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Full text of "Introduction à l'étude de saint Augustin"

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ÉTUDES  DE  PHILOSOPHIE  MÉDIÉVALE 
Directeur  : Étienne  GILSON 

XI 


INTRODUCTION 

A L’ÉTUDE  DE 

SAINT  AUGUSTIN 


PAR 

ÉTIENNE  GILSON, 

Professeur  au  Collège  de  France 


DEUXIÈME  ÉDITION 

REVUE  ET  AUGMENTÉE 


PARIS 

LIBRAIRIE  PHILOSOPHIQUE  J.  VRIN 

6,  PLACE  DE  LA  SORBONNE  (Ve) 


I 


BOSTON  COLLEGE  LIBRÀRY 
CHE5TNUT  HILL.  MASS, 

WG  21 -67 


382055 


WHAT  IS  MAN  THAT  THOU  ART  MINDFUL  OF  HIM  ? 

Ps.  VIII,  4,  Emerson  Hall,  Harvard  University. 


AUX  MAÎTRES  ET  AUX  ÉTUDIANTS 

DU  DÉPARTEMENT  DE  PHILOSOPHIE  DE  L'UNIVERSITÉ  HARVARD 
Celui  qui  reste  un  des  leurs 


É.  G. 


PREFACE 


L’historien  de  la  pensée  médiévale  rencontre  à chaque  pas  saint 
Augustin  dont,  à l’égal  de  celle  d’Aristote,  toute  doctrine  invoque 
l’autorité  pour  s’établir  ou  pour  se  confirmer.  Parmi  les  penseurs 
qui  sollicitent  ses  textes  en  des  sens  divers  au  point  d’en  être  parfois 
contradictoires,  qui  reste  fidèle  à l’orientation  authentique  de  sa 
pensée,  et  dans  quelle  mesure?  Question  sans  cesse  renaissante 
dont  la  solution,  pour  autant  qu’elle  est  possible,  suppose  déjà 
connue  en  elle-même  et  pour  elle-même  la  doctrine  de  saint  Augustin. 
Nous  avons  donc  éprouvé,  après  tant  d’autres,  le  besoin  de  remonter 
à la  source  et  d’étudier  l’augustinisme  de  saint  Augustin  lui-même, 
pour  être  mieux  à même  de  comprendre  ensuite  celui  de  ses  succes- 
seurs. De  là  le  travail  qu’après  bien  des  incertitudes  nous  soumettons 
au  public. 

Conçu  pour  résoudre  le  problème  ainsi  posé,  notre  livre  ne  pouvait 
être  une  étude  des  sources  de  l’augustinisme;  question  nécessaire 
certes,  et  qu’il  faudra  bien  que  l’on  reprenne  d’ensemble,  mais  seule- 
ment lorsqu’on  saura  de  quoi  chercher  la  source.  Il  ne  devait  pas  être 
non  plus  un  inventaire  détaillé  ni  un  catalogue  raisonné  des  idées 
augustiniennes,  car  c’était  l’esprit  même  de  l’augustinisme  que  nous 
désirions  connaître,  ce  qui,  dans  la  doctrine,  avait  imprimé  à la  pensée 
médiévale  l’impulsion  dont  tant  d’œuvres  profondes  sont  les  irrécu- 
sables témoins.  Nous  avons  seulement  essayé  de  dégager  des  textes 
où  elles  s’enchevêtrent,  se  reprennent  et  se  répètent  en  s’approfon- 
dissant, les  quelques  thèses  capitales,  essentielles,  qui,  commandant 
l’ensemble  de  la  doctrine,  permettent  seules  d’en  ordonner  et  d’en 
interpréter  exactement  le  détail.  La  table  systématique  des  matières 
qui  termine  ce  volume  aidera  d’ailleurs  le  Lecteur  à l’utiliser  à la 
manière  d’un  inventaire,  dans  la  mesure  du  moins  où  nous  avons  pu 
faire  qu’il  en  fût  un  sans  dévier  de  la  ligne  que  nous  avions  choisie; 
la  Bibliographie  raisonnée  qui  complète  cette  table  l’aidera  en  outre 
à s’orienter  dans  une  vaste  littérature  historique,  où  tout  n’est  pas 
d’égale  valeur,  mais  où  les  travaux  de  premier  ordre  abondent,  et 
dont  il  en  est  bien  peu  que,  sous  un  rapport  quelconque,  on  ne  trouve 


VIII 


PRÉFACE 


profit  à consulter.  Ce  nous  est  donc  un  devoir  de  reconnaître  que, 
bien  qu’il  ait  été  d’abord  établi  uniquement  et  intégralement  sur  les 
texes,  notre  livre  doit  beaucoup  à ces  études,  qui  l’ont  amené  à se 
compléter,  à se  critiquer  et  parfois  à se  corriger.  Mais  il  doit  plus 
encore,  peut-être,  à la  féconde  collaboration  des  étudiants  français 
et  américains  qui,  par  leur  généreuse  attention  et  leurs  questions 
pénétrantes,  nous  ont  amené  à préciser  notre  exposé  et,  dans  certains 
cas,  à le  réordonner,  selon  des  exigences  nouvelles.  A l’École  des 
Hautes  Études  et  à la  Faculté  des  lettres  de  l’Université  de  Paris,  à 
l’Université  Harvard,  aux  États-Unis,  nous  avons  vu  la  pensée 
d’Augustin  revivre  en  de  jeunes  esprits  où  elle  prenait  la  vivace 
fraîcheur  d’une  découverte;  la  dédicace  de  ce  livre  n’est  que  la 
reconnaissance  d’une  dette  que  nous  n’avons  pas  l’illusion  d’acquitter. 

Melun,  Ier  juin  1928. 


NOTE  POURRA  DEUXIÈME  ÉDITION 

Bien  que  ce  livre  soit  resté  substantiellement  le  même,  plusieurs 
de  ses  parties  ont  été  remaniées  ou  complétées  selon  que  les  occasions 
de  le  faire  se  sont  offertes  depuis  1928.  Les  modifications  les  plus 
importantes  se  trouvent,  dans  la  Première  Partie,  au  chapitre  I, 
PP*  34"37>  et  pages  41-44  de  l’édition  précédente;  au  chapitre  V, 
p.  115,  p.  125  et  p.  137  de  la  même  édition.  Toute  la  section  IV  de  ce 
chapitre  : Les  indéterminations  augustiniennes,  est  une  addition  à l’édition 
précédente.  Il  en  va  de  même  des  pages  par  lesquelles  débute  la  Con- 
clusion de  l’ouvrage  dans  la  présente  édition.  De  nombreuses  correc- 
tions de  détail  ont  été  faites,  plusieurs  notes  ont  été  complétées  ou 
ajoutées,  mais  il  serait  aussi  fastidieux  d’en  dresser  la  liste  que  de  la 
lire.  Un  certain  nombre  d’ouvrages  sur  saint  Augustin  parus  depuis 
1928  ont  été  ajoutés  à la  Bibliographie  qui  clôt  ce  volume,  mais  il 
a dû  nous  en  échapper  un  nombre  beaucoup  plus  considérable, 
surtout  parmi  ceux  qui  sont  parus  à l’occasion  du  XVe  Centenaire  de 
la  naissance  de  saint  Augustin,  en  1930.  Sur  ce  point,  comme  sur  ceux 
qui  précèdent,  nous  n’avons  pu  faire  mieux  que  rendre  cet  ouvrage 
un  peu  moins  indigne  de  l’inépuisable  sujet  à l’étude  duquel  il  n’a 
jamais  prétendu  faire  plus  qu’introduire  ses  lecteurs. 

Vermenton,  24  Décembre  1941. 


INTRODUCTION 


Et  ipsa  est  beata  vita,  gaudere,  ad  te 
de  te  propter  te. 

Conf.,  X,  22,  32- 


CHAPITRE  I 
LA  BÉATITUDE 


Augustin  s’est  éveillé  à la  vie  philosophique  en  lisant  un  dialogue 
de  Cicéron  aujourd’hui  perdu,  l’ Hortensius.  Dès  ce  jour,  il  ne  cessa 
de  brûler  d’un  ardent  amour  pour  la  sagesse  et  cette  découverte  resta 
toujours  pour  lui,  dans  la  suite,  le  premier  pas  sur  la  route  doulou- 
reuse qui  devait  le  conduire  à Dieu  (i).  Or  c’est  un  fait  capital  pour 
l’intelligence  de  l’augustinisme,  que  la  sagesse,  objet  de  la  philosophie, 
se  soit  toujours  confondue  pour  lui  avec  la  béatitude.  Ce  qu’il  cherche, 
c’est  un  bien  tel  que  sa  possession  comble  tout  désir  et  confère  par 
conséquent  la  paix.  Cet  eudémonisme  foncier  tient  d’abord  à ce  que 
la  philosophie  fut  immédiatement  et  demeura  pour  saint  Augustin 
autre  chose  que  la  recherche  spéculative  d’une  connaissance  désin- 
téressée de  la  nature;  ce  qui  l’inquiète  surtout,  c’est  le  problème  de 
sa  destinée;  chercher  à se  connaître,  pour  savoir  ce  qu’il  faut  faire  afin 
de  mieux  être  et,  si  possible,  afin  de  bien  être,  voilà  pour  lui  toute 
la  question. 

Il  peut  donc  y avoir,  et  il  y a chez  saint  Augustin  grande  abondance 
de  spéculation,  mais  elle  vise  toujours  des  fins  pratiques  et  son  point 
d’application  immédiat  est  l’homme.  La  béatitude  peut  impliquer 
et  elle  implique  en  effet  comme  condition  essentielle  la  connaissance 
du  vrai  : mais  la  vérité  n’y  est  poursuivie  que  parce  qu’elle  seule 


(i)  Confess.,  III,  4,  7;  éd.  P.  de  Labriolle,  t.  I,  p.  49-50.  — De  beata  vita , I,  4; 
t.  32,  col.  961.  Toutes  les  références  se  rapportent  à la  Patrologie  latine  de  Migne, 
sauf  pour  les  Confessions,  où  nous  renvoyons  à l’édition  courante  de  la  Collection 
Guillaume  Budé.  On  trouvera  d’ailleurs  aisément  les  textes  des  Confessions  dans 
la  Patr.  lat.,  t.  32,  en  se  reportant  au  Livre,  chapitre  et  article  indiqués. 


2 


INTRODUCTION  A L’ÉTUDE  DE  SAINT  AUGUSTIN 


est  béatifiante  et  seulement  en  tant  qu’elle  l’est.  Le  précepte  fonda- 
mental du  socratisme  est  donc  en  un  sens  le  point  de  départ  de  saint 
Augustin;  il  ne  l’adopte  cependant  qu’en  lui  faisant  subir  une  trans- 
formation dont  la  profondeur  apparaîtra  mieux  à mesure  que  se 
précisera  le  sens  de  la  doctrine.  Nosce  te  ipsum , pourquoi  ce  précepte  ? 
Afin  que,  sachant  ce  qu’elle  est,  l’âme  vive  en  accord  avec  sa  vraie 
nature,  c’est-à-dire,  afin  qu’elle  se  mette  à la  place  qui  lui  convient  : 
au-dessous  de  Celui  à qui  elle  doit  se  soumettre,  au-dessus  de  ce 
qu’elle  doit  dominer;  au-dessus  du  corps  et  au-dessous  de  Dieu  (i). 

De  ceux  qui  tendent  ainsi  ali  bonheur  par  la  connaissance,  certains 
ont  la  prudence  de  le  chercher  dès  leur  jeunesse  et  la  chance  de 
l’atteindre  tôt;  d’autres  le  poursuivent  au  contraire  avec  passion 
dans  de  fausses  voies  et  ne  reviennent  à eux-mêmes  que  sous  le  coup 
d’épreuves  parfois  tragiques;  d’autres  enfin,  sans  montrer  cette 
prudence  ni  cette  folie,  fixent  dès  leur  jeunesse  les  yeux  sur  le  but 
à atteindre  et,  dans  le  temps  même  qu’ils  errent  au  loin,  tournent 
cependant  les  yeux  vers  lui;  au  milieu  des  flots,  ils  gardent  le  souvenir 
de  la  très  douce  patrie  où  ils  finiront  par  aborder  un  jour.  Tous,  quels 
qu’ils  soient,  sont  menacés  d’un  écueil  redoutable  qui  garde  l’entrée 
du  port  : l’orgueil  et  la  passion  de  la  vaine  gloire.  Si  quelque  chose 
mérite  d’être  appelé  don  de  Dieu  c’est  assurément  la  vie  bienheureuse; 
il  faut  donc  la  chercher  avec  modestie  et  demander  à la  recevoir. 
L’accepter,  c’est  la  vraie  manière  de  la  conquérir. 

Tous  les  hommes  veulent  le  bonheur  (2);  mais  en  quoi  le  bonheur 
lui-même  consiste-t-il  ? Ceux  qui  n’ont  pas  ce  qu’ils  désirent  ne  sont 
pas  heureux,  mais  on  ne  peut  pas  dire  heureux  tous  ceux  qui  ont  ce 
qu’ils  désirent.  Cela  dépend  de  ce  qu’ils  désirent,  car,  ainsi  que  le 
disait  Cicéron  dans  l 'Hortensius,  « la  malice  de  la  volonté  nous  cause 
plus  de  mal  que  la  fortune  ne  nous  fait  de  bien  ».  Personne  donc  n’est 
heureux  s’il  n’a  ce  qu’il  veut,  mais  il  ne  suffit  pas  d’avoir  ce  que  l’on 
veut  pour  être  heureux.  Ce  point  accordé,  on  doit  admettre  d’autre 
part  comme  évident,  que  tout  homme  qui  n’est  pas  heureux  est 
misérable  et  que  par  conséquent  celui  qui  n’a  pas  ce  qu’il  veut,  est 
misérable.  Le  problème  de  la  béatitude  revient  donc  à savoir  ce  que 
l’homme  doit  désirer  afin  d’être  heureux  et  comment  il  peut 
l’acquérir  (3). 


(1)  De  Trinitate,  X,  5,  7;  t.  42,  col.  977;  X,  9,  12;  col.  980. 

(2)  De  moribus  ecclesiae,  I,  3,  4;  t.  32,  col.  1312.  — De  Trinitate , XIII,  20,  25;  t.  42, 
col.  1034.  — Cette  formule  grecque  reçoit,  en  passant  dans  l’augustinisme,  un  sens 
nouveau.  Le  désir  naturel  de  la  béatitude  est  en  l’homme  un  instinct  inné,  que  Dieu 
lui  confère  {De  Trinitate , XIII,  8,  1 1 ; t.  42,  col.  1023)  afin  Ie  ramener  par  là  vers 
lui  : De  Trinitate,  XI,  6,  10;  t.  42,  col.  992. 

(3)  De  beata  vita,  II,  10;  t.  32,  col.  964-965.  — Sur  la  dépendance  probable  de  ce 
traité  par  rapport  à l 'Hortensius  de  Cicéron,  voir  les  remarques  de  P.  Alfaric,  L'évo- 
lution intellectuelle  de  saint  Augustin,  Paris,  1918,  pages  429-432. 


CHAPITRE  I.  — LA  BEATITUDE 


3 


L’objet  d’un  tel  désir  doit  satisfaire  plusieurs  conditions.  Il  doit 
être  d’abord  permanent,  et  indépendant  du  hasard  et  de  la  fortune. 
Rien  de  ce  qui  est  caduc  et  périssable  ne  peut  être  possédé  par  nous 
lorsque  nous  le  voulons  et  tant  que  nous  le  voulons.  D’autre  part, 
aimer  ce  que  l’on  peut  perdre,  c’est  vivre  dans  une  crainte  perpétuelle 
incompatible  avec  le  vrai  bonheur.  Or  il  n’y  a que  Dieu  qui  soit 
permanent  et  indépendant  de  tout  le  reste,  car  lui  seul  est  éternel; 
celui  qui  a Dieu  est  donc  le  seul  qui  ait  le  bonheur  (i)  et  par  con- 
séquent aussi  le  désir  de  Dieu  est  la  seule  voie,  qui  conduise  à la 
béatitude.  A quelles  conditions  peut-on  le  désirer? 

Celui  qui  fait  profession  de  ne  pouvoir  trouver  la  vérité,  comme 
le  sceptique  ou  l’Académicien,  ne  saurait  avoir  ni  Dieu  ni  la  béati- 
tude. Nous  savons  en  effet  que  celui  qui  n’a  pas  ce  qu’il  veut  n’est 
pas  heureux;  or  les  sceptiques  cherchent  sans  cesse  la  vérité;  ils 
veulent  donc  la  trouver;  ils  voudraient  en  obtenir  la  découverte; 
mais  comme,  selon  leur  propre  doctrine,  une  telle  découverte  est 
impossible,  les  sceptiques  ne  sauraient  jamais  obtenir  ce  qu’ils  veulent 
et  par  conséquent  ils  ne  sont  pas  heureux.  Si  donc  la  sagesse  implique 
la  béatitude,  et  si  la  béatitude  implique  Dieu,  le  sceptique  ne  saurait 
posséder  ni  Dieu,  ni  la  béatitude,  ni  la  sagesse  (2).  Aussi,  bien 
qu’ Augustin  désire  la  vérité  en  vue  du  bonheur,  il  n’a  jamais  conçu  le 
bonheur  comme  possible  à part  de  la  vérité.  La  possession  du  vrai 
absolu  est  la  condition  nécessaire  de  la  béatitude. 

Parmi  ceux  qui  pensent  que  la  découverte  du  vrai  n’est  pas  impos- 
sible, tous  ne  s’accordent  pas  pour  autant  sur  ce  que  peut  être  la 
possession  de  la  sagesse  et  de  Dieu.  Selon  certains,  avoir  Dieu  n’est 
autre  chose  que  faire  ce  que  Dieu  veut;  d’autres  disent  qu’avoir  Dieu 
c’est  bien  vivre;  d’autres,  enfin,  pensent  que  Dieu  est  en  ceux  que 
n’habite  pas  l’esprit  impur  (3).  Mais  à y bien  regarder,  ces  diverses 
opinions  reviennent  finalement  au  même,  car  tout  homme  qui  fait 
ce  que  Dieu  veut,  vit  bien,  et  tout  homme  qui  vit  bien  fait  ce  que 
Dieu  veut.  D’autre  part,  ne  pas  avoir  en  soi  l’esprit  impur,  c’est  vivre 
dans  la  chasteté  de  l’âme,  qui  n’est  pas  seulement  l’absence  de  luxure, 
mais  encore  celle  de  tout  autre  péché;  ainsi  entendue,  la  pureté  vraie 
consiste  à suivre  Dieu  en  toutes  choses  et  ne  s’attacher  qu’à  lui;  c’est 
donc  bien  vivre,  et  ces  trois  définitions  n’en  font  qu’une  lorsqu’on 
dégage  leur  signification  essentielle  (4).  Reste  à savoir  maintenant  ce 
que  c’est  que  bien  vivre. 


(1)  « Ergo  nullo  modo  dubitamus,  si  quis  beatus  esse  statuit,  id  eum  sibi  compa- 
rare  debere  quod  semper  manet,  nec  ulla  saeviente  fortuna  eripi  potest...  Deus, 
inquam,  vobis  aeternus  et  semper  manens  videtur?...  Deum  igitur,  inquam,  qui 
habet,  beatus  est,  » De  beata  vita,  II,  1 1 ; t.  32,  col.  965. 

(2)  De  beata  vita,  II,  14;  t.  32,  col.  966. 

(3)  De  beata  vita,  II,  12;  t.  32,  col.  965-966  et  III,  17,  col.  968. 

(4)  De  beata  vita,  III,  18;  t.  32,  col.  968-969. 


4 INTRODUCTION  A L’ÉTUDE  DE  SAINT  AUGUSTIN 

Dieu  veut,  sans  aucun  doute,  que  nous  le  cherchions,  et  par  consé- 
quent on  ne  saurait  dire  de  celui  qui  cherche  Dieu  qu’il  vit  mal; 
pourtant,  celui  qui  fait  ce  que  Dieu  veut  en  le  cherchant,  et  qui  par 
conséquent  vit  bien,  ne  possède  pas  encore  Dieu,  puisqu’il  le  cherche. 
Il  semble  donc  qu’avoir  Dieu  ne  se  confonde  pas  exactement  avec 
bien  vivre  ni  avec  faire  ce  que  Dieu  veut  (i).  Que  si  l’on  corrigeait 
la  formule  en  disant  que  celui  qui  a déjà  trouvé  Dieu  possède  la 
béatitude,  tandis  que  celui  qui  le  cherche  a déjà  la  faveur  de  Dieu, 
mais  pas  encore  la  béatitude,  on  ne  ferait  que  déplacer  la  difficulté. 
Nous  avons  dit  en  effet  que  qui  n’est  pas  dans  le  bonheur  est  dans 
la  misère.  Faudrait-il  donc  alors,  sous  prétexte  que  celui  qui  cherche 
Dieu  n’a  pas  la  béatitude,  le  considérer  comme  malheureux?  Ainsi 
l’homme  qui  a déjà  la  faveur  de  Dieu  serait  pourtant  misérable; 
comment  lever  cette  difficulté  (2)  ? 

On  peut  manquer  de  bien  des  choses  sans  perdre  le  bonheur,  car 
la  béatitude  est  un  bien  de  l’esprit  que  la  perte  de  tous  les  biens 
matériels  ne  saurait  en  rien  compromettre;  d’ailleurs  le  sage  ne  veut 
que  le  possible,  afin  de  ne  jamais  voir  ses  désirs  frustrés.  Par  contre, 
dans  l’ordre  de  l’esprit  et  de  la  sagesse  même,  la  plénitude  est  abso- 
lument nécessaire  au  bonheur.  Or  la  plénitude  est  le  contraire  du 
manque  et  de  la  misère;  mais  elle  n’est  une  plénitude  véritable  qu’à 
la  condition  d’être  une  plénitude  juste,  qui  ne  reste  en  deçà  de  la 
mesure  ni  ne  l’excède,  et  qui  pas  conséquent  se  tient  dans  les  limites 
d’un  certain  mode  : sapientia  igitur  plenitudo,  in  plenitudine  autem 
modus  (3).  Puisque  la  béatitude  ainsi  définie  est  une  plénitude  de 
l’esprit  sans  laquelle  il  n’est  point  de  sagesse,  cherchons  quel  est  le 
rapport  de  la  sagesse  à cette  plénitude. 

Elle  comporte  d’abord,  avons  nous  dit,  une  mesure.  Par  elle,  en 
effet,  l’esprit  se  libère  de  tout  excès,  évite  de  déborder  dans  le  superflu 
ou  de  se  restreindre  au  contraire  dans  des  limites  inférieures  à celles 
de  sa  pleine  capacité.  L’excès  qu’il  évite,  c’est  la  luxure,  l’ambition, 
l’orgueil,  tous  les  vices  de  ce  genre,  par  lesquels  les  esprits  immodérés 
croient  pouvoir  conquérir  la  joie.  Le  défaut  qu’évite  cette  plénitude, 
c’est  la  bassesse  d’âme,  la  cruauté,  la  tristesse,  la  cupidité  et  tous 
les  vices  analogues  qui,  en  diminuant  l’homme,  causent  sa  misère  (4). 


(1)  De  beata  vita>  III,  19;  t.  32,  col.  969. 

(2)  De  beata  vita>  III,  22;  t.  32,  col.  970. 

(3)  De  beata  vita,  IV,  32;  t.  32,  col.  975. 

(4)  On  voit  s’ébaucher  ici  pour  la  première  fois  le  thème  fondamental  de  la  « liberté 
chrétienne  »,  qui  prendra  de  plus  en  plus  d’importance  à l’époque  de  la  controverse 
anti-pélagienne,  mais  qui  ne  constituera  nullement  alors  une  nouveauté  dans  le 
système.  Il  se  précise  déjà,  au  point  de  ne  pouvoir  plus  y être  méconnu,  dans  le  De 
Hbero  arbitrio,  II,  13,  37  : « Haec  est  libertas  nostra,  cum  isti  subdimur  veritati  : 
et  ipse  est  Deus  noster  qui  nos  libérât  a morte,  id  est  a conditione  peccati.  Ipsa  enim 
Veritas  etiam  homo  cum  hominibus  loquens,  ait  credentibus  sibi  : Si  manseritis  in 
verbo  meo,  vere  discipuli  mei  estis,  et  cognoscetis  veritatem,  et  veritas  liberabit 


CHAPITRE  I.  — LA  BÉATITUDE 


5 


Celui  qui  découvre  la  sagesse,  et  la  garde  après  l'avoir  découverte,  n'a 
au  contraire  nul  excès  et  nul  défaut  à craindre;  il  ne  dépasse  jamais 
la  mesure,  il  ne  manque  jamais  de  rien;  c’est  donc  une  seule  et  même 
chose  que  posséder  la  mesure,  c'est-à-dire  la  sagesse,  ou  être  heureux. 

Mais  quelle  est  cette  sagesse  ? L’Écriture  nous  le  dit.  C’est  la  Sagesse 
de  Dieu.  L'apôtre  Paul  lui-même  écrit  en  effet  (i)  que  le  Fils  de  Dieu 
n’est  rien  d’autre  que  la  Sagesse  de  Dieu.  Or  le  Fils  de  Dieu  est  Dieu. 
Nous  avions  donc  bien  raison  de  dire  que  celui  qui  possède  Dieu, 
possède  par  là  même  la  sagesse  et  par  conséquent  aussi  la  béatitude. 
Mais  qu’est-ce  encore  que  la  Sagesse,  sinon  la  Vérité,  puisqu’il  a été 
dit  aussi  « Je  suis  la  Vérité  » (2).  Cette  vérité,  nous  le  savons,  n’existe 
qu’en  vertu  d’une  Mesure  suprême,  dont  elle  procède,  et  qui,  étant 
suprême,  n’a  pas  elle-même  de  mesure  : si  c’est  en  effet  par  la  mesure 
suprême  que  la  mesure  suprême  est  mesure,  elle  est  la  Mesure  en  soi. 
Or  la  Mesure  suprême  est  nécessairement  une  mesure  vraie.  De  même 
donc  que  la  Vérité  est  engendrée  par  la  Mesure,  de  même  aussi  la 
Mesure  se  fait  connaître  par  la  Vérité.  Car  la  Vérité  n’a  jamais  été 
sans  la  Mesure  dont  elle  procède,  ni  la  Mesure  sans  la  Vérité  qu’elle 
engendre.  Qui  donc  est  le  Fils  de  Dieu  ? Nous  l’avons  dit  : c’est  la 
Vérité.  Et  quelle  est  cette  Mesure  que  rien  n’engendre,  sinon  le  Père  ? 
Celui-là  seul  possède  donc  la  béatitude,  qui  parvient  à la  Mesure 
suprême  par  la  Vérité.  Voilà  ce  qu’est  posséder  la  sagesse  : saisir 
Dieu  par  la  pensée,  c’est-à-dire  jouir  de  lui  (3). 

Il  résulte  de  là  qu’en  dehors  de  cette  possession  de  Dieu,  il  n’est 
pour  l’homme  que  misère.  Bien  vivre,  c’est  précisément  s’efforcer 
de  le  posséder.  De  la  source  de  vérité  jaillit  pour  ainsi  dire  sans 
cesse  vers  nous  une  sorte  d’appel  qui  nous  remémore  le  souvenir  de 
Dieu,  nous  invite  à le  chercher  et  nous  assoiffé  de  lui.  C’est  à cette 
vérité,  c’est-à-dire  en  Dieu  même,  que  nous  puisons  toutes  nos  vérités, 
bien  que  nous  n’osions  ni  ne  puissions  la  contempler  dans  son  essence. 
Aussi  longtemps  donc  que  nous  cherchons  Dieu,  nous  ne  buvons 
pas  encore  à la  source  même  et  nous  ne  sommes  pas  encore  abreuvés 
de  sa  plénitude;  autant  dire  qu’aussi  longtemps  aussi  nous  ne  sommes 
pas  encore  parvenus  à notre  pleine  mesure  et  que,  malgré  les  faveurs 
que  Dieu  nous  témoigne,  nous  ne  possédons  encore  ni  la  sagesse  ni 
la  béatitude.  Notre  pensée  ne  peut  être  pleinement  rassasiée,  notre  vie 
ne  peut  être  vraiment  appelée  bienheureuse,  que  dans  la  connaissance 
parfaite  de  l’Esprit-Saint,  qui  conduit  à la  Vérité,  dans  la  jouissance 


vos  (Joan,  VIII,  31,  32).  Nulla  enim  re  fruitur  anima  cum  libertate,  nisi  qua  fruitur 
cum  securitate  » T.  32,  col.  1261.  Voir  pour  le  complet  développement  de  la  doctrine, 
IIe  Partie,  chap.  III,  La  liberté  chrétienne. 

(1)  I Corinth.y  I,  24. 

(2)  Joan. , XIV,  6. 

(3)  De  beata  vita,  IV,  34;  t.  32,  col.  976. 


6 


INTRODUCTION  A L’ÉTUDE  DE  SAINT  AUGUSTIN 


de  cette  Vérité  même,  et  dans  l’union,  grâce  à la  Vérité,  avec  la 
Mesure  suprême  dont  elle  procède  : Esprit,  Vérité,  Mesure,  qui  ne  sont 
qu’une  seule  substance  et  un  seul  Dieu  (i). 

Abordons  par  un  autre  côté  le  même  problème.  Il  est  admis  que 
tous  les  hommes  veulent  vivre  heureux  et  que  le  bonheur  consiste 
dans  la  jouissance  de  ce  qu’il  y a pour  nous  de  meilleur  (2).  Quel  est 
ce  meilleur?  Ce  qu’il  y a de  meilleur  pour  l’homme  ne  peut  être 
inférieur  à l’homme,  car  vouloir  ce  qui  nous  est  inférieur,  c’est  nous 
diminuer.  On  pourrait  par  contre  dire  que  ce  qu’il  y a de  meilleur 
pour  l’homme  est  l’homme  même,  s’il  n’y  avait  rien  de  supérieur  à 
lui,  dont  il  puisse  jouir  avec  la  certitude  de  ne  pouvoir  plus  le  perdre. 
Y a-t-il  quelque  chose  de  supérieur  à l’homme  ? 

L’homme  se  compose  d’un  corps  et  d’une  âme,  unis  ensemble  de 
telle  manière  que  l’âme  confère  la  vie  et  le  mouvement  au  corps 
qu’elle  anime.  L’âme  est  donc  supérieure  au  corps  et,  de  toute  façon, 
s’il  y a un  souverain  bien  supérieur  à l’homme,  ce  ne  saurait  être  un 
simple  bien  du  corps,  mais  un  bien  de  l’âme,  qui  est  en  l’homme  ce 
qu’il  y a de  plus  haut  (3).  Or  ce  qui  confère  à l’âme  sa  perfection  et 
la  rend  bonne,  c’est  la  vertu.  Peut-on  dire  que  l’âme  ne  cherche  rien 
de  plus  qu’elle-même  en  poursuivant  la  vertu  ? Pour  le  soutenir,  il 
faudrait  s’engager  dans  des  absurdités  sans  nombre.  Avant  d’avoir 
la  vertu,  en  effet,  l’âme  manque  de  sagesse  ; si  donc  c’est  elle-même 
seulement  qu’elle  poursuit  dans  la  vertu,  elle  ne  recherche  que  sa 
propre  folie.  Ou  bien  donc  la  vertu  est  quelque  chose  d’autre  que 
l’âme,  ou  bien,  si  l’on  préfère  n’appeler  vertu  qu’une  certaine  pos- 
session et  qualité  de  l’âme  sage  elle-même,  il  faut  que  l’âme  poursuive 
quelque  chose  d’autre  que  soi  et  d’où  la'  vertu  pourra  lui  venir  (4). 
Mais  ce  quelque  chose  d’autre  d’où  lui  viendra  la  sagesse  ne  peut 
être  qu’un  homme  déjà  sage,  ou  Dieu.  Or,  nous  l’avons  admis  au 
début,  le  bien  dont  la  possession  confère  la  béatitude  doit  être  tel 
qu’il  ne  puisse  plus  être  perdu.  Qui  admettrait  en  effet  que  le  bonheur 
puisse  consister  en  un  bien  dont  le  sage  pourrait  être  privé,  non 
seulement  sans  son  assentiment,  mais  encore  contre  son  gré?  C’est 
dire  qu’un  tel  bien  ne  saurait  être  de  l’ordre  humain;  ce  ne  peut-être 


(1)  De  beata  vita , IV,  35;  t.  32,  col.  976.  — La  pensée  d’Augustin  est  arrêtée  sur 
ce  point  dès  ses  premières  œuvres  : la  béatitude  parfaite  n’est  pas  de  ce  monde.  Si 
donc  il  a rétracté  plus  tard  certaines  expressions  équivoques  de  ce  même  traité,  on 
ne  peut  en  conclure  qu’il  ait  eu  à changer  d’avis  quant  au  fond  : « Et  quod  tempore 
vitae  hujus  in  solo  animo  sapientis  dixi  habere  vitam  beatam  (s cil.  displicet  mihi)... 
cum  perfectam  cognitionem  Dei,  hoc  est  qua  homini  major  esse  non  possit,  in  futura 
vita  speret  Apostolus,  quae  sola  beata  vita  dicenda  est,  ubi  et  corpus  incorruptibile 
atque  immortale  spiritui  suo  sine  ulla  molestia  vel  reluctatione  subdetur  »,  Retract. , 
I,  2;  t.  32,  col.  588.  Cf.  I,  4,  3;  col.  590. 

(2)  De  moribus  ecclesiae  catholicae,  I,  3,  4;  t.  32,  col.  1312. 

(3)  Op.  cit.,  I,  3,  5-6,  8;  t.  32,  col.  1312-1314. 

(4)  Op.  cit.,  I,  6,  9;  t.  32,  col.  1314-1315. 


CHAPITRE  I.  — LA  BÉATITUDE  7 

par  conséquent  que  Dieu  lui-même  : la  possession  de  Dieu,  voilà  la 
béatitude  (i). 

Pour  qui  dégage  les  éléments  impliqués  dans  cette  dialectique,  il 
apparaît  d’abord  que  la  sagesse  y consiste  dans  l’obtention  de  ce 
qu’Augustin  nomme  un  bonum  beatificum , le  bien  béatifique.  C’est 
donc  un  certain  bonheur  qui  en  constitue  le  terme,  et  ce  fait  imprime 
une  fois  pour  toutes  à la  doctrine  le  caractère  d’eudémonisme  que 
nous  avons  souligné;  mais  il  faut  savoir  ce  que  ce  caractère  entraîne. 

D’abord,  ce  serait  une  erreur  de  l’esquiver  par  une  méthode  quel- 
conque de  réduction  à ce  qui  n’est  pas  lui.  La  contemplation  de  la 
vérité  est  la  condition  sine  qua  non  de  la  béatitude  chez  saint  Augustin, 
elle  ne  saurait  cependant  en  constituer  l’essence  même.  On  a parlé 
quelquefois  d’  « intellectualisme  augustinien  » (2).  S’il  s’agit  seule-  , 
ment  de  marquer  la  place  nécessaire  qui  revient  à l’intelligence  dans 
la  doctrine,  rien  de  mieux;  mais  il  y a quelque  abus  à désigner  de  ce 
nom  un  système  dont  l’intellection  comme  telle  de  la  vérité  ne 
constitue  pas  le  terme.  Puisqu’il  s’agit  finalement  d’un  bien  à obtenir, 
la  sagesse  béatifiante  ne  saurait  consister  en  une  connaissance,  si 
haute  soit-elle.  Voir  le  but,  c’est  l’atteindre  si  ce  but  consiste  dans  la 
simple  vue  d’une  vérité;  mais  un  bien  n’est  pas  fin  en  tant  que  chose 
à connaître,  il  l’est  en  tant  que  chose  à posséder.  Or  s’il  est  vrai  de  dire 
que,  connaître  une  chose  par  la  pensée,  c’est  déjà  la  posséder,  on  ne 
peut  dire  que  ce  soit  la  posséder  parfaitement  que  de  la  connaître. 
La  pensée  suffit  à voir,  elle  ne  suffit  pas  à aimer,  car  l’amour  est  un 
désir  et  le  désir  n’appartient  pas  exclusivement  à la  pensée  comme 
telle.  Il  y a en  l’homme  un  désir  sensible  qui  doit,  lui  aussi,  se  tourner 
vers  le  souverain  bien  en  se  soumettant  à l’ordre  de  la  raison  et 
en  lui  permettant  par  là  même  de  le  mieux  contempler  (3).  C’est 
donc  l’âme  tout  entière  qui  doit  aimer  ce  que  la  pensée  seule  peut 
contempler  et  c’est  par  l’amour  ainsi  éclairé  de  raison  qu’elle  atteindra 


(1)  Op.  dt.,  I,  6,  10;  t.  32,  col.  1315. 

(2)  F.  Cayré,  La  contemplation  augustinienne , Paris,  A.  Blot,  1927,  p.  251. 

(3)  C’est  en  ce  sens  qu’Augustin  interprète  Platon  et  c’est  surtout  d’avoir  connu 
cette  vérité  qu’il  le  loue,  De  civitate  Dei , VIII,  8;  t.  41,  col.  233.  — On  remarquera 
en  outre,  le  soin  qu’il  apporte  à présenter  la  saisie  de  la  Vérité  comme  une  jouissance 
aussitôt  qu’il  est  question  de  la  vérité  en  tant  que  béatifiante  et  par  conséquent  de 
la  béatitude  : « Num  aliam  putas  esse  sapientiam  nisi  veritatem,  in  qua  cemitur 
et  tenetur  summum  bonum  ?»  De  lib.  arbit.,  II,  8,  26;  t.  32,  col.  1254.  — Cf.  : « Ecce 
tibi  est  ipsa  veritas  : amplectere  illam  si  potes,  et  fruere  ilia,  et  delectare  in  Domino, 
et  dabit  tibi  petitiones  cordis  tui;...  et  nos  in  amplexu  veritatis  beatos  esse  dubita- 
bimus?...  et  nos  negabimus  beatos  esse,  cum  irrigamur  pascimurque  veritate?...  » 
De  lib.  arbitrio , II,  13,  35;  t.  32,  col.  1260.  — « Imo  vero  quoniam  in  veritate  cogno- 
scitur  et  tenetur  summum  bonum  eaque  veritas  sapientia  est,  cernamus  in  ea,  tenea- 
musque  summum  bonum,  eoque  perfruamur.  Beatus  est  quippe  qui  fruitur  summo 
bono  ».  Op.  cit.y  36,  col.  1260.  Ce  ne  sont  évidemment  là  que  des  métaphores;  on  ne 
doit  pas  les  presser  dans  leur  sens  matériel;  elles  expriment  cependant  ce  caractère 
de  possession  de  la  vérité  comme  bien,  où  saint  Augustin  voit  l’élément  formel  de 
la  béatitude. 


8 


INTRODUCTION  A L’ÉTUDE  DE  SAINT  AUGUSTIN 


finalement  son  but;  non  pas  seulement  connaître  sa  fin,  mais,  en  un 
certain  sens,  l’être.  C’est  en  effet  le  propre  de  l’amour,  que  l’objet 
aimé  y réagit  en  quelque  sorte  sur  ce  qu’il  aime  pour  le  transformer 
à son  image  et  se  l’assimiler  (i).  Aimer  le  matériel  et  le  périssable, 
c’est  se  matérialiser  et  se  condamner  à périr;  aimer  l’étemel,  au 
contraire,  c’est  s’éterniser;  aimer  Dieu,  c’est  le  devenir  (2). 

Ceci  dit,  il  reste  vrai  que  la  joie  béatifiante  à laquelle  Augustin 
nous  convie  est  inséparable  de  la  vérité  dont  elle  est  la  saisie.  La 
doctrine  augustinienne  ne  peut  être  réduite  à un  « théorétisme  » d’un 
genre  quelconque,  parce  que  la  vérité  même  n’y  est  fin  qu’en  tant 
que  bien,  c’est-à-dire  comme  possédée  plutôt  que  comme  vue  (3); 
mais  ce  serait  une  erreur  non  moins  grave  de  la  tirer  dans  le  sens  d’un 
pragmatisme  quelconque,  car,  si  la  connaissance  de  la  vérité  n’est  pas 
à elle  seule  formellement  la  fin  de  l’homme,  elle  est  requise  à titre  de 
condition  nécessaire  pour  l’obtention  de  cette  fin  (4).  La  définition 
même  de  la  béatitude  l’exige.  Puisqu’elle  est  une  joie  parfaite,  elle 
est  exempte  de  crainte  et,  tout  particulièrement,  de  celle  de  perdre 
l’objet  qui  la  béatifie;  or  il  n’existe  qu’un  seul  bien  dont  aucune  crainte 
ne  puisse  troubler  la  possession,  c’est  la  vérité,  précisément  parce  que, 
pour  l’avoir,  il  suffit  à celui  qui  la  veut  de  la  connaître.  Ici,  rien  ne 
s’interpose  entre  l’âme  et  son  bien.  Connaître  l’or  et  le  vouloir  sans 
l’avoir,  c’est  chose  possible;  et  il  en  va  de  même  pour  tous  les  autres 


(1)  De  div.  quaest.  83 ; 35,  2;  t.  40,  col.  24.  Nous  ne  reproduisons  pas  ce  texte  assez 
long  et  difficile  à couper,  mais  nous  invitons  le  lecteur  à vouloir  bien  l’analyser,  à 
cause  de  son  importance. 

(2)  « Et  quoniam  id  quod  amatur  afficiat  ex  se  amantem  necesse  est,  fit  ut  sic 
amatum  quod  aeternum  est,  aeternitate  animum  afficiat  » De  div.  quaest .,  83,  loc.  cit. 
— «...  talis  est  quisque,  qualis  ejus  dilectio  est.  Terram  diligis?  terram  eris.  Deum 
diligis?  quid  dicam,  Deus  eris  ».  In  epist.  Joh.  ad  Parth.,  II,  2,  14;  t.  35,  col.  1997. 
Voir  aussi  le  curieux  texte  du  De  Trinitate,  XI,  2,  5;  t.  42,  col.  988,  dont  s’est  inspiré 
saint  François  de  Sales,  Traité  de  l'amour  de  Dieu,  livre  VI,  chap.  15. 

(3)  On  trouvera  de  profondes  remarques  sur  ce  point  dans  le  livre  classique  du 
P.  Laberthonnière,  Le  réalisme  chrétien  et  l'idéalisme  grec , 4e  édit.,  Paris, 
P.  Lethielleux,  s.  date;  surtout  chap.  II,  p.  13-35.  L’opposition  qu’il  établit  entre 
l’intellectualisme  grec  et  la  pensée  chrétienne  gagnerait  à s’exprimer  avec  plus  de 
nuances,  mais  quant  à l’essentiel,  elle  est  certainement  vraie  en  ce  qui  concerne 
saint  Augustin,  et  dans  la  mesure  où  l’augustinisme  coïncide  avec  le  christianisme 
même.  Cette  mesure,  est-il  besoin  de  l’ajouter,  est  à notre  sens  très  large;  mais 
d’abord,  nous  ne  croyons  pas  qu’aucune  doctrine  philosophique  épuise  l’essence 
du  catholicisme,  non  pas  même  celle  de  saint  Augustin;  en  outre,  nous  croyons  que 
l’essence  du  catholicisme  est  aussi  parfaitement  sauvegardée  dans  le  thomisme, 
bien  qu’elle  l’y  soit  autrement. 

(4)  Par  contre,  toute  connaissance  qui  n’est  pas  requise  en  vue  de  la  béatitude 
devient,  par  là  même,  relativement  indifférente.  On  n’est  pas  tenu  d’en  penser 
quelque  chose  d’arrêté,  de  prendre  parti  sur  elle.  L’eudémonisme  d’Augustin  peut 
donc  s’accompagher  d’un  certain  scepticisme  à l’égard  de  tout  problème  dont  notre 
béatitude  future  n’exige  pas  une  solution  définie.  Par  exemple,  nous  n’avons  pas 
besoin  de  savoir  d’ou  vient  l’âme  pour  atteindre  la  béatitude  future;  il  suffit  de  savoir 
où  elle  va.  Augustin  tiendra  donc  pour  possibles  quatre  solutions  différentes  de  ce 
problème;  voir  plus  loin,  pp.  66-68. 


CHAPITRE  I.  — LA  BÉATITUDE 


9 

biens  matériels,  mais  connaître  la  vérité,  si  d'ailleurs  on  l’aime,  c’est 
l’avoir  en  quelque  sorte  par  définition. 

Voilà  pourquoi  dans  l’augustinisme,  où  la  béatitude  est  joie,  elle 
ne  peut  être  qu’une  joie  née  de  la  vérité  (i).  Voilà  aussi  ce  qui  permet 
de  réconcilier  deux  aspects  très  divers  de  cette  doctrine  où,  bien  que 
l’amour  y soit  la  force  qui  doit  finalement  étreindre  le  bien  béatifiant, 
nous  assisterons  à une  lutte  inexpiable  contre  le  scepticisme  et  le 
relativisme  sous  toutes  leurs  formes,  car,  à moins  que  la  vérité  absolue 
ne  soit  accessible  à l’homme,  il  n’y  a pas  pour  lui  de  béatitude.  L’une 
des  racines  les  plus  profondes  de  la  doctrine  augustinienne  de  l’illumi- 
nation sera  précisément  le  besoin  d’avoir,  dès  cette  vie,  une  certitude 
inconditionnelle,  gage  de  notre  aptitude  à la  Vérité  totale  et  béatifiante. 

Telle  que  saint  Augustin  la  conçoit,  la  béatitude  est  donc  stricte- 
ment inséparable  de  la  connaissance,  au  point  qu’en  ce  sens  on  peut 
dire  qu’elle  est  connaissance.  Et  nous  n’avons  même  pas  à le  dire, 
car  Dieu  lui-même  l’a  dit  : Haec  est  autem  vita  aeterna , ut  cognoscant 
te  solum  verum  Deum  et  quetn  misisti  Jesum  Christum  ( Joan .,  XVII,  3). 
Mais,  en  même  temps,  il  apparaît  que  cette  connaissance  n’atteindrait 
jamais  sa  fin  si  elle  n’était  que  connaissance,  et  c’est  pourquoi  cette 
première  maxime  se  complète  par  une  deuxième  sans  laquelle  la 
nature  même  de  la  connaissance  béatifique  nous  demeurerait  impéné- 
trable : Diliges  Dominum  Deum  tuum  in  toto  corde  tuoy  et  in  tota  anima 
tuay  et  in  tota  mente  tua  (Matt.y  XXII,  37)  (2),  car  la  fin  dernière  où 
nous  conduit  la  sagesse  est  une  connaissance  qui  permet  et  prépare 
la  fruition  de  Dieu,  joie  en  laquelle  elle  se  consomme  sans  jamais 
parvenir  à s’y  consumer  (3). 

En  formulant  une  telle  exigence,  Augustin  établissait  immédiate- 
ment sa  doctrine  sur  un  plan  que  l’on  pourrait  qualifier  de  transphilo- 
sophique. Ainsi  défini,  l’objet  de  la  sagesse  se  trouve  en  effet  situé 
d’emblée  au  delà  de  ce  que  les  forces  naturelles  de  l’homme,  même 
aidées  de  Dieu,  peuvent  atteindre  dans  les  limites  de  cette  vie,  car 
nous  suivons  Dieu  ici-bas  lorsque  nous  vivons  en  sages,  mais,  suivre 
Dieu,  ce  n’est  que  bien  vivre,  alors  que  pour  vivre  heureux  il  faut  le 


(1)  Voir  plus  loin,  II®  Partie,  Chap.  I.  — Cf.  « Quae  cum  ita  sint,  quid  est  aliud 
beate  vivere,  nisi  aeternum  aliquid  cognoscendo  habere?  » De  div.  quaest . 83;  35,  1; 
t.  40,  col.  24.  — Sur  la  nécessité  d’une  béatitude  fondée  sur  la  connaissance  : « Et 
ideo  non  amandum  est,  quod  manenti  et  fruenti  amori  auferri  potest.  Cujus  ergo 
rei  amor  amandus  est,  nisi  ejus  quae  non  potest  deesse  dum  amatur?  Id  autem  est, 
quod  nihil  est  aliud  habere  quam  nosse  ».  De  div.  quaest.  Sj;  35,  1;  t.  40,  col.  24. 

(2)  Les  deux  textes  sont  rapprochés  à dessein  par  Augustin  lui-même.  De  div. 
quaest.  83 ; 35,  2;  t.  40,  col.  24-25. 

(3)  * Quartum  restât,  ut  video,  ubi  beata  vita  inveniri  queat;  cum  id  quod  est 
hominis  optimum,  et  amatur,  et  habetur.  Quid  enim  est  aliud  quod  dicimus  frui, 
nisi  praesto  habere  quod  diligis?  Neque  quisquam,  beatus  est,  qui  non  fruitur  eo 
quod  est  hominis  optimum;  nec  quisquam,  qui  eo  fruitur,  non  est  beatus  ».  De 
moribus  ecclesiae , I,  3,  4;  t.  32,  col.  1312.  — « Beatus  est  qui  fruitur  summo  bono  ». 
De  lib.  arbitrio , II,  13,  36;  t.  32,  col.  1260.  — Cf.  De  div.  quaest.  83 ; 35, 1;  t.  40,  col.  24. 

S.  Augustin.  2 


10 


INTRODUCTION  A L’ÉTUDE  DE  SAINT  AUGUSTIN 


posséder  : Deus  igitur  restât  qtiem , si  sequimur,  bene , si  assequimur , 
non  tantum  bene , sed  etiam  beate  vivimus  (i).  D’où  ces  deux  consé- 
quences importantes  : la  spéculation  rationnelle,  qui  n’est  dans 
l’augustinisme  que  la  conduite  parfaite  de  la  vie,  y jouera  le  rôle 
nécessaire,  mais  seulement  préparatoire,  d’un  guide  de  l’âme  vers  la 
contemplation  mystique,  simple  ébauche  elle-même  de  la  béatitude 
éternelle  (2)  et,  puisque  cette  doctrine  est  orientée  tout  entière  vers 
l’union  de  l’âme  à Dieu,  elle  ne  saurait  avoir  d’autre  centre  que  Dieu  (3). 
Cherchons  donc  comment  l’homme  se  meut  vers  Dieu,  bien  suprême, 
d’abord  dans  l’ordre  de  la  connaissance  qui  le  lui  montre  comme  un 
terme,  puis  dans  l’ordre  de  la  charité  qui  lui  permettra  seule  de  le 


(1)  De  moribus  ecclesiae,  I,  6,  10;  t.  32,  col.  1315. 

(2)  C’est  la  conclusion  même  de  T « extase  d’Ostie  » : Confess.,  IX,  10,  25;  éd.  Labr. 
t.  II,  p.  229,  lignes  1-24.  — Ce  point  important  a été  mis  en  lumière  de  manière 
excellente  dans  le  travail  du  P.  Fulbert  Cayré,  La  contemplation  augustinienne. 
Principes  de  la  spiritualité  de  saint  Augustin,  Paris,  A.  Blot,  1927,  voir  notamment 
Y Introduction,  p.  1-12. 

(3)  Voir,  dans  le  même  sens,  H.  Weinand,  Die  Gottesidee  der  Grundzug  der 
Weltanschauung  des  hl.  Augustins,  Paderborn,  1910;  cité  par  F.  Cayré,  op.  cit.,  p.  248, 
qui  soutient  la  même  thèse  d’un  point  de  vue  d’ailleurs  différent.  — Nous  ne  croyons 
pas  que  l’on  puisse  songer  à contester  une  telle  évidence. 


CHAPITRE  II 


L’ITINÉRAIRE  DE  L’AME  A DIEU 


Si  Dieu  est  l’objet  même  de  notre  béatitude,  comment  l’atteindre  ? 
Du  point  de  vue  de  la  philosophie  moderne,  la  preuve  de  l’existence 
de  Dieu  est  l’une  des  ambitions  les  plus  hautes  de  la  métaphysique; 
nulle  tâche  n’est  plus  difficile,  à tel  point  que  certains  l’estiment 
impossible.  Aux  yeux  de  saint  Augustin  et  de  ceux  qui  s’inspireront 
plus  tard  de  sa  pensée,  prouver  l’existence  de  Dieu  semble  au  con- 
traire une  tâche  si  facile  qu’il  est  à peine  nécessaire  de  s’y  employer. 
Le  trait  restera  caractéristique  de  l’augustinisme,  il  importe  donc  d’y 
insister. 

D’abord,  il  est  clair  qu’aux  yeux  de  saint  Augustin  l’idée  de  Dieu 
est  une  connaissance  universelle  et  naturellement  inséparable  de 
l’esprit  humain.  Si  l’on  s’efforce  d’en  définir  le  caractère,  elle  s’offre 
pourtant  à nous  sous  un  aspect  en  quelque  sorte  contradictoire,  car 
l’homme  ne  peut  pas  l’ignorer,  mais,  en  même  temps,  il  ne  peut  pas 
la  comprendre,  de  sorte  que  nul  ne  connaît  Dieu  tel  qu’il  est,  et  que 
cependant,  nul  ne  peut  ignorer  son  existence  (i).  Ainsi,  dès  le  début, 
le  Dieu  augustinien  apparaît  avec  son  caractère  distinctif  de  Dieu 
qui  se  fait  assez  évidemment  connaître  pour  que  l’univers  ne  puisse 
l’ignorer,  mais  qui  ne  se  laisse  pourtant  connaître  qu’autant  qu’il  faut 
pour  que  l’homme  désire  le  posséder  davantage  et  s’emploie  à le 
chercher. 

Irons-nous  donc  jusqu’à  dire  que  personne,  absolument,  n’ignore 
l’existence  de  Dieu  ? En  réalité,  si  l’on  presse  les  textes  d’Augustin, 
ce  qu’on  y lit  n’est  pas  exactement  que  nul  homme  n’ignore  l’existence 


(i)  « Haec  est  enim  vis  verae  divinitatis,  ut  creaturae  rationali  jam  ratione  utenti, 
non  omnino  ac  penitus  possit  abscondi  ».  In  Johan.  evang .,  tr.  106,  c.  17,  n.  4;  t.  35, 
col.  1910.  Cf.  « De  nullo  loco  judicat,  qui  ubique  secretus  est,  ubique  publicus; 
quem  nulli  licet,  ut  est,  cognoscere,  et  quem  nemo  permittitur  ignorare  ».  Enarr.  in  Ps. 
74 , 9;  Pat.  lat.,  t.  36,  c.  952.  — La  formule  sera  perfectionnée  par  H.  de  Saint-Victor, 
au  xue  siècle,  et,  sous  sa  nouvelle  forme,  passera  chez  saint  Bonaventure  au  xme  : 
« Deus  enim  sic  ab  initio  notitiam  sui  ab  homine  temperavit,  ut  sicut  nunquam  quid 
esset  totum  poterat  comprehendi,  ita  nunquam  quia  esset  prorsus  posset  ignorari  ». 
H.  de  Saint- Victor,  De  sacramentis , I,  3,  1.  Cf.  Ét.  Gilson,  La  philosophie  de  saint 
Bonaventure , Paris,  1924,  p.  122. 


12 


INTRODUCTION  A L’ÉTUDE  DE  SAINT  AUGUSTIN 


de  Dieu,  mais  qu’il  n’est  permis  à nul  homme  de  l’ignorer.  En  d’autres 
termes,  il  est  possible  qu’en  fait  certains  hommes  ignorent  Dieu, 
mais  c’est  leur  faute,  car  Dieu  leur  est  présent  et  ne  demande  qu’à 
se  faire  connaître  d’eux.  De  tels  hommes  sont-ils  nombreux,  et 
quelle  est  la  raison  de  leur  ignorance? 

Augustin  n’était  pas  conduit  à poser  ce  problème  par  les  seules 
données  de  son  expérience  personnelle;  l’Écriture  même  l’obligeait 
à le  poser.  On  lit  en  effet,  dans  le  Psaume  XIII,  v.  i,  la  parole  célèbre  : 
Dixit  insipiens  in  corde  suo  : non  est  Deus.  C’est  donc  un  fait  que 
l’homme  peut  en  venir  à ce  degré  d’endurcissement  où  il  nie  l’exi- 
stence de  Celui  sans  lequel  il  ne  subsisterait  pas  un  instant.  Mais, 
d’abord,  de  tels  hommes  sont  si  rares  qu’il  est  à peine  possible  d’en 
trouver  (i).  En  outre,  lorsqu’on  cherche  la  raison  de  leur  aveugle- 
ment, il  apparaît  aussitôt  que  ceux  qui  nient  Dieu  sont  des  cœurs 
corrompus.  Perdus  de  vices,  vivant  d’une  vie  abominable,  ces  insensés 
ne  nient  Dieu  que  parce  que  leur  dépravation  les  a rendus  véritable- 
ment insensés  (2).  Non  seulement,  en  effet,  la  connaissance  de  Dieu 
est  naturellement  présente  au  cœur  de  l’homme,  mais  encore  il  suffit 
à tout  être  raisonnable  de  jeter  les  yeux  sur  l’univers  pour  reconnaître 
que  Dieu  en  est  l’auteur.  Vérité  enseignée  par  saint  Paul  (3)  et  que 
confirmait  aux  yeux  d’Augustin  l’évidence  de  son  expérience  per- 
sonnelle : jamais,  au  milieu  des  pires  égarements  de  son  intelligence 
et  de  son  cœur,  et  alors  même  qu’il  en  ignorait  la  vraie  nature,  il 
n’avait  perdu  complètement  de  vue  l’existence  d’un  Dieu  providence, 
qui  veille  à l’administration  des  choses  humaines  (4).  Ce  n’est  donc 
que  pour  un  très  petit  nombre  de  cœurs  complètement  pervers  qu’il 
peut  être  nécessaire  de  prouver  l’existence  de  Dieu;  en  revanche,  il 
faut  avouer  qu’à  ceux  qui  ne  la  reconnaissent  pas  d’eux-mêmes,  il 
est  fort  difficile  de  la  prouver. 

Autant  en  effet  saint  Augustin  considère  l’existence  de  Dieu  comme 
évidente  pour  l’homme  qui  conserve  un  cœur  pur,  une  raison  droite 
et  une  foi  docile  aux  enseignements  de  la  révélation,  autant  il  estime 


(1)  « Si  taie  hoc  hominum  genus  est,  non  multos  parturimus;  quantum  videtur 
occurrere  cogitationibus  nostris,  perpauci  sunt,  et  difficile  est  ut  incurramus  in 
hominem  qui  dicat  in  corde  suo , non  est  Deus ; tamen  sic  pauci  sunt,  ut  inter  multos 
timendo  hoc  dicere,  in  corde  suo  dicant,  quia  ore  dicere  non  audent.  Non  ergo 
multum  est  quod  jubemur  tolerare  ; vix  invenitur  : rarum  hominum  genus  est  qui 
dicant  in  corde  suo  : non  est  Deus  ».  Enarr.  in  Psalm.,  52,  2;  t.  36,  c.  613. 
« Insania  ista  paucorum  est  » Sermo  70,  23;  t.  38,  c.  441. 

(2)  Enarr.  in  Ps.  13;  t.  36,  c.  141.  Enarr.  in  Ps.  52,  loc.  cit.,  c.  613. 

(3)  Exceptis  enim  paucis  in  quibus  natura  nimium  depravata  est,  universum 
genus  humanum  Deum  mundi  hujus  fatetur  auctorem.  In  hoc  ergo  quod  fecit  hune 
mundum  coelo  terraque  conspicuum,  et  antequam  imbuerentur  in  fide  Christi, 
notus  omnibus  gentibus  Deus  ».  In  Joan  evang .,  tr.  106,  cap.  17,  n.  4;  t.  35,  c.  1910. 
Voir  aussi  Sermo  126 , II,  3;  t.  38,  c.  699.  Enarr.  in  Ps.  73,  25;  t.  36.  c.  944.  Enarr. 
in  Ps.  103 , 1;  t.  37,  c.  1336.  Ces  considérations  s’inspirent  de  saint  Paul,  Rom.,  I,  20. 

(4)  Conf.,  VI,  5,  7-8;  éd.  P.  de  Labriolle,  t.  I,  p.  124-125. 


CHAPITRE  II.  — L’ITINÉRAIRE  DE  L’AME  A DIEU  13 

difficile  de  la  démontrer  à des  cœurs  endurcis  et  à des  raisons  qui 
prétendent  se  suffire.  Pourtant  des  insensés  existent,  puisque  le  Psaume 
en  parle;  faudra-t-il  donc  les  abandonner  à leur  aveuglement,  ou  ne 
convient-il  pas  plutôt  de  faire  effort  pour  les  en  tirer  (1)  ? C’est 
naturellement  en  faveur  du  second  parti  que  saint  Augustin  se  décide, 
mais  on  peut  être  surpris  devant  la  preuve  rationnelle  de  l’existence 
de  Dieu  qu’il  propose  à l’insensé. 

Supposons  un  homme  qui  ne  veuille  pas  croire  ce  que  nous  croyons, 
mais  savoir  si  ce  que  nous  croyons  est  vrai;  contrairement  à tout  ce 
que  l’on  pourrait  attendre,  Augustin  n’entreprend  aucunement  de 
lui  démontrer  l’existence  de  Dieu  pour  le  convaincre,  mais  il  tente 
de  lui  démontrer  d’abord  la  vérité  des  Écritures,  qui  enseignent 
l’existence  de  Dieu  (2).  C’est  seulement  après  avoir  obtenu  cet  acte 
de  foi  en  l’existence  de  Dieu  que,  conformément  à ce  que  nous  verrons 
être  l’une  des  exigences  fondamentales  de  sa  méthode  et  aux  ensei- 
gnements de  son  expérience  personnelle,  il  entreprendra  de  prouver 
à l’insensé  le  caractère  rationnel  de  sa  croyance  (3).  Aucune  partie 
de  la  philosophie  augustinienne  n’échappe  donc  au  Credo  ut  intel - 
ligam , pas  même  la  preuve  de  l’existence  de  Dieu. 

Faut-il  conclure  de  là  qu’Augustin  fonde  la  certitude  de  l’existence 
de  Dieu  sur  la  foi  et  qu’il  n’en  admet  par  conséquent  aucune  démon- 
stration proprement  rationnelle  ? Ce  serait  méconnaître  sa  pensée  et 
transporter  le  problème  sur  un  terrain  qui  n’était  pas  le  sien.  En 
réalité,  comme  nous  aurons  de  plus  en  plus  d’occasions  de  nous  en 
convaincre,  saint  Augustin  ne  se  pose  jamais  d’une  manière  abstraite 
le  problème  de  ce  que  peuvent  la  raison  ou  la  nature  en  général. 
Absolument  parlant,  la  raison  est  certainement  capable  de  prouver  à 
elle  seule  l’existence  de  Dieu,  puisque  cette  vérité  fut  connue  des 
philosophes  païens,  c’est-à-dire  en  dehors  de  toute  révélation  et  de 
toute  foi;  en  fait,  la  situation  de  l’homme  après  le  péché  est  telle  que 
le  chemin  le  plus  court  et  le  plus  sûr  que  puisse  suivre  la  raison  humaine 


(1)  « Illud  saltem  tibi  certum  est,  Deum  esse?  — Etiam  hoc  non  contemplando, 
sed  credendo  inconcussum  teneo.  — Si  quis  ergo  illorum  insipientium,  de  quibus 
scriptum  est  : dixit  insipierts  in  corde  suo,  non  est  Dens  (Ps.  52,  1),  hoc  tibi  diceret,  nec 
vellet  tecum  credere  quod  credis,  sed  cognoscere  utrum  vera  credideris;  relique- 
resne  hominem,  an  aliquo  modo,  quod  inconcussum  tenes,  persuadendum  esse 
arbitrareris;  praesertim  si  ille  non  obluctari  pervicaciter,  sed  studiose  id  vellet 
agnoscere  ? » De  lib.  arb.f  II,  2,  5;  t.  32,  c.  1242. 

(2)  Op.  cit.,  col.  1242-1243. 

(3)  « ...neque  quisquam  inveniendo  Deo  fit  idoneus,  nisi  antea  crediderit  quod  est 
postea  cogniturus.  Quapropter  Domini  praeceptis  obtempérantes,  quaeramus  instan- 
ter.  Quod  enim  hortante  ipso  quaerimus,  eodem  ipso  demonstrante  inveniemus, 
quantum  haec  in  hac  vita,  et  a nobis  talibus  inveniri  queunt  ».  De  lib.  arbitrio , II,  2, 
6;  t.  32,  c.  1243.  La  nécessité  de  croire  à l’existence  de  Dieu  révélée  par  les  Écritures 
avant  de  la  démontrer  par  la  raison  sera  réaffirmée  par  saint  Anselme,  avec  la  même 
référence  au  Ps.  XIII,  1,  au  début  de  la  fameuse  preuve  du  Proslogion , cap.  II;  Pat. 
lat.,  t.  158,  col.  227. 


14  INTRODUCTION  A L’ÉTUDE  DE  SAINT  AUGUSTIN 

est  celui  qui  passe  par  la  foi.  Il  faut  d’autant  moins  hésiter  à s’engager 
dans  cette  voie  que,  bien  loin  de  se  perdre  en  suivant  la  foi,  la  raison 
se  trouve  au  contraire,  car  la  foi  de  celui  qui  croit  que  Dieu  existe 
n’enlève  rien  de  leur  force  contraignante  aux  arguments  rationnels 
dont  il  use  pour  démontrer  son  existence  (i);  elle  l’aide  bien  plutôt 
à en  découvrir  plus  clairement  la  rationalité;  une  foi  inébranlable  ne 
dispense  pas  la  raison  d’exiger  des  arguments  évidents. 

Cette  volonté  de  n’atténuer  en  rien  la  rigueur  de  la  raison  en  matière 
de  preuve  se  manifeste  dès  le  premier  moment  de  la  démonstration. 
Supposons  en  effet  que  l’auditeur  d’Augustin  se  soit  laissé  persuader; 
il  croit  que  Dieu  existe,  mais  il  veut  en  outre  le  savoir  (2);  là  première 
démarche  de  sa  raison  sera  de  s’affirmer  elle-même  en  prouvant 
qu’on  peut  savoir  quelque  chose.  Avant  donc  d’établir  la  certitude 
de  l’existence  de  Dieu,  Augustin  établit  la  possibilité  de  la  certitude 
en  général,  et  il  le  fait  en  s’emparant  de  la  première  de  toutes  les 
certitudes,  celle  que  les  doutes  les  plus  extravagants  des  sceptiques 
ne  sauraient  ébranler  : sa  propre  existence.  Bien  qu’il  ne  sache  pas 
encore  si  Dieu  existe,  l’homme  sait  déjà  que  lui-même  existe.  Cette 
connaissance  est  de  toutes  la  plus  manifeste,  parce  que,  pour  qu’elle 
fût  fausse,  il  faudrait  que  celui  qui  la  possède  se  trompât,  et  que, 
pour  se  tromper,  il  faut  être  (3).  En  posant  cette  vérité  première  au 
seuil  même  de  sa  preuve.  Augustin  se  souvient  de  son  expérience 
personnelle  et  du  temps  où  lui-même  croyait,  avec  les  Académiciens, 
que  l’homme  ne  peut  saisir  aucune  vérité  certaine  (4).  Le  remède 
contre  le  doute  universel  est  cette  évidence  que  l’on  ne  peut  nier  sans 
la  prouver  par  l’acte  même  qui  la  met  en  doute  : je  suis  et  je  sais  que 
je  suis;  çertitude  qui  défie  toutes  les  objections  des  Académiciens, 
car  comment  se  peut-il  qu’en  le  croyant  je  me  trompe,  puisque,  si 
je  me  trompe,  je  suis  (5)? 

Ainsi,  ce  que  l’homme  qui  cherche  à prouver  l’existence  de  Dieu 


(1)  La  conclusion  de  la  preuve  rationnelle  de  l’existence  de  Dieu  la  présente  comme 
une  connaissance  très  pauvre  (en  comparaison  de  ce  que  serait  une  vue  de  l’existence 
de  Dieu),  mais  certaine  : « Est  enim  Deus,  et  vere  summeque  est.  Quod  jam  non 
solum  indubitatum,  quantum  arbitror,  fide  retinemus,  sed  etiam  certa,  quamvis 
adhuc  tenuissima,  forma  cognitionis  attingimus  ».  De  lib.  arbit.,  II,  15,  39;  t.  32, 
c.  1262. 

(2)  « Evod . — Quanquam  haec  inconcussa  fide  teneam,  tamen  quia  cognitione 
nondum  teneo,  ita  quaeramus  quasi  omnia  incerta  sint...  — August.  Illud  saltem  tibi 
certum  est,  Deum  esse.  — Evod.  Etiam  hoc  non  contemplando,  sed  credendo  incon- 
cussum  teneo  ».  De  lib.  arbit. , II,  1,  5;  t.  32,  c.  1242.  — « Quantum  memini,  trium 
illarum  questionum...  nunc  prima  versatur,  id  est,  quomodo  manifestum  fieri  possit, 
quamvis  tenacissime  firmissimeque  credendum  sit,  Deum  esse  ».  Op.  cit.,  II,  5,  1 1 ; 
c.  1246. 

(3)  « Quare  prius  abs  te  quaero,  ut  de  manifestissimis  capiamus  exordium,  utrum 
tu  ipse  sis.  An  tu  fortasse  metuis,  ne  in  hac  interrogatione  fallaris,  cum  utique  si 
non  esses,  falli  omnino  non  posses  ? » De  lib.  arbit.,  n,  3,  7;  t.  32,  c.  1243. 

(4)  Conf.,  V,  10,  19;  éd.  Labr.,  t.  I,  p.  108. 

(5)  Voir  plus  loin,  Première  Partie,  chap.  II. 


CHAPITRE  II.  — L’ITINÉRAIRE  DE  L’AME  A DIEU  15 

appréhende  d’abord,  c’est  sa  propre  existence.  Mais  il  ne  se  saisit  pas 
seulement  comme  étant,  il  se  sait  vivant;  et  comme,  pour  savoir 
que  l’on  est  et  que  l’on  vit,  il  faut  connaître,  ce  sont  en  réalité  trois 
termes  et  non  pas  un  seul,  que  nous  saisissons  avec  évidence  dès  le 
début  de  notre  recherche.  De  ces  trois  termes,  quel  est  le  plus  élevé  ? 
Deux  choses  quelconques  étant  données,  on  peut  considérer  comme 
supérieure  celle  qu’il  suffit  de  poser  pour  poser  l’autre,  et  comme 
l’inférieure  celle  qu’il  ne  suffit  pas  de  poser  pour  que  l’autre  soit 
nécessairement.  Appliquons  ce  principe  aux  trois  termes  que  nous 
venons  d’appréhender  : l’être,  la  vie,  la  connaissance.  On  peut  être 
sans  vivre  et  sans  connaître,  comme  une  pierre;  on  ne  peut  vivre  sans 
être,  mais  on  peut  vivre  sans  connaître,  comme  une  plante;  on  ne  peut 
connaître  ni  sans  vivre,  ni  sans  être,  comme  un  animal  ou  un  homme. 
Ainsi  puisque  la  connaissance  implique  la  vie  et  l’être,  au  lieu  que 
ni  l’être  ni  la  vie  n’impliquent  la  connaissance,  on  doit  admettre  que, 
de  ces  trois  termes,  c’est  la  connaissance  qui  est  le  plus  élevé  (1). 

Établissons-nous  sur  ce  sommet,  qui  n’est  d’ailleurs  qu’un  sommet 
provisoire.  Qu’est-ce  que  la  connaissance  ? Connaître,  c’est  d’abord 
sentir,  c’est-à-dire  percevoir  par  les  sens  les  qualités  des  choses.  Or 
cette  connaissance  sensible  elle-même  n’est  pas  une,  car  il  y a des 
qualités  dont  la  perception  appartient  en  propre  à certains  sens,  au 
lieu  que  d’autres  peuvent  être  perçues  par  plusieurs  sens  différents. 
Le  sensible  propre  de  la  vue  est  la  couleur;  celui  de  l’odorat  est  l’odeur; 
celui  du  goût,  la  saveur;  celui  du  toucher  est  l’ensemble  des  qualités 
tactiles  telles  que  le  dur  et  le  mou,  le  poli  et  le  rugueux,  et  ainsi  de 
suite.  Par  contre,  des  qualités  telles  que  la  grandeur,  la  petitesse,  la 
rondeur  et  d’autres  du  même  genre  peuvent  aussi  bien  être  perçues 
par  la  vue  que  par  le  toucher;  ce  ne  sont  donc  pas  des  sensibles  propres, 
mais  des  sensibles  communs  (2).  Or,  d’une  part,  ce  n’est  évidemment 
pas  au  moyen  d’un  quelconque  de  nos  sens  propres,  ni  même  par 
tous  les  sens  propres  ensemble,  que  nous  pouvons  discerner  ce  que 
certains  sensibles  ont  entre  eux  de  commun.  D’autre  part,  bien 
qu’elles  n’aient  pas  de  raison,  les  bêtes  elles-mêmes  sont  capables 
d’éprouver  des  impressions  intérieures  de  désir  ou  de  répugnance 
à la  vue  de  certains  objets.  Il  doit  donc  y avoir,  chez  les  animaux  et 
chez  l’homme,  un  sens  interne  supérieur  aux  sens  externes,  quoique 
inférieur  à la  raison,  auquel  toutes  les  sensations  extérieures  sont 
rapportées;  c’est  lui  qui  discerne  les  sensibles  communs  chez  l’homme, 


(1)  De  lib.  arbit.,  II,  3,  7;  t.  32,  c.  1243-1244.  — Ces  degrés  d’être  ne  sont  que  des 
degrés  divers  de  participation  à la  ressemblance  divine;  voir  De  div.  quaest.  83, 
qu.  51,  1-2;  t.  40,  c.  32  et  IIIe  Partie,  chap.  III. 

(2)  « Intelligis  ergo  et  quaedam  singulos  sensus  habere  propria,  de  quibus  renun- 
tient  et  quaedam  quosdam  habere  communia  ».  De  lib.  arb .,  II,  3,  8;  t.  32,  c.  1244. 
Les  expressions  de  sensibles  propres  et  sensibles  communs  dont  nous  usons  n’appar- 
tiennent pas  à saint  Augustin,  mais  on  voit  qu’elles  étaient  suggérées  par  son  texte. 


l6  INTRODUCTION  A L’ÉTUDE  DE  SAINT  AUGUSTIN 

et  qui  chez  les  animaux  perçoit  ce  que  les  objets  ont  pour  eux  d’utile 
ou  de  nuisible;  mais  ce  sens  interne  doit  à son  tour  être  dépassé  (i). 

Savoir  de  science  certaine,  en  effet,  c’est  connaître  par  la  raison; 
les  sens  ne  sauraient  donc  s’élever  à la  science  et,  de  fait,  si  c’est  par 
la  vue  que  nous  percevons  les  couleurs  et  par  l’ouïe  que  nous  percevons 
les  sons,  ce  n’est  ni  par  la  vue,  ni  par  l’ouïe,  ni  même  par  ce  sens 
intérieur  commun  à l’homme  et  aux  bêtes,  que  nous  savons  que  les 
sons  ne  sont  pas  perçus  par  la  vue,  ni  les  couleurs  par  l’ouïe.  Rien 
de  plus  évident,  car  l’œil  voit,  mais  puisque  ce  n’est  même  pas  lui 
qui  sait  qu’il  voit,  à plus  forte  raison  ne  peut-il  savoir  que  ce  n’est 
pas  lui  qui  entend.  Ainsi  la  connaissance  qui  se  superposait  à l’être 
et  à la  vie  comme  un  troisième  terme,  se  décompose  à son  tour  en 
trois  termes  hiérarchisés  : sens  extérieur,  sens  intérieur,  raison  (2). 

Bien  que  la  nouvelle  série  formée  par  ces  trois  termes  rappelle  en 
quelque  manière  celle  que  constituaient  l’être,  la  vie  et  la  connais- 
sance, elle  a son  principe  propre  de  hiérarchisation.  L’objet  du  sens 
extérieur  est  la  matière  corporelle,  qui  est  seulement;  le  sens  extérieur 
qui  la  perçoit  n’est  pas  seulement,  il  vit,  et  c’est  pourquoi  le  sens 
extérieur  est  supérieur  à son  objet.  Quant  à savoir  pourquoi  le  sens 
intérieur  est  supérieur  au  sens  extérieur,  la  question  est  plus  difficile 
à résoudre.  Certes,  nous  voyons  bien  qu’il  l’implique  dans  l’ordre 
de  l’être,  mais  nous  aimerions  être  sûrs  qu’il  le  domine  dans  l’ordre 
du  connaître.  On  répondra  peut-être  que  le  sens  intérieur  connaît 
le  sens  extérieur  sans  être  connu  par  lui;  mais  on  ne  saurait  poser  en 
principe  que  le  sujet  connaissant  soit  supérieur  à l’objet  connu,  car 
l’homme  connaît  la  sagesse  et  cependant  elle  lui  est  supérieure  (3). 
La  véritable  réponse,  c’est  que  le  sens  intérieur  dirige  et  juge  le 
sens  extérieur.  C’est  lui  qui  avertit  la  vue  de  regarder  un  objet  ou 
de  s’en  détourner;  lui  encore  qui  commande  à l’ouïe  d’être  plus 
attentive  et  juge  de  la  douceur  ou  de  la  rudesse  des  discours  ; or  il 
n’est  pas  douteux  que  ce  qui  juge  ne  soit  supérieur  à ce  qu’il  juge,  et 
la  supériorité  du  sens  interne  sur  les  sens  externes  ne  saurait  donc 
être  contestée  (4). 

On  peut  appliquer  aux  rapports  du  sens  intérieur  et  de  la  raison 
la  même  règle  : Nulli  autem  dubium  est  eum  qui  judicat , eo  de  quo 
judicat  esse  meliorem\  car  la  raison  n’implique  pas  seulement  le  sens 
intérieur,  elle  le  juge.  C’est  elle  qui,  alors  que  nous  poursuivions 
l’analyse  précédente,  a discerné  les  sens  externes  du  sens  interne, 
elle  qui  les  a définis,  classés,  hiérarchisés,  toutes  opérations  qui  lui 
eussent  été  impossibles  si  elle  ne  les  avait  jugés.  La  question  qui  se 


(1)  De  lib.  arb.,  II,  3,  8 et  9;  t.  32,  c.  1244-1246. 

(2)  Op.  cit.y  10;  c.1246. 

(3)  Op.  cit.y  12;  c.  1247. 

(4)  Ibid,  y c.  1247. 


CHAPITRE  II.  — L'ITINERAIRE  DE  L'AME  A DIEU  17 

pose  n'est  donc  pas  de  savoir  si  la  raison  est  ou  n'est  pas  supérieure 
aux  sens;  elle  n'est  même  pas  de  savoir  s'il  y a en  l'homme  quelque 
chose  de  supérieur  à la  raison,  car  il  n'y  a manifestement  rien  de 
tel  (1);  elle  est  bien  plutôt  de  savoir  s'il  existe  quelque  chose  de 
supérieur  à la  raison. 

La  portée  d'une  pareille  question  est  évidente  car,  puisqu’il  n'y  a 
rien  en  l'homme  qui  soit  au-dessus  de  la  raison,  transcender  la  raison, 
c'est  transcender  l’homme,  et  par  conséquent,  à ce  qu'il  peut  du  moins 
légitimement  sembler  au  premier  abord,  c'est  atteindre  Dieu.  Saint 
Augustin  a cependant  aperçu,  avec  une  profondeur  métaphysique 
remarquable,  que  découvrir  une  réalité  supérieure  à l'homme  n’était 
pas  nécessairement  découvrir  Dieu.  Toute  notre  recherche,  en  effet, 
tend  vers  un  être  nécessaire,  immuable,  éternel,  tel  qu'il  n'en  existe 
pas  de  plus  grand  et  qui  par  conséquent  soit  Dieu.  Il  ne  suffit  donc  pas 
de  dépasser  l'homme  pour  atteindre  un  tel  être,  mais  il  faut  dépasser 
en  l’homme  quelque  chose  de  tel  que  ce  qui  se  trouve  au  delà  ne 
puisse  être  que  Dieu  (2).  Or  une  seule  voie  possible  s’ouvre  devant 
une  recherche  ainsi  engagée  : celle  qui  passe  par  la  vérité. 

Élevés  progressivement  de  l’appréhension  de  l'être  à celle  de  la 
connaissance,  puis  de  celle  de  la  connaissance  à celle  de  la  raison, 
cherchons  maintenant  s’il  n'y  a pas  dans  la  raison  même  un  point 
d'appui  qui  lui  permette  de  se  dépasser  à son  tour  et  d'atteindre  Dieu. 
Parmi  les  connaissances  rationnelles,  certaines  présentent  le  caractère 
remarquable  d’être  des  vérités.  Une  vérité  est  toujours  une  proposition 
nécessaire  et  par  là  même  immuable.  Si  je  dis  que  7 + 3 = 10,  je  ne  dis 
pas  que  la  somme  de  ces  deux  nombres  ait  été  ou  doive  être  égale  à 
dix,  mais  qu’elle  ne  peut  pas  ne  pas  l'être  et  que  par  conséquent  il 
est  éternellement  vrai  que  leur  somme  soit  égale  à dix  (3).  Nécesàité, 
immutabilité,  éternité,  tels  sont  donc  les  caractères  distinctifs  de 


(1)  «Quare  vide,  obsecro,  utrum  aliquid  invenire  possis,  quod  sit  in  natura  hominis 
ratione  sublimius?  — Nihil  omnino  melius  video  ».  Ibid. , 13;  c.1248. 

(2)  « Aug. — Quod  si  aliquid  invenire  potuerimus,  quod  non  solum  esse  non  dubites, 
sed  etiam  ipsa  nostra  ratione  praestantius,  dubitabis  ne  illud  quidquid  est,  Deum 
dicere  ? Evod.  — Non  continuo,  si  quid  melius  quam  id  quod  in  mea  natura  opti- 
mum est,  invenire  potuero,  Deum  esse  dixerim.  Non  enim  mihi  placet  Deum  appel- 
lare,  quo  mea  ratio  est  inferior,  sed  quo  nullus  est  superior.  Aug.  — Ita  plane...  sed, 
quaeso  te,  si  non  inveneris  esse  aliquid  supra  nostram  rationem,  nisi  quod  aeter- 
num  atque  incommutabile  est,  dubitabisne  hune  Deum  dicere  ? Nam  et  corpora 
mutabilia  esse  cognoscis;  et  ipsam  vitam  qua  corpus  animatur  per  affectus  varios 
mutabilitate  non  carere  manifestum  est;  et  ipsa  ratio  cum  modo  ad  verum  pervenire 
nititur,  modo  non  nititur,  et  aliquando  pervenit,  aliquando  non  pervenit,  mutabilis 
esse  profecto  convincitur.  Quae  si  nullo  adhibito  corporis  instrumento,...  sed  per 
seipsam  cernit  aeternum  aliquid  et  incommutabile,  simul  et  seipsam  inferiorem,  et 
ilium  oportet  Deum  suum  esse  fateatur.  Evod.  — Hune  plane  fatebor  Deum,  quo 
nihil  superius  esse  constiterit.  Aug.  — Bene  habet  : nam  mihi  satis  erit  ostendere 
esse  aliquid  hujusmodi,  quod  aut  fateberis  Deum  esse,  aut  si  aliquid  supra  est,  eum 
ipsum  Deum  esse  concédés  ».  De  lib.  arbit.,  II,  6,  14;  t.  32,  c.  1248. 

(3)  De  lib.  arbit.,  II,  8,  21;  t.  32,  c.  1252. 


l8  INTRODUCTION  A L’ÉTUDE  DE  SAINT  AUGUSTIN 

toute  vérité.  Ajoutons  que  ces  caractères  n’appartiennent  pas  moins 
aux  vérités  morales  qu’aux  vérités  spéculatives.  Si  je  dis,  par  exemple, 
que  la  sagesse  est  une  vérité  telle  que  celui  qui  la  connaît  possède  par 
là  même  « le  Souverain  Bien  »,  j’affirme  une  proposition  aussi  néces- 
saire que  n’importe  quelle  vérité  mathématique.  Les  hommes  peuvent 
ne  pas  s’accorder  sur  la  nature  de  cette  connaissance  béatifiante 
qu’est  la  sagesse,  mais  tous  s’accordent  à voir  dans  la  sagesse  une 
connaissance  qui  confère  la  béatitude.  Qu’il  s’agisse  donc  de  l’ordre 
théorique  ou  de  l’ordre  pratique,  du  nombre  ou  de  la  sagesse,  les 
vérités  sont  des  connaissances  nécessaires,  immuables  et  communes 
à tous  les  esprits  qui  les  contemplent  simultanément  (i).  D’où  la 
vérité  tient  elle  ces  caractères? 

La  réponse  en  apparence  la  plus  évidente  est  que  la  vérité  vient 
des  choses  et  que  nos  sens  l’y  découvrent.  Mais  peut-on  attendre  des 
sens  aucune  vérité  ? Leurs  objets  sont  en  voie  de  continuel  écoulement; 
or  ce  qui  n’a  pas  soi-même  de  stabilité  ne  saurait  prêter  matière  à 
cette  connaissance  immuable  qu’on  nomme  science  (2);  ce  n’est  donc 
pas  des  objets  sensibles  que  l’on  peut  attendre  la  vérité.  Il  est  d’ailleurs 
évident  que  nous  ne  l’en  tirons  pas,  alors  même  que  nous  faisons 
appel  aux  sens  pour  la  manifester.  Dans  le  cas  des  vérités  arithmé- 
tiques, par  exemple,  on  pourrait  soutenir  à la  rigueur  que  nous  avons 
tiré  des  choses  sensibles  notre  idée  des  nombres,  mais  nul  ne  prétendra 
que  nous  en  puissions  tirer  leurs  lois  de  composition.  Au  fond,  nous 
n’en  tirons  même  pas  les  idées  des  nombres  eux-mêmes.  Tout  nombre, 
en  effet,  n’est  qu’une  somme  d’unités  ou,  si  l’on  préfère,  il  n’est  que 
l’unité  prise  un  certain  nombre  de  fois.  Mais  cette  unité  elle-même, 
comment  les  choses  sensibles  nous  en  auraient-elles  donné  l’idée, 
puisqu’elles-mêmes  ne  la  possèdent  pas.  En  effet,  il  n’y  a pas  de  corps, 
si  petit  soit-il,  qui  ne  soit  décomposable  en  une  innombrable  multi- 
tude de  parties;  or,  pour  savoir  que  tout  corps  donné  est  multiple, 
il  faut  qu’avant  de  le  percevoir  j’aie  déjà  l’idée  de  l’unité.  Ce  ne  sont 
donc  ni  les  corps  ni  les  sens  qui  peuvent  me  donner  une  telle  idée  (3)  ; 
on  ne  peut  chercher  au-dessous  de  la  raison  l’origine  des  vérités 
qu’appréhende  la  raison. 


(1)  « Quam  ergo  verae  atque  incommutabiles  sunt  regulae  numerorum,  quorum 
rationem  atque  veritatem  incommutabiliter  atque  communiter  omnibus  eam  cernen- 
tibus  praesto  esse  dixisti;  tam  sunt  verae  atque  incommutabiles  regulae  sapientiae, 
de  quibus  paucis  nunc  singillatim  interrogatus  respondisti  esse  veras  atque  mani- 
festas, easque  omnibus  qui  haec  intueri  valent,  communes  ad  contemplandum  adesse 
concedis  ».  De  lib.  arb.,  II,  10,  29;  t.  32,  c.  1257. 

(2)  « Omne  quod  corporeus  sensus  attingit,  quod  et  sensibile  dicitur,  sine  ulla 
intermissione  temporis  commutatur;...  Quod  autem  non  manet,  percipi  non  potest  : 
illud  enim  percipitur  quod  scientia  comprehenditur.  Comprehendi  autem  non  potest 
quod  sine  intermissione  mutatur.  Non  est  igitur  exspectanda  sinceritas  veritatis  a 
sensibus  corporis  ».  De  diversis  quaest.  83,  qu.  IX;  t.  40;  c.  13. 

(3)  De  lib.  arbit.y  II,  8,  22;  t.  32,  c.  1252-1253. 


CHAPITRE  II.  — L’ITINÉRAIRE  DE  L’AME  A DIEU 


19 


Si  la  pensée  ne  trouve  pas  la  vérité  dans  les  corps,  peut-être  la 
tire-t-elle  d’elle-même,  de  sorte  que,  sans  provenir  d’une  réalité 
inférieure  à la  pensée,  la  vérité  dépendrait  cependant  d’elle  comme 
l’effet  dépend  de  sa  cause.  Mais,  d’abord,  il  est  clair  que  la  vérité  n’est 
pas  l’effet  de  la  raison  individuelle,  puisqu’elle  est  commune  à toutes 
les  raisons.  On  peut  la  considérer  comme  une  sorte  de  lumière,  qui 
n’est  ni  nôtre,  ni  vôtre,  ni  celle  d’aucun  homme  en  particulier,  mais 
à la  fois  secrète  et  publique,  possédée  par  chacun  et  pourtant  la  même 
chez  tous  ceux  qui  perçoivent  au  même  moment  les  mêmes  immuables 
vérités  (1). 

Supérieure  à toute  raison  individuelle,  la  vérité  n’est  en  outre  pas 
inférieure  à la  raison  en  général.  En  effet,  si  la  vérité  était  inférieure 
à la  raison,  nous  la  jugerions  au  lieu  de  juger  par  elle.  L’attitude  de  la 
pensée  serait  la  même  à l’égard  de  la  vérité  qu’à  l’égard  des  corps 
qu’elle  juge.  Nous  disons  : cet  objet  n’est  pas  aussi  parfaitement 
blanc  ni  aussi  parfaitement  rond  qu’il  devrait  l’être,  mais  nous  ne 
disons  pas  : sept  et  trois  doivent  faire  dix,  ou  encore  : l’éternel  devrait 
être  supérieur  au  temporel.  Nous  jugeons  les  choses  sensibles;  quand 
aux  vérités  intelligibles,  nous  ne  les  jugeons  pas,  nous  les  trouvons, 
et  c’est  par  elles  que  nous  jugeons  de  tout  le  reste.  En  aucun  sens, 
par  conséquent,  la  vérité  n’est  inférieure  à la  raison.  Lui  serait-elle 
égale  ? 

Lorsque  nous  percevons  les  corps  et  parlons  de  leurs  qualités, 
nos  pensées,  disions-nous,  se  comportent  à leur  égard  comme  le 
supérieur  à l’égard  de  l’inférieur  : elles  les  jugent.  Dans  le  domaine 
entier  des  choses  sensibles,  l’esprit  de  chacun  de  nous  agit  donc  en 
magistrat.  On  pourrait  ajouter  qu’il  se  comporte  de  la  même  manière 
à l’égard  de  soi-même  ou  des  autres  esprits,  car  nous  disons  d’un 
homme  qu’il  est  moins  habile,  ou  moins  doux,  ou  moins  ardent  qu’il 
ne  devrait.  Mais  si  l’on  cherche  comment  la  pensée  se  comporte  à 
l’égard  des  règles  mêmes  au  nom  desquelles  elle  juge  les  corps  et  les 
esprits,  il  apparaît  immédiatement  qu’elle  ne  les  juge  pas,  mais  qu’elle 
se  règle  sur  elles  et  s’y  soumet.  Puisque,  lorsque  l’homme  dit  que 
l’éternel  est  supérieur  au  temporel,  ou  que  sept  et  trois  font  dix,  il 
n’entend  pas  signifier  par  là  qu’il  doive  en  être  ainsi,  mais  qu’il  en 
est  ainsi,  il  ne  se  pose  pas  en  critique  qui  corrige,  mais  en  inventeur 
qui  se  réjouit  d’une  découverte  (2).  Bien  plus,  ce  qu’il  découvre 
dépend  si  peu  de  lui,  qu’il  se  sent  inférieur  de  beaucoup  à la  vérité 


(1)  De  lib.  arbit.,  II,  9-10,  27-29;  t.  32,  col.  1255-1257.  II,  12,  33-34,  col.  1259.  II, 
13,  35 ; col.  1260.  II,  15,  38;  col.  1261. 

(2)  « Et  judicamus  haec  (s cil.  corpora)  secundum  illas  interiores  régulas  veritatis, 
quas  communiter  cemimus;  de  ipsis  vero  nullo  modo  quis  judicat.  Cum  enim  qui  s 
dixerit  aetema  temporalibus  esse  potiora,  aut  septem  et  tria  decem  esse,  nemo  dicit 
ita  esse  debuisse,  sed  tantum  ita  esse  cognoscens,  non  examinator  corrigit,  sed 
tantum  laetatur  inventor  ».  De  lib.  arbit.,  II,  12,  34;  t.  32,  c.  1259. 


20 


INTRODUCTION  A L’ÉTUDE  DE  SAINT  AUGUSTIN 


par  lui  trouvée,  car  ce  qui  est  vrai  est  éternellement  vrai  et  subsiste 
dans  une  perpétuelle  immutabilité,  au  lieu  que  la  pensée  qui  saisit 
la  vérité  ne  s’en  empare  que  pour  un  temps  et  d’une  manière  provisoire. 

La  vérité  est  donc  indépendante  de  l’esprit  qu’elle  règle  et  transcen- 
dante à son  égard  (i).  Mais  il  apparaît  du  même  coup  qu’en  découvrant 
ainsi  la  transcendance  de  la  vérité,  c’est  l’existence  de  Dieu  que  la 
pensée  découvre,  puisque  ce  qu’elle  aperçoit  au-dessus  de  l’homme, 
c’est  de  l’éternel,  de  l’immuable  et  du  nécessaire,  c’est-à-dire 
une  réalité  qui  possède  tous  les  attributs  de  Dieu  lui-même  (2). 
Non  pas,  sans  doute,  qu’en  voyant  la  vérité  dans  sa  propre  pensée, 
l’âme  voie  l’essence  même  de  Dieu.  Elle  n’atteint  pas  alors  le  terme 
dont  la  possession  lui  conférerait  la  béatitude,  mais  elle  voit  du  moins 
quel  terme  il  lui  reste  à atteindre  pour  jouir  de  cette  béatitude  et  entrer 
dans  son  repos  (3).  Parfois,  il  est  vrai,  Augustin  formule  sans  la  nuancer 
ainsi  la  conclusion  de  sa  preuve;  il  affirme  simplement  qu’en  voyant 
la  vérité,  la  pensée  voit  une  loi  qui  lui  est  supérieure  et  une  nature 
immuable  qui  est  Dieu  : Vie  première,  Essence  première,  Sagesse 
première  (4).  Ce  n’est  pas  ici  le  lieu  de  mettre  au  point  le  sens  de 
pareilles  expressions;  toutefois  il  est  clair  dès  à présent  que,  pour 


(1)  « Si  autem  esset  aequalis  mentibus  nostris  haec  veritas,  mutabilis  etiam  ipsa 
esset.  Mentes  enim  nostrae  aliquando  eam  plus  vident,  aliquando  minus  et  ex  hoc 
fatentur  se  esse  mutabiles,  cum  ilia,  in  se  manens  nec  proficiat  cum  plus  a nobis 
videtur,  nec  deficiat  cum  minus,  sed  integra  et  incorrupta,  et  conversos  laetificet 
lumine,  et  aversos  puniat  caecitate.  Quid,  quod  ëtiam  de  ipsis  mentibus  nostris 
secundum  illam  judicamus,  cum  de  ilia  nullo  modo  judicare  possimus  ? Dicimus  enim 
minus  intelligit  quam  debet,  aut  tantum  quantum  debet  intelligit.  Tantum  autem 
mens  debet  intelligere,  quantum  propius  admoveri  atque  inhaerere  potuerit  incom- 
mutabili  veritati.  Quare  si  nec  inferior,  nec  aequalis  est,  restât  ut  sit  superior  atque 
excellentior  ».  De  lib.  arbit.,  II.  12,  34;  t.  32,  c.  1259-1260.  Cf.  le  texte  classique,  II, 
14,  38;  t.  32,  c.  1261-1262. 

(2)  « Tu  autem  concesseras,  si  quid  supra  mentes  nostras  esse  monstrarem,  Deum 
te  esse  confessurum,  si  adhuc  nihil  esset  superius.  Quam  tuam  concessionem  acci- 
piens  dixeram  satis  esse,  ut  hoc  demonstrarem.  Si  enim  aliquid  est  excellentius, 
ille  potius  Deus  est  : si  autem  non  est  : jam  ipsa  veritas  Deus  est  ».  De  libero  arbitrio, 
II,  15,  39;  t.  32,  col.  1262.  — Augustin  renvoie  sur  ce  point  à Plotin  : « Dicit  ergo 
ille  magnus  Platonicus,  animam  rationalem  (sive  potius  intellectualis  dicenda  sit, 
ex  quo  genere  etiam  immortalium  beatorumque  animas  esse  intelligit,  quos  in  coehes- 
tibus  sedibus  habitare  non  dubitat)  non  habere  supra  se  naturam  nisi  Dei,  qui 
fabricatus  est  mundum,  a quo  et  ipsa  facta  est  ».  De  civit.  Dei , X,  2,  t.  41,  col.  279- 
280.  Cf.  Plotin,  Enn.,  II,  3,  18,  éd.  É.  Bréhier,  p.  44-45. 

(3)  « Promiseram  autem,  si  meministi,  me  tibi  demonstraturum  esse  aliquid  quod 
sit  mente  nostra  atque  ratione  sublimius.  Ecce  tibi  est  ipsa  veritas  : amplectere  illam 
si  potes,  et  fruere  ilia,  et  delectare  in  Domino...  » De  lib.  arbit.,  II,  13,  35;  t.  32,  c. 
1260.  Cf.  Op.  cit .,  37,  c.  1261  et  15,  39,  c.  1262. 

(4)  a Haec  autem  lex  omnium  artium  cum  sit  omnino  incommutabilis,  mens  vero 
humana  cui  talem  legem  videre  concessum  est,  mutabilitatem  pati  possit  erroris, 
satis  apparet  supra  mentem  nostram  esse  legem,  quae  veritas  dicitur.  Nec  jam  illud 
ambigendum  est,  incommutabilem  naturam,  quae  supra  rationâlem  animam  sit 
Deum  esse;  et  ibi  esse  primam  vitam  et  primam  essentiam,  ubi  est  prima  sapientia  ». 
De  ver  a religione,  XXX,  56-XXXI,  57;  t.  34,  c.  146-147.  — Les  chapitres  XXIX,  52 
— XXXI,  58,  t.  34,  c.  145-148,  contiennent  une  des  preuves  les  plus  complètes  de 
l’existence  de  Dieu  que  saint  Augustin  ait  laissées. 


CHAPITRE  II.  — L’ITINÉRAIRE  DE  L’AME  A DIEU 


21 


rester  fidèle  à l’esprit  même  de  la  preuve,  on  doit  distinguer  entre 
la  Vérité  et  les  vérités.  Ce  que  nous  atteignons,  en  atteignant  ces 
vérités,  c’est  un  contenu  de  notre  raison  qui  ne  peut  s’expliquer  du 
point  de  vue  de  la  raison  et  qui  nous  oblige  par  conséquent  à la 
transcender  pour  affirmer  l’existence  de  la  lumière  qui  l’éclaire  : la 
Vérité  subsistante,  éternelle  et  immuable  qui  est  Dieu.  Tout  ce  que 
peut  en  cela  notre  pensée,  c’est  s’élever  d’objets  en  objets  jusqu’à  la 
vérité  comme  à son  terme,  bien  différente  de  cette  Vérité  même  qui, 
elle,  ne  se  cherche  pas,  parce  que  ce  que  la  pensée  humaine  qui 
raisonne  cherche,  elle  l’est  (i). 

Tel  est,  dans  ce  qu’il  a d’essentiel,  l’itinéraire  suivi  par  l’âme  augus- 
tinienne  en  quête  de  Dieu.  Cette  méthode  laisse  incontestablement 
une  certaine  impression  de  lenteur  et  de  sinuosité,  mais  les  nombreux 
intermédiaires  qu’elle  interpose  entre  son  point  de  départ  et  son 
point  d’arrivée  ne  sont  pas  indispensables  à l’esprit  qui  s’en  est  une 
fois  rendu  maître.  Le  point  critique  de  la  démonstration  est  évidem- 
ment le  dernier,  où  Dieu  se  trouve  posé  comme  la  seule  raison  suffi- 
sante de  la  vérité  présente  à la  pensée.  Toute  vérité,  quelle  qu’elle 
soit,  pourrait  donc  servir  de  point  de  départ  à la  preuve  et,  plus  que 
toute  autre,  la  première  de  toutes  qui  est  que  je  suis.  Puisque  en 
effet  le  doute,  et  l’erreur  même,  nous  sont  apparus  comme  attestant 
l’existence  de  la  pensée  qui  doute,  ils  peuvent  attester  non  moins 
évidemment  et  immédiatement  l’existence  de  Dieu.  Je  doute  et  je  sais 
que  je  doute;  donc  je  connais  certainement  au  moins  une  vérité, 
puisque  je  ne  puis  douter  que  je  doute;  et  si  j’en  suis  certain,  pourquoi 
le  suis-je,  sinon  parce  qu’il  existe  une  première  vérité,  qui  illumine 
tout  homme  venant  en  ce  monde  (2)  ? Si  je  doute,  je  suis;  si  donc  il 
est  vrai  que  je  doute,  Dieu  est;  l’évidence  de  l’existence  de  la  pensée 
implique  l’évidence  de  l’existence  de  Dieu. 

Pour  dégager  complètement  le  sens  de  la  preuve,  il  convient 
d’attendre  que  le  problème  de  l’illumination  augustinienne  ait  été 
lui-même  éclairci.  Peut-être  cependant  ne  sera-t-il  pas  inutile  d’écarter 
immédiatement  certaines  difficultés  qui  risquent  d’en  obscurcir  la 
signification  véritable. 


(1)  « Noli  foras  ire,  in  teipsum  redi;  in  interiore  homine  habitat  veritas;  et  si  tuam 
naturam  mutabilem  inveneris,  transcende  et  teipsum.  Sed  memento  cum  te  trans- 
cendis,  ratiocinantem  animam  te  transcendere.  Illuc  ergo  tende,  unde  ipsum  lumen 
rationis  accenditur.  Quo  enim  pervenit  omnis  bonus  ratiocinator,  nisi  ad  veritatem, 
cum  ad  seipsam  veritas  non  utique  ratiocinando  perveniat,  sed  quod  ratiocinantes 
appetunt,  ipsa  sit...  Confitere  te  non  esse  quod  ipsa  est;  siquidem  se  ipsa  non  quaerit; 
tu  autem  ad  ipsam  quaerendo  venisti...  » De  vera  religione , XXXIX,  72;  t.  34,  c.  154. 

(2)  « Aut  si  non  cernis  quae  dico,  et  an  vera  sint  dubitas,  cerne  saltem  utrum  te 
de  iis  dubitare  non  dubites;  et  si  certum  est  te  esse  dubitantem,  quaere  unde  sit 
certum  : non  illic  tibi,  non  omnino  solis  hujus  lumen  occurret,  sed  lumen  verum  quod 
illuminât  omnem  hominem  venientem  in  hune  mundum.  » De  vera  relig .,  XXXIX, 
73;  t.  34,  c.  154. 


22 


INTRODUCTION  A L’ÉTUDE  DE  SAINT  AUGUSTIN 


Il  est  d’abord  évident  par  ce  qui  précède,  que  l’on  ne  saurait  distin- 
guer chez  saint  Augustin  le  problème  de  l’existence  de  Dieu  du 
problème  de  la  connaissance;  c’est  une  seule  et  même  question  de 
savoir  comment  nous  concevons  la  vérité  et  de  connaître  l’existence 
de  la  Vérité,  aussi  la  preuve  s’accomplit-elle  tout  entière  à l’intérieur 
de  la  pensée,  sans  que  la  considération  de  l’ordre  sensible  doive 
obligatoirement  intervenir.  Ce  ne  serait  pourtant  pas  caractériser 
exactement  cette  preuve  de  dire  qu’elle  exclut  la  considération  de 
l’ordre  sensible.  Ce  qui  est  vrai,  c’est  que  bien  qu’elle  ne  l’exige  pas, 
elle  peut  à sa  manière  lui  faire  place  s’il  en  est  besoin.  Un  texte  célèbre 
de  saint  Paul  {Rom.,  I,  20)  enseigne  que  l’on  peut  s’élever  à la  connais- 
sance des  propriétés  invisibles  de  Dieu  en  partant  de  la  considération 
de  l’univers  créé.  Comme  tout  le  monde  Augustin  connait  ce  texte 
et  il  s’en  est  souvent  inspiré.  Cependant,  même  alors  qu’il  s’en  inspire, 
l’interprétation  qu’il  en  donne  demeure  typiquement  augustinienne. 
Pour  lui,  les  invisibilia  Dei  sont  les  Idées  de  Dieu,  de  sorte  que  con- 
naître Dieu  à partir  du  sensible,  c’est  remonter  des  choses  à leurs 
Idées  (1);  or  nous  venons  de  voir  que  le  chemin  qui  va  des  corps  à la 
vérité  divine  passe  par  la  pensée;  alors  même  qu’elle  part  du  monde 
extérieur,  l’itinéraire  normal  d’une  preuve  augustinienne  va  donc 
du  monde  à l’âme  et  de  l’âme  à Dieu. 

Certains  historiens  ont  pourtant  soutenu  que  saint  Augustin  avait 
entièrement  développé  des  preuves  de  l’existence  de  Dieu  fondées 
sur  l’application  du  principe  de  causalité  au  monde  sensible  et, 
notamment,  la  preuve  connue  au  moyen  âge  sous  le  nom  de  preuve 
a contingentia  mundi.  Sans  doute,  Augustin  a souvent  et  expressément 
insisté  sur  le  fait  que  la  mutabilité  même  du  monde  des  corps  atteste 
sa  contingence  et  sa  dépendance  à l’égard  d’un  être  nécessaire  qui  est 
Dieu.  On  ne  peut  donc  nier  que  sa  doctrine  contienne  tous  les  éléments 
nécessaires  d’une  preuve  de  ce  genre  et  par  conséquent  que  cet*e 
preuve  ne  soit  compatible  avec  l’augustinisme  le  plus  authentique  (2). 


(1)  De  spiritu  et  littera,  XII,  19;  t.  44,  col.  211-212.  — Cf.  le  texte  suivant  qui 
marque  bien  comment  la  parole  de  saint  Paul  trouve  son  interprétation  augustinienne  : 
« Mens  itaque  humana  prius  haec  quae  facta  sunt,  per  sensus  corporis  experitur, 
eorumque  notitiam  pro  infirmitatis  humanae  modulo  capit,  et  deinde  quaerit  eorum 
causas,  si  quo  modo  possit  ad  eas  pervenire  principaliter  atque  incommutabiliter 
manentes  in  Verbo  Dei,  ac  sic  invisibilia  ejus,  per  ea  quae  facta  sunt,  intellecta 
conspicere  (Rom.,  I,  20)  ».  De  Gen.  ad  litt.,  IV,  32,  49;  t.  34,  col.  316-317. 

(2)  Nous  songeons  particulièrement  ici  à De  lib.  arbit.,  II,  17,  45;  t.  32,  col.  1265; 
De  nat.  boni,  19;  t.  42,  col.  557,  et  surtout  De  immortalitate  animae,  VIII,  14;  t.  32, 
c.  1028.  Il  serait  donc  inexact  de  dire,  avec  Von  Hertling  (Augustin,  p.  43),  que 
saint  Augustin  ignore  la  preuve  de  Dieu  comme  cause  du  monde  extérieur,  mais  on 
peut  dire  que  sous  sa  forme  spécifiquement  augustinienne,  la  preuve  remonte  vers 
Dieu  comme  cause  de  la  vérité  de  la  pensée  plutôt  que  comme  cause  de  la  vérité  des 
choses  (Voir  note  précédente).  — Sur  la  place  du  principe  de  causalité  dans  les 
preuves  augustiniennes,  voir  Mondadon,  dans  Recherches  de  sciences  religieuses , 
I9I 23>  P*  t55  et  J.  Hessen  (Die  Begründung  der  Erkenntnis  nach  dem  hl.  Augustinus , 


CHAPITRE  II.  — L’ITINERAIRE  DE  L’AME  A DIEU 


23 


Bien  plus,  il  s’exprime  parfois  de  manière  telle  que  la  simple  vue  de 
l’ordre  du  monde  semble  équivaloir  pour  lui  à une  preuve  immédiate 
de  l’existence  de  Dieu.  Comment  concilier  ces  deux  méthodes?  On 
doit  observer  d’abord  que  jamais  saint  Augustin  lui-même  n’a  présenté 
des  considérations  métaphysiques  ou  des  élévations  pieuses  de  ce  genre 
comme  des  preuves  proprement  dites  de  l’existence  de  Dieu.  Toutes 
celles  qu’il  a complètement  développées  passent  par  la  pensée  ou 
en  partent  (1).  Et  la  raison  en  est  claire.  Interrogées  par  nous  sur  leur 
nature  et  leur  origine,  les  choses  sensibles  répondent,  en  effet,  par  le 
spectacle  de  leur  mutabilité  même  : ce  n’est  pas  nous  qui  nous  sommes 
faites;  il  faut  donc  les  transcender  pour  atteindre  leur  cause;  or  leur 
cause  ne  peut  être  atteinte  en  tant  que  cause  de  ce  qu’elles  ont  de 
changeant  et  contingent,  qui  est  du  non  être,  mais  en  tant  que  cause 
de  ce  qu’elles  ont  de  stable,  qui  est  de  l’être.  Ce  qu’elles  ont  de  stable, 
c’est  le  nombre,  l’ordre  et  la  mesure;  or,  au-dessus  de  leur  nombre 
se  trouve  celui  de  notre  pensée  qui  les  connaît  (2);  transcendons  ce 
nombre  lui-même,  nous  atteignons  celui  de  la  Vérité  qui  est  Dieu. 


p.  47-51),  qui  discute  les  opinions  de  von  Hertling  et  de  M.  Baumgartner.  — Sur 
la  preuve  de  Dieu  par  la  contingence  du  monde  chez  Augustin,  voir  le  travail  de 
Cari  van  Endert,  cité  dans  la  Bibliographie;  de  J.  Hessen,  Phil.  Jahrbuch,  XXXVII, 
12  (1924),  p.  186;  du  même,  Augustins  Metaphysik  der  Erkenntnis,  Berlin,  1931, 
pp.  123-199;  de  Ch.  Boyer,  s.  J.,  La  preuve  de  Dieu  augustinienne,  dans  Études  sur 
saint  Augustin  (Arch.  de  Phil.,  VII,  2,  1930),  pp.  105-141. 

(1)  Voir  la  juste  remarque  de  Cl.  Baeumker,  Witelo  (Beitrâge,  III,  12,  1908), 
p.  288,  note  4.  C’est  d’ailleurs  là  le  lien  intime  qui  rattache  la  doctrine  d’Augustin 
à celle  de  Plotin,  dont  il  a lu  le  traité  Sur  les  trois  substances  principales  ( Enn . V,  1 , 
surtout  chap.  1-7;  cité  dans  De  Civit.  Dei , X,  23;  t.  41,  col.  300;  et  24,  c.  301-302). 
Ce  traité  de  Plotin  est,  lui  aussi,  un  itinéraire  de  l’âme  à Dieu  par  le  dedans,  que 
saint  Augustin  a su  refaire  en  chrétien,  mais  dont  il  n’a  altéré  en  rien  le  platonisme 
essentiel.  La  technique  de  Plotin  reste  celle  d’Augustin. 

(2)  L’ordre  d’une  preuve  augustinienne  qui  part  du  sensible  apparaît  clairement 
dans  le  texte  important  de  YEnarr.  in  Ps.  41,  6-8  : t.  36,  col.  467-469.  On  se  reportera 
avec  profit  à ce  texte  dont,  à cause  de  sa  longueur,  nous  ne  faisons  que  rapprocher 
les  articulations  maîtresses  : « Verumtamen  audiendo  quotidie  ubi  est  Deus  tuus  ? 
quaesivi  etiam  ego  ipse  Deum  meum,  ut  si  possem,  non  tantum  crederem,  sed  aliquid 
et  viderem  : video  enim  quae  fecerit  Deus  meus,  non  autem  video  ipsum  Deum 
meum  qui  fecit  haec...  Considerabo  terram  : facta  est  terra...  Magna  miracula  sunt 
seminum  et  gignentium....;  coelum  suspicio...;  haec  miror,  haec  laudo,  sed  eum  qui 
fecit  haec,  sitio.  Redeo  ad  meipsum...;  invenio  me  habere  corpus  et  animam... 
discemo  animam  melius  esse  aliquid  quam  corpus...  Oculi  membra  sunt  carnis, 
fenestrae  sunt  mentis,...  Deus  meus  qui  fecit  haec,  quae  oculis  video,  non  istis  oculis 
est  inquirendus.  Aliquid  etiam  per  seipsum  animus  ipse  conspiciat...  Dicatur  ergo 
mihi,  quem  colorem  habeat  sapientia...  Est  prorsus  (animus);  seipsum  enim  per 
seipsum  videt,  et  animus  ipse,  ut  norit  se  videt  se...  Sed  numquid  aliquid  taie  Deus 
ipsius  est,  qualis  est  animus  ? Non  quidem  videri  Deus  nisi  animo  potest,  nec  tamen 
ita  ut  animus  videri  potest...  Aliquam  quaerit  incommutabilem  veritatem,  sine 
defectu  substantiam.  Non  est  talis  ipse  animus  : déficit,  proficit....  Ista  mutabilitas 
non  cadit  in  Deum...  Aliquid  super  animam  esse  sentio  Deum  meum...  Ibi  enim 
domus  Dei  mei,  super  animam  meam  :...  » On  notera  que  c’est  là  une  interprétation 
augustinienne  du  texte  de  Paul,  Rom.,  I,  20;  c’est  ce  qu’ Augustin  lui-même  appelle 
à deilx  reprises  (col.  467  et  469)  : irwisibilia  Dei  per  ea  quae  facta  sunt  intellecta 
conspicere. 


24 


INTRODUCTION  A L’ÉTUDE  DE  SAINT  AUGUSTIN 


Dès  qu’elle  se  développe,  la  pensée  augustinienne  retrouve  la  route 
du  De  libero  arbitrio  et  du  De  vera  religione , celle  qui  va  de  l’extérieur 
à l’intérieur  et  de  l’intérieur  au  supérieur  (i). 

On  peut  alors  se  demander  pourquoi  cette  dualité  d’attitude?  S’il 
n’y  a qu’un  itinéraire  de  l’âme  vers  Dieu,  pourquoi  sembler  en  admettre 
deux  ? C’est  que  saint  Augustin  ne  procède  pas  selon  une  dialectique 
abstraite,  mais  selon  une  dialectique  qui  n’est  que  le  mouvement 
concret  de  sa  pensée  même  (2).  En  fait,  sa  démonstration  de  l’existence 
de  Dieu  est  une  longue  méditation  dont  chaque  étape  doit  être  franchie 
selon  l’ordre  et  en  son  temps  si  la  pensée  veut  parvenir  au  tut; 
mais  une  fois  que  le  but  se  trouve  atteint,  la  pensée  n’est  pas  obligée 
de  s’y  tenir.  Revenant  alors  en  arrière,  s’attardant  à chacune  des  étapes 
qu’elle  a franchies,  elle  constate  que,  de  chacune  d’elles,  on  aurait 
pu  déjà  découvrir  le  but  et  qu’on  l’en  découvre  lorsqu’on  les  retra- 
verse après  l’avoir  une  fois  atteint.  C’est  alors  que  la  preuve  semble 
se  morceler  en  fragments  dont  chacun  peut  donner  l’illusion  d’être 
une  preuve  autonome,  bien  qu’il  ne  soit  pleinement  justifiable  qu’à 
la  condition  d’être  remis  à sa  place  dans  le  tout  dont  il  fait  partie. 

Lorsqu’on  l’envisage  sous  cet  aspect,  il  devient  aisé  de  concevoir 
comment  cette  méthode  augustinienne  pour  atteindre  Dieu  par  la 
pensée  a cependant  engendré  au  moyen  âge  une  mystique  symbolique 
du  monde  sensible.  C’est  qu’en  effet  il  y a place  dans  l’augustinisme 
pour  une  sorte  d’évidence  sensible  de  l’existence  de  Dieu.  Le  monde 
proclame  son  auteur  et  nous  ramène  sans  cesse  à lui,  parce  que  la 
sagesse  divine  a laissé  sa  marque  sur  toutes  choses  et  qu’il  suffit  de 
les  considérer  pour  être  reconduit  des  choses  à l’âme  et  de  l’âme  à 
Dieu  (3).  Pour  la  réflexion  philosophique,  le  chemin  passe  par  l’âme, 


(1)  Augustin  dit  exactement  : « de  l’extérieur  à l’intérieur  et  de  l’inférieur  au 
supérieur  »,  mais  c’est  bien  de  ce  qu’il  y a d’inférieur  dans  l’intérieur  à ce  qu’il  y 
a de  supérieur  que  sa  méthode  nous  élève  : « Nihil  invenimus  amplius  in  homine 
quam  camem  et  animam  : totus  homo  hoc  est,  spiritus  et  caro.  An  forte  ipsa  anima 
sibi  dicit  (s cil.  quando  dicit  : lauda,  anima  mea,  Dominum ),  et  sibi  quodam  modo 
imperat,  et  se  exhortatur  atque  excitât  ? Quibusdam  enim  perturbationibus  ex  quadam 
sui  parte  fluitabat;  ex  quadam  vero  parte,  quam  vocat  mentem  rationalem,  illam 
qua  cogitât  sapientiam,  inhaerens  Domino  jam  et  suspirans  in  ilium,  animadvertit 
quasdam  suas  inferiores  partes  perturbari  motibus  saecularibus,  et  cupiditate  quadam 
terrenorum  desideriorum  ire  in  exteriora,  relinquere  interiorem  Deum  : revocat  se 
ab  exterioribus  ad  interiora,  ab  inferioribus  ad  superiora  ».  Ennar.  in  Ps.  145 , 5;  t.  37, 
col.  1887.  Cf.  la  formule  d’une  admirable  densité  qui  conclut  ce  développement  : 
« Consilium  sibi  ex  luce  Dei  dat  ipsa  anima  per  rationalem  mentem,  unde  concipit 
consilium  fixum  in  aetemitate  auctoris  sui  ».  (Ibid).  Cf.  De  Trinitate,  XIV,  3,  5; 
t.  42,  col.  1039. 

(2)  La  dialectique  pratiquée  par  Augustin  est  celle  même  de  Plotin,  selon  qui  la 
méthode,  ou  l’art  qui  nous  font  découvrir  ce  Bien  sont  en  même  temps  une  ascension 
vers  lui  (Plotin,  Enn.  I,  3,  1;  éd.  É.  Bréhier,  1. 1,  p.  62,  lignes  4-5).  Sur  la  différence 
entre  cette  notion  de  la  dialectique  et  celle  d’Aristote,  voir  M.  de  Corte,  Aristote 
et  Plotin , Paris,  Desclée,  1935,  ch*  IV,  particulièrement  pp.  229-232.  Ces  pages  sont 
excellentes  et  valent  pour  Augustin  comme  pour  Plotin. 

(3)  ff  Quoquo  enim  te  verteris,  vestigiis  quibusdam,  quae  operibus  suis  impressit, 


CHAPITRE  II.  — L’ITINÉRAIRE  DE  L’AME  A DIEU  25 

puisqu’il  est  évident  que  les  nombres  des  choses  n’existent  pour  nous 
que  comme  nombres  connus;  pour  une  âme  pieuse  ou  pour  une  pensée 
qui  brûle  les  étapes  parce  que  le  parcours  lui  en  est  déjà  familier, 
l’univers  d’Augustin  s’offre  déjà  aux  yeux  tel  que  le  verront  après 
lui  les  Victorins  et  saint  Bonaventure  (1)  : un  clair  miroir  où  la  pensée 
voit  en  toutes  choses  le  reflet  de  Dieu.  Ajoutons  à cela  qu’elle  ne  peut 
pas  seulement  l’y  contempler  mais  que,  en  un  certain  sens,  elle  le 
doit,  car  il  est  bien  vrai  que  le  terme  surnaturel  de  cette  contemplation 
de  Dieu  dans  les  choses  naturelles  est  la  vue  directe  de  Dieu  dans  sa 
lumière,  mais  aussi  longtemps  que  l’âme  pérégrine  loin  de  lui,  elle 
ne  peut  le  joindre  qu’en  de  courts  instants,  dans  une  vision  fulgurante 
où  l’âme,  qui  s’unit  à Dieu  in  ictu  trepidantis  aspectus  (2),  risque  de 
s’aveugler.  Qu’elle  redescende  donc  alors  de  Dieu  lui-même  vers 
les  choses  et  qu’elle  se  repose  la  vue  en  jouissant  dans  ses  reflets  de 
la  lumière  qu’elle  n’a  plus  la  force  de  contempler  (3),  jusqu’à  ce 
qu’un  nouveau  désir  et  de  nouvelles  grâces  l’élèvent  une  fois  encore 
jusqu’à  lui. 

Il  est  donc  vrai  de  dire  que  l’ordre  du  monde,  sa  beauté,  son 
mouvement  et  la  contingence  qu’ils  impliquent  font  partie  de  la 
preuve  augustinienne  de  Dieu  (4);  mais  supposons  maintenant  qu’au 


loquitur  tibi,  et  te  in  exteriora  relabentem,  ipsis  exteriorum  formis  intro  revocat; 
ut  quidquid  te  delectat  in  corpore,  et  per  corporeos  illicit  sensus,  videas  esse  nume- 
rosum,  et  quaeras  unde  sit,  et  in  teipsum  redeas,  atque  intelligas  te  id  quod  attingis 
sensibus  corporis,  probare  aut  improbare  non  posse  nisi  apud  te  habeas  quasdam 
pulchritudinis  leges,  ad  quas  referas  quaeque  pulchra  sentis  exterius  ».  De  lib.  arbit., 
II,  16,  41;  t.  32,  c.  1263. 

(1)  Les  choses  sont  des  nutus  : « Vae  qui  derelinquunt  te  ducem,  et  oberrant 
in  vestigiis  tuis,  qui  nutus  tuos  pro  te  amant,  et  obliviscuntur  quid  innuas, 
o suavissima  lux  purgatae  mentis  sapiential  non  enim  cessas  innuere  nobis  quae  et 
quanta  sis,. et  nutus  tui  sunt  omne  creaturarum  decus.*..  » De  lib.  arbit.,  II,  16,  43; 
t.  32,  c.  1264.  — On  a parlé,  à propos  des  textes  de  ce  genre,  d’une  forme  abrégée 
et  poétique  de  la  preuve  augustinienne  de  l’existence  de  Dieu  (G.  Grunwald,  op. 
cit.,  p.  8).  Peut-être  vaudrait-il  mieux  dire  que  ces  élévations  à Dieu  contemplé  dans 
la  nature  appartiennent  à un  moment  de  la  pensée  augustinienne  qui  n’est  plus  celui 
de  la  preuve  proprement  dite.  Ayant  trouvé  Dieu,  la  pensée  le  contemple  dans  les 
choses  qu’il  a faites;  c’est  donc  qualifier  improprement  de  pareils  textes  que  d'en 
dire  : « In  dieser  einfachsten  Art  der  Argumentation...  » {Ibid.),  car  ils  supposent  la 
démonstration  de  Dieu  déjà  faite  et  même,  conformément  à la  méthode,  la  foi  en  son 
existence  déjà  acquise.  Voir  plus  haut.  p.  13,  note  3. 

(2)  Cette  formule  mystique  de  la  preuve  est  apparente  dans  l’admirable  récit 
des  Confessions,  IX,  10,  23-26;  éd.  Labr.,  t.  II,  p.  227-230.  On  notera  que,  même 
ici,  la  preuve  part  du  monde  sensible  pour  s’élever  à Dieu  par  degrés  : loc.  cit.,  25, 
p.  229. 

(3)  « Transcende  ergo  et  animum  artificis,  ut  numerum  sempitemum  videas; 
jam  tibi  sapientia  de  ipsa  interiore  sede  fulgebit  et  de  ipso  secretario  veritatis  : quae 
si  adhuc  languidiorem  aspectum  tuum  reverberat,  réfer  oculum  mentis  in  illam  viam, 
ubi  se  ostendebat  hilariter.  Memento  sane  distulisse  te  visionem  quam  fortior 
saniorque  répétas  De  lib.  arbit.,  II,  16,  42;  t.  32,  c.  1264. 

(4)  En  ce  sens,  la  preuve  complète  est  l’ensemble  du  mouvement  dialectique 
total,  qui  comprend  : i°  doute  sceptique  initial;  20  réfutation  du  doute  par  le  Cogito ; 
30  découverte  du  monde  extérieur  dans  la  connaissance  sensible  et  dépassement  de 


S.  Augustin. 


4 


26 


INTRODUCTION  A L’ÉTUDE  DE  SAINT  AUGUSTIN 


lieu  d’isoler  provisoirement  cette  étape  de  notre  itinéraire  nous  isolions 
la  suivante;  au  lieu  de  passer  par  le  monde  sensible,  la  preuve  de 
Dieu  s’en  passe  et,  sans  exclure  ce  dont  elle  se  détourne,  elle  devient 
une  démonstration  qui  se  fonde  sur  la  pensée  pure.  Plus  abstraite  et 
plus  technique,  cette  méthode  est  celle  du  métaphysicien;  plus  spiri- 
tualisée, elle  est  aussi  celle  du  mystique  qui,  par  delà  la  preuve,  tend 
vers  l’union.  C’est  pourquoi,  de  même  qu’elle  prépare  sous  son 
premier  aspect  le  symbolisme  médiéval  du  monde  sensible,  envisagée 
sous  ce  deuxième  aspect,  elle  ouvre  la  voie  aux  spéculations  méta- 
physiques d’un  saint  Anselme,  qui  cherchent  à découvrir  l’existence 
de  Dieu  dans  l’idée  même  que  nous  avons  de  lui.  Non  qu’il  ait 
développé  cette  preuve,  mais  saint  Augustin  n’en  avait  pas  moins 
certainement  engagé  la  recherche  dans  une  direction  qui  conduisait 
normalement  à la  preuve  du  Proslogion . 

D’abord,  il  importe  de  noter  que  les  preuves  augustiniennes  de 
l’existence  de  Dieu  se  développent  toutes  sur  le  plan  de  l’essence, 
beaucoup  plutôt  que  sur  celui  de  l’existence  proprement  dite.  Elles 
partent  en  effet,  non  pas  de  la  constatation  d’existences  dont  on  cher- 
cherait la  cause  efficiente  première,  mais  de  l’observation  de  certaines 
manières  d’être  dont  on  cherche  l’explication  ultime  dans  un  être  dont, 
si  l’on  peut  s’exprimer  ainsi,  le  statut  ontologique  est  seul  capable 
d’en  rendre  raison.  Qu’il  s’agisse  du  monde  des  corps  en  devenir,  ou 
de  la  vie  de  la  pensée  en  quête  du  vrai,  le  fait  fondamental  à expliquer 
reste  le  même.  Dans  les  deux  cas,  le  philosophe  se  trouve  en  présence 
de  ce  scandale  ontologique,  le  changement.  Fidèle  à la  tradition  de 
Platon,  saint  Augustin  pense  moins  à l’existence  qu’à  l’être,  et  comme 
il  est  persuadé  que  changer,  c’est  ne  pas  être  vraiment,  la  contingence 
dont  il  cherche  l’explication  est  moins  celle  de  l’existence  proprement 
dite  que  celle  d’êtres  qui,  bien  qu’ils  ne  soient  pas  rien,  n’ont  cepen- 
dant pas  en  eux  la  raison  suffisante  de  ce  qu’ils  sont. 

On  comprendrait  donc  mal  les  preuves  augustiniennes  de  l’ exi- 
stence de  Dieu,  si  l’on  essayait  de  les  interpréter  au  même  sens  que 
celles  de  saint  Thomas  d’Aquin.  Les  « voies  » vers  Dieu  ne  suivent 
pas  les  mêmes  itinéraires  dans  les  deux  doctrines,  parce  que,  comme 
leurs  points  de  départ,  leurs  points  d’arrivée  ne  sont  pas  les  mêmes. 
Assurément,  c’est  bien  le  même  Dieu  qu’elles  visent,  et  c’est  le 
même  Dieu  nommé  du  même  nom,  mais  alors  que  saint  Thomas 


ce  monde  extérieur;  40  découverte  du  monde  intelligible  par  la  vérité  et  dépasse- 
ment de  cette  vérité  pour  atteindre  Dieu.  — Il  est  donc  tout  à fait  vrai  de  comparer 
cette  preuve  à une  sorte  d’organisme  indivisible  : Cari  van  Endert,  Der  Gottesbeweis 
in  der  patristischen  Zeit,  p.  8 et  suiv.  C’est  également  l’avis  de  G.  Grunwald,  qui 
caractérise  la  preuve  comme  : « eine  grossartige  Induktion..,  die  als  Ganzes  erfasst 
werden  muss,  einen  Organismus,  dessen  Teile,  aus  dem  lebensvollen  Zusam- 
menhange  gerissen,  für  sich  bedeutungslos  wâren  »,  Geschichte  der  Gottesbeweise 
im  Mittelalter  (Beitrâge-Baeumker,  VI,  3),  p.  6. 


CHAPITRE  II.  — L’ITINÉRAIRE  DE  L’AME  A DIEU  27 

cherchera  surtout  à prouver  l’existence  d’un  suprême  Esse , ou  acte 
subsistant  d’exister,  saint  Augustin  a voulu  surtout  mettre  en  évidence 
la  nécessité  qui  s’impose  à la  pensée  d’expliquer  Y esse  bâtard  qui  s’offre 
à nous  dans  l’expérience  par  un  suprême  Vere  Esse , c’est-à-dire  par 
un  être  pleinement  digne  du  titre  d’être.  Or,  pour  lui  comme  pour 
Platon,  Yovtüjs  ov  est  essentiellement  l’identique  à soi-même  et  par 
conséquent  l’immuable.  Ce  « réellement  réel  »,  ce  vere  esse , c’est  ce 
qu’Augustin  nomme  Yessentia,  et  toute  l’économie  de  ses  preuves 
s’explique  par  son  dessein  de  mettre  en  évidence  l’existence  de  cet 
être  identique  à soi-même,  parfaitement  immuable,  donc  parfaite- 
ment être,  que  nous  nommons  Dieu. 

Par  là  s’explique  la  préférence  marquée  dont  Augustin  fait  preuve 
pour  les  arguments  tirés  de  la  présence  en  nous  de  la  vérité.  C’est  que, 
dans  toute  notre  humaine  expérience,  la  vérité,  à laquelle  se  joignent 
spontanément  les  autres  transcendentaux,  comme  Yun,  ou  le  bien, 
ou  le  beau,  est  le  signe  le  plus  certain  de  l’existence  d’un  immuable, 
d’un  éternel  et  d’un  éternellement  identique  à soi-même.  On  obser- 
vera pourtant  que  toutes  les  méditations  augustiniennes  sur  le  monde 
sensible  s’orientent  vers  une  conclusion  du  même  genre  : « O Vérité 
qui  es  vraiment  ! Je  trouve  du  passé  et  de  l’avenir  dans  tout  changement 
des  choses,  mais,  dans  la  vérité  qui  demeure,  je  ne  trouve  ni  passé  ni 
avenir  : rien  que  du  présent,  et  même  de  l’incorruptiblement  présent, 
ce  qu’on  ne  trouve  pas  dans  la  créature.  Analysez  les  changements 
des  choses,  vous  trouverez  du  ce  fut  et  du  ce  sera ; pensez  à Dieu, 
vous  trouverez  un  II  esty  où  nul  fut  ni  nul  sera  n’ont  de  place  » (i). 
Chaque  fois  qu’il  tente  de  nouveau  l’une  de  ces  ascensions  mentales, 
c’est  bien  vers  le  Dieu  de  Y Exode  qu’Augustin  se  met  en  marche,  mais 
toutes  ses  routes  le  conduisent  à ce  qui,  pour  sa  raison,  constitue 
l’être  dans  sa  plénitude  : la  stabilité  dans  l’essence,  l’immutabilité, 
cette  éternité,  enfin,  qui  n’est  pas  seulement  pour  lui  un  attribut  de 
Dieu,  mais  sa  substance  même  : Aeternitas , ipsa  Dei  substantia  est  (2). 

On  ne  saurait  trop  insister  sur  le  fait  qu’il  ne  s’agit  pas  ici  d’un 
à côté  de  la  doctrine  d’Augustin,  mais  de  ce  qu’il  y a peut-être  de 
plus  profond  et  de  plus  constant  dans  sa  pensée  métaphysique. 
Jamais  il  n’a  interprété  autrement  le  nom  que  Dieu  lui-même  a 
revendiqué  pour  sien  dans  l’Écriture  : « L’ange,  et  par  l’ange  le 
Seigneur,  disait  déjà  à Moïse  qui  demandait  son  nom  : Ego  sum  qui  sum. 
Dices  filiis  Israël  : Qui  est,  misit  me  ad  vos.  Être,  c’est  le  nom  de 
l’immutabilité  (Esse,  nomen  est  incommutabilitatis).  Toutes  les  choses 
muables  cessent  d’être  ce  qu’elles  étaient  et  commencent  d’être  ce 
qu’elles  n’étaient  pas.  L’être  vrai,  l’être  pur,  l’être  authentique, 


(1)  In  Joan.  Evangelium , tract.  38,  cap.  8,  n.  10;  t.  35,  c.  1680.  — Sur  ce  qui  suit,  cf. 
É.  Gilson,  Le  Thomisme , 4e  édition,  Paris,  J.  Vrin,  1942,  pp.  72-74. 

(2)  Fnarr.  in  Ps.  101,  n.  10;  t.  37,  c.  1311.  Ce  texte  mérite  d’être  lu  en  entier. 


28 


INTRODUCTION  A L’ÉTUDE  DE  SAINT  AUGUSTIN 


nul  ne  l’a  que  Celui  qui  ne  change  pas.  Celui  qui  a l’être,  c’est  Celui 
à qui  F on  a dit  : Tu  changeras  les  choses , et  elles  seront  changées ; mais 
Toi , tu  restes  le  même  (Ps.  CI,  27-28).  Qu’est-ce  à dire  : Ego  sum  qui 
sum , sinon  : Je  suis  éternel  ? Qu’est-ce  à dire  : Ego  sum  qui  sum , sinon  : 
Je  ne  peux  pas  changer?  » (1) 

Impossible  de  s’y  méprendre.  Dans  une  doctrine  où  VEgo  sum  qui 
sum  signifie,  à la  fois  et  identiquement,  être  l’essence  suprême,  l’être 
suprême,  le  suprêmement  immuable  et  l’Êternel,  prouver  l’existence 
de  Dieu  revient  à faire  voir  que  le  muable  requiert  un  immuable  dont 
il  dépend  par  mode  de  participation.  C’est  pourquoi  les  preuves  de 
l’existence  de  Dieu  qui  se  fondent  sur  l’immutabilité  de  la  vérité  se 
rencontrent  nécessairement  au  fond  de  toutes  les  autres,  et  des  preuves 
cosmologiques  mêmes,  car  le  vrai  est  immuable  : si  donc  la  vérité  se 
rencontre  dans  la  connaissance  humaine,  atteindre  le  point  où  elle 
réside  est  approcher  Dieu  lui-même  au  plus  près.  D’ailleurs,  ne  lit-on 
pas  dans  saint  Jean  (I,  9)  que  le  Verbe,  qui  est  Dieu,  est  la  lumière 
vraie  qui  illumine  tout  homme  qui  vient  en  ce  monde  ? Puisque  le 
vrai  n’est  en  l’homme  que  le  reflet  de  l’immutabilité  divine,  il  suffit 
de  constater  la  présence  du  vrai  dans  la  pensée  pour  y constater  la 
présence  de  Dieu. 

Ainsi  orientées  vers  la  manifestation  de  F « essentialité  » de  Dieu, 
les  preuves  augustiniennes  devaient  naturellement  tendre  à suivre 
une  voie  plus  courte  et  à chercher  dans  le  seul  contenu  de  Yessentia 
divine  la  preuve  de  sa  parfaite  essentialité.  Ce  chemin  plus  court, 
une  dialectique  autre  que  celle  dont  Augustin  disposait,  et  que  peut- 
être  il  n’eût  pas  aimée,  permettait  de  s’y  engager.  S’il  ne  Fa  fait  lui- 
même,  Augustin  a pourtant  constitué  l’ontologie  sur  laquelle  saint 
Anselme  et  ses  successeurs  médiévaux  allaient  exercer  leur  dialec- 
tique pour  établir  l’évidence  de  l’existence  de  Dieu. 

D’abord,  c’était  une  décision  métaphysique  d’importance  capitale 
que  de  chercher  Dieu  en  dépassant  non  seulement  l’homme,  ni  même 
la  pensée  de  l’homme,  mais  un  donné  de  cette  pensée  tel  que  ce  qui 


(1)  Sermo  VII , n.  7;  t.  38,  c.  66.  Cf.  « Cujus  erroris  impietate  tanto  quisque  carebit 
expeditius  et  facilius,  quanto  perspicacius  intelligere  potuerit,  quod  per  angelum 
dixit  Deus,  quando  Moysen  mittebat  ad  filios  Israël  : Ego  sum , qui  sum  ( Exod.,  III,  14). 
Cum  enim  Deus  summa  essentia  sit,  hoc  est  summe  sit,  et  ideo  immutabilis  sit; 
rebus  quas  ex  nihilo  creavit,  esse  dédit,  sed  non  summe  esse,  sicut  ipse  est;  et  aliis 
dédit  esse  amplius,  aliis  minus;  atque  ita  naturas  essentiarum  gradibus  ordinavit  ». 
Saint  Augustin,  De  Civitate  Dei,  lib.  XII,  cap.  2;  Pat.  lat.,  t.  41,  col.  350.  — « Et 
quis  magis  est,  quam  ille  qui  dixit  famulo  suo  Moysi,  Ego  sum  qui  sum ; et,  Dices 
filiis  Israël  : qui  est,  misit  me  ad  vos  (Exod.,  III,  14)  ? Sed  aliae  quae  dicuntur  essentiae, 
sive  substantiae,  capiunt  accidentia,  quibus  in  eis  fiat  vel  magna,  vel  quantacumque 
mutatio  : Deo  autem  aliquid  ejusmodi  accidere  non  potest;  et  ideo  sola  est  incom- 
mutabilis  substantia  vel  essentia,  qui  Deus  est,  cui  profecto  ipsum  esse,  unde  essentia 
nominata  est,  maxime  ac  verissime  competit  ».  De  Trinitate,  V,  2,  3;  Pat.  lat.,  t.  42, 
col.  912. 


CHAPITRE  il.  — L’ITINERAIRE  DE  L’AME  A DIEU  29 

le  transcende  ne  puisse  être  que  Dieu.  Ensuite,  s’il  est  vrai  qu’ Augustin 
n’a  pas  spécialement  recommandé  le  passage  direct  de  l’idée  de  Dieu 
à son  existence,  puisque  le  donné  de  la  pensée  qu’il  suffit  de  trans- 
cender pour  l’atteindre  est  la  vérité,  quel  qu’en  soit  d’ailleurs  le 
contenu,  il  n’en  reste  pas  moins  que  dans  la  vérité  la  plus  humble, 
c’est  le  reflet  des  attributs  divins  d’immutabilité  et  d’éternité  qu’il 
considère,  de  sorte  que  la  preuve  augustinienne  est  déjà  essentielle- 
ment un  acte  de  soumission  de  la  pensée  à la  nécessité  intrinsèque  de 
l’essence  divine.  On  ne  prouve  pas  que  Dieu  doive  exister,  mais  qu’il 
existe  (1),  comme  on  ne  prouve  pas  que  sept  plus  trois  doivent  faire 
dix,  mais  qu’ils  le  font.  Ainsi,  la  seule  présence  à la  pensée  de  l’homme 
d’un  donné  si  manifestement  transcendant  à l’homme  implique 
l’existence  de  son  objet  (2).  Cette  tendance  profonde  à trouver  en 
Dieu  seul  la  raison  suffisante  de  l’idée  que  nous  avons  de  lui  est  le 
lien  qui  rattache  à la  métaphysique  augustinienne  celles  de  saint 
Anselme,  de  saint  Bonaventure,  de  Duns  Scot  et  de  Descartes;  mais, 
en  un  sens,  la  démonstration  qu’il  en  propose  dépasse  de  beaucoup 
celles  qu’elle  a inspirées,  car  elle  n’est  ni  un  argument,  ni  une  suite 
d’arguments,  mais  une  métaphysique  complète,  plus  une  morale, 
avec  la  mystique  même  qui  la  couronne.  Le  doute  initial,  l’appel  à 
la  foi,  l’évidence  de  la  pensée,  la  spiritualité  de  l’âme  et  la  transcen- 
dance de  la  vérité,  chacun  des  moments  successifs  de  la  preuve  est 
la  traduction  d’une  expérience  personnelle  qu’il  importe  de  méditer 
pour  que  l’interprétation  métaphysique  en  devienne  intelligible. 
Mais  cette  métaphysique  implicite  repose  à son  tout  sur  une  morale, 
car,  une  fois  achevée,  la  preuve  de  l’existence  de  Dieu  devient  à son 
tour  un  problème.  Nous  cherchons  Dieu;  pourquoi  le  cherchons-nous, 
qui  nous  en  donne  la  force  et  nous  en  inspire  le  désir  ? Pour  embrasser 
l’ensemble  de  la  démonstration  augustinienne,  ce  qui  revient  à 


(1)  « Habes  etiam  librum  de  Vera  Religione,  quem  si  recoleres  atque  perspiceres 
nunquam  tibi  videretur  ratione  cogi  Deum  esse,  vel  ratiocinando  effici  Deum  esse 
debere.  Quandoquidem  in  ratione  numerorum,  quam  certe  in  usu  quotidiano  habe- 
mus,  si  dicimus  : septem  et  tria  decem  esse  debent,  minus  considerate  loquimur; 
non  enim  decem  esse  debent,  sed  decem  sunt  ».  Epist.  162 , 2;  t.  33,  c.  705.  Ce  texte 
renvoie  à De  vera  religioney  XXXI,  58;  t.  34,  c.  148. 

(2)  « Quid  factum  est  in  corde  tuo,  cum  audisses,  Deus  ? Quid  factum  est  in  corde 
meo,  cum  dicerem,  Deus  ? Magna  et  summa  quaedam  substantia  cogitata  est,  quae 
transcendât  omnem  mutabilem  creaturam,  carnalem  et  animalem.  Et  si  dicam  tibi, 
Deus  commutabilis  est,  an  incommutabilis  ? respondebis  statim  : absit  ut  ego  vel 
credam,  vel  sentiam  commutabilem  Deum  : incommutabilis  est  Deus.  Anima  tua 
quamvis  parva,  quamvis  forte  adhuc  carnalis,  non  mihi  potuit  respondere  nisi  : 
incommutabilem  Deum.  Omnis  autem  creatura  mutabilis.  Quomodo  ergo  potuisti 
scintillare  in  illud  quod  est  super  omnem  creaturam,  ut  certus  mihi  responderes  : 
incommutabilem  Deum  ? Quid  est  ergo  illud  in  corde  tuo,  quando  cogitas  quamdam 
substantiam  vivam,  perpetuam,  omnipotentem,  infinitam,  ubique  praesentem, 
übique  totam,  nusquam  inclusam  ? Quando  ista  cogitas,  hoc  est  verbum  de  Deo  in 
corde  tuo  ».  In  Johan.  Evang.,  Tr.  I,  8;  t.  35,  c.  1383. 


30 


INTRODUCTION  A L’ÉTUDE  DE  SAINT  AUGUSTIN 


embrasser  l’ensemble  de  la  doctrine  d’Augustin  et  à la  saisir  dans  son 
unité  profonde,  il  faut  donc  refaire  plus  lentement  la  route  que  nous 
venons  de  suivre,  en  nous  attardant  à chacune  de  ses  étapes  aussi 
longtemps  qu’il  sera  nécessaire  pour  justifier  le  chemin  que  nous 
aurons  parcouru. 


i 


& 


PREMIÈRE  PARTIE 


LA  RECHERCHE  DE  DIEU 
PAR  L’INTELLIGENCE 


Deum  et  animam  scire  cupio . — Nikil  ne 
plus?  — Nihil  omnino. 

Soliloq .,  I,  2»  7. 

Noverim  me,  noverim  te. 

Soliloq.,  II,  1,  i. 

Cujus  ( philosopkiae  ) duplex  quaestio  est  : 
una  de  anima,  altéra  de  Deo. 

De  ordine,  II,  18,  47. 


CHAPITRE  I 

PREMIER  DEGRÉ  : LA  FOI 


Le  premier  pas  sur  la  voie  qui  conduit  la  pensée  vers  Dieu  est 
l’acceptation  de  la  révélation  par  la  foi  (1).  Démarche  surprenante  à 
la  vérité,  et  qui  peut  avoir  légitimement  semblé  contradictoire,  puis- 
qu’elle consiste  à accepter  d’abord  sans  preuves  ce  qu’il  s’agit  préci- 
sément de  prouver.  En  réalité,  elle  s’explique  par  la  préoccupation, 
constante  chez  saint  Augustin,  de  codifier  les  résultats  de  son  expé- 
rience personnelle.  Pendant  de  longues  années  il  a cherché  la  vérité 
par  la  raison;  à l’époque  de  ses  convictions  manichéennes,  il  a même 
cru  l’avoir  trouvée  par  cette  méthode,  puis,  après  une  douloureuse 
période  de  scepticisme,  tourmenté  du  désespoir  de  trouver  le  vrai, 


(1)  Sur  cette  question,  consulter  : Nourrisson,  La  philosophie  de  saint  Augustin, 
L.  I,  ch.  i;  t.  I,  pp.  53-83.  Voir  surtout  F.  Cayré,  La  contemplation  augustinienne , 
Paris,  A.  Blot,  1927,  ch.  VIII,  pp.  216-233. 


32  LA  RECHERCHE  DE  DIEU  PAR  L’INTELLIGENCE 

il  a constaté  que  la  foi  tenait  en  permanence  à sa  disposition  cette 
même  vérité  que  sa  raison  n’avait  pu  saisir.  En  théorie  donc,  il  semble 
logique  de  partir  de  la  raison  pour  aboutir  à la  foi,  mais,  en  pratique, 
la  méthode  contraire  n’est-elle  pas  la  meilleure  ? Ne  vaut-il  pas  mieux 
croire  pour  savoir  plutôt  que  savoir  pour  croire,  ou  même  pour 
savoir  ? C’est  du  moins  ce  dont  son  expérience  le  persuade  et  ce  dont 
veut  à son  tour  nous  persuader  Augustin. 

Il  importe  de  remarquer  d’abord  que  l’acte  de  foi  n’est  pas  une 
décision  unique,  étrangère  à la  vie  normale  et  qui  se  trouverait  requise 
dans  le  seul  cas  où  le  point  en  litige  est  notre  adhésion  à la  vérité 
révélée.  Croire  est  un  acte  de  la  pensée  si  naturel,  si  nécessaire,  que 
l’on  ne  conçoit  pas  de  vie  humaine  où  il  n’occupe  une  très  large  place. 
La  croyance  n’est  en  effet  qu’une  pensée  qui  s’accompagne  d’assen- 
timent : credere...  est ...  cum  assensione  cogitare  (i).  Or  un  grand  nombre 
de  nos  opinions  sont  fondées  uniquement  sur  notre  assentiment 
au  témoignage  d’autrui.  Certaines  n’affectent  pas  profondément 
notre  manière  de  vivre,  comme  notre  croyance  à l’existence  de  villes 
que  nous  n’avons  jamais  vues  ou  de  personnages  historiques  morts 
depuis  longtemps;  d’autres,  au  contraire,  sont  telles  que  de  les  mettre 
en  doute  entraînerait  un  bouleversement  profond  de  nos  sentiments 
et  de  la  vie  sociale  elle-même.  S’il  ne  faut  pas  croire  à ce  que  l’on 
ignore,  pourquoi  les  enfants  traitent  ils  avec  piété  filiale  des  parents 
dont  ils  ne  savent  pas  si  ce  sont  vraiment  les  leurs  ? Car,  enfin,  l’on 
ne  croit  en  son  père  que  sur  l’autorité  de  sa  mère  et  l’on  ne  croit  en 
sa  mère  que  sur  l’autorité  de  serviteurs  ou  de  nourrices.  Pourquoi 
la  mère  elle-même  ne  pourrait-elle  pas  se  tromper,  puisqu’on  peut 
lui  voler  son  enfant  et  le  remplacer  par  un  autre?  Nous  la  croyons 
pourtant  et  nous  croyons  même  alors  sans  ombre  de  doute  ce  que 
nous  ne  pouvons  savoir,  car  il  y va  du  lien  le  plus  sacré  de  la  société 
humaine.  Ce  serait  un  criminel,  celui  qui  refuserait  d’aimer  ses 
parents  sous  prétexte  qu’il  n’a  pas  de  preuves  de  sa  filiation  (2). 
La  croyance  est  donc  une  démarche  de  la  pensée  tellement  normale, 
qu’elle  est  la  condition  même  de  la  famille  et  par  elle  de  la  société. 

On  voit  d’ailleurs  en  même  temps,  que  bien  qu’elle  supplée  une 
connaissance  directe  qui  fait  défaut,  la  croyance  n’a  cependant  rien 
de  déraisonnable.  Elle  est  entièrement  fondée  sur  la  crédibilité  de 
certains  témoignages,  et  elle  vaut  par  conséquent  ce  que  vaut  la 
discussion  rationnelle  à laquelle  nous  les  avons  soumis  : creduntur 


(1)  « Quis  enim  non  videat,  prius  esse  cogitare  quam  credere?  Nullus  quippe 
crédit  aliquid,  nisi  prius  cogitaverit  esse  credendum...  Quanquam  et  ipsum  credere, 
nihil  aliud  est,  quam  cum  assensione  cogitare.  Non  enim  omnis  qui  cogitât  crédit; 
cum  ideo  cogitent  plerique,  ne  credant  : sed  cogitât  omnis  qui  crédit,  et  credendo 
cogitât,  et  cogitando  crédit  ».  De  praedestinatione  sanctorum , II,  5;  t.  44,  col.  963. 

(2)  De  utilitate  credendi , XII,  26;  t.  42,  col.  84.  Voir  aussi  un  excellent  résumé 
de  la  doctrine  dans  De  civit.  Dei,  XI,  3;  t.  41,  col.  318. 


CHAPITRE  I.  — PREMIER  DEGRÉ  : LA  FOI 


33 


ergo  ilia  quae  absunt  a sensibus  nostris , si  videtur  idoneum  quod  eis  testi- 
monium  perhibetur  (i).  On  pourrait  dire  en  somme,  que  notre  science 
se  compose  de  deux  sortes  de  connaissances  : des  choses  vues,  des 
choses  crues.  Dans  celles  que  nous  voyons  ou  que  nous  avons  vues, 
c’est  nous-mêmes  qui  sommes  les  témoins;  dans  celles  que  nous 
croyons,  ce  sont  d’autres  témoins  qui  déterminent  notre  assentiment, 
soit  qu’ils  attestent  par  des  écrits  la  vérité  de  ce  que  nous  n’avons  pas 
vu  nous-mêmes,  soit  qu’ils  la  prouvent  par  des  paroles  ou  par  tout 
autre  genre  de  témoignage.  De  toute  façon,  croire  est  encore  une 
certaine  manière  de  savoir;  c’est  une  connaissance  de  la  pensée, 
comme  l’est  la  science  proprement  dite  dont  elle  ne  diffère  d’ailleurs 
que  par  son  origine  (2).  Lorsqu’il  s’agit  de  religion,  le  problème  ne 
change  pas  de  nature  en  changeant  d’objet.  Un  homme  me  parle, 
je  l’entends  et,  bien  que  je  ne  perçoive  pas  directement  sa  pensée,  je 
crois  qu’il  dit  ce  qu’il  pense  si  j’ai  des  raisons  suffisantes  de  croire 
en  sa  parole  (3).  Des  témoins  me  rapportent  les  paroles  et  les  faits 
de  la  vie  du  Christ;  pourquoi  ne  les  croirais-je  pas,  eux  aussi,  à con- 
dition que  leur  témoignage  s’avère  recevable? 

Cette  position  du  problème  explique  la . complexité  de  la  solution 
qu’en  propose  Augustin.  Exprimée  dans  une  terminologie  mal  fixée, 
sa  pensée  sur  ce  point  est  à la  fois  très  ferme  en  sa  thèse  essentielle 
et  difficile  à suivre  dans  les  détails.  Ce  que  l’on  en  sait  avec  évidence, 
c’est  que,  plein  du  souvenir  de  sa  propre  expérience.  Augustin  nous 
invite  à dépouiller  l’orgueil  humain  et  à recevoir  la  vérité  que  Dieu 
nous  offre  au  lieu  de  vouloir  la  conquérir  : la  foi  passe  donc  la  première, 
l’intelligence  la  suit  (4).  Et,  en  effet,  dès  le  temps  de  sa  conversion, 
alors  même  qu’il  est  encore  plein  d’enthousiasme  pour  la  philosophie 
platonicienne  (5)  et  qu’il  compte  sur  elle  pour  l’aider  à pénétrer  les 
mystères  de  la  foi,  c’est  déjà  l’autorité  du  Christ  qui  passe  la  pre- 
mière (6).  Dès  cette  date  il  ne  cessera  jamais  d’en  marquer,  avec  une 
insistance  croissante,  la  prépondérance  et  l’absolue  nécessité.  D’autre 
part,  on  ne  saurait  en  cela  réduire  sa  pensée  à cette  formule.  Sous  sa 


(1)  Epist.  147 , ad  Paulinam;  II,  7;  t.  33,  col.  599. 

(2)  Op.  cit.y  III,  8;  col.  600. 

(3)  Op.  cit.y  II,  7;  col.  599. 

(4)  « Si  non  potes  intelligere,  crede  ut  intelligas;  praecedit  iides,  sequitur  intel- 
lectus  ».  Sermo  118,  1;  t.  38,  c.  672.  — « Ergo  noli  quaerere  intelligere  ut  credas, 
sed  crede  ut  intelligas  ».  In  Joan.  tract.  29,  6;  t.  35,  c.  1630. 

(5)  Cont.  Academ.y  I,  1,  3;  t.  32,  c.  907. 

(6)  « Nulli  autem  dubium  est  gemino  pondéré  nos  impelli  ad  discendum,  aucto- 
ritatis  atque  rationis.  Mihi  autem  certum  est  nusquam  prorsus  a Christi  auctoritate 
discedere  : non  enim  reperio  valentiorem.  Quod  autem  subtilissima  ratione  perse- 
quendum  est  : ita  enim  jam  sum  affectus,  ut  quid  sit  verum,  non  credendo  solum, 
sed  etiam  intelligendo  apprehendere  impatienter  desiderem;  apud  Platonicos  me 
intérim  quod  sacris  nostris  non  repugnet  reperturum  esse  confido  ».  Cont.  Acad., 
III,  20,  43;  t.  32,  c.  957. 


34 


LA  RECHERCHE  DE  DIEU  PAR  L’INTELLIGENCE 


forme  achevée,  la  doctrine  augustinienne  des  rapports  entre  la  raison 
et  la  foi  comporte  trois  moments  : préparation  à la  foi  par  la  raison, 
acte  de  foi,  intelligence  du  contenu  de  la  foi. 

Notons  d’abord  avec  Augustin,  que  la  raison  est  la  condition  pre- 
mière de  la  possibilité  meme  de  la  foi.  De  tous  les  êtres  créés  par 
Dieu  sur  cette  terre,  l’homme  est  le  seul  qui  puisse  croire,  parce  qu’il 
est  le  seul  être  qui  soit  doué  de  raison.  L’homme  existe,  comme  le 
bois  et  les  pierres;  il  vit,  comme  les  plantes;  il  se  meut  et  sent,  comme 
les  animaux;  mais  en  outre  il  pense,  et  cette  pensée  — mens  — par 
laquelle  il  connaît  l’intelligible,  est  aussi  en  lui  la  marque  laissée  par 
Dieu  sur  son  ouvrage  : ce  par  quoi  il  est  fait  à l’image  de  Dieu.  Disons 
donc  que  l’homme  a une  pensée  : mens ; que  cette  pensée  exerce  une 
activité  qui  lui  est  propre  afin  d’acquérir  la  connaissance,  c’est  la 
raison  : ratio\  qu’enfin  la  connaissance  même  obtenue  par  la  raison, 
ou  vue  de  la  vérité  enfin  acquise,  est  l’intelligence  : intellectus  (i). 
Bref,  l’homme  est  à l’image  de  Dieu  en  ce  qu’il  est  une  pensée  qui 
s’enrichit  progressivement  de  plus  en  plus  d’intelligence,  grâce  à 
l’exercice  de  la  raison. 

Ainsi  la  raison  est  naturellement  là  avant  l’intelligence,  et  aussi 
avant  la  foi.  Déprécier  la  raison,  ou  la  haïr,  ce  serait  donc  mépriser 
en  nous  l’image  de  Dieu,  ce  en  quoi  nous  avons  été  faits  supérieurs 
à tous  les  autres  êtres  vivants.  Ce  serait  une  absurdité.  Pourquoi 
donc  ne  peut-on  cependant  conseiller  à la  raison  de  procéder  seule 
à sa  tâche  et  de  se  passer  du  secours  de  la  foi  ? Ici  même,  il  y a des 
raisons  à donner  à la  raison,  car  on  ne  peut  lui  demander  de  s’effacer 
devant  la  foi  que  si  cette  décision  lui  est  présentée  comme  raisonnable. 
Des  raisons  de  ce  genre,  Augustin  en  avait  beaucoup  : les  contra- 
dictions des  philosophes,  le  scepticisme  où  elles  finissent  toujours  par 
les  conduire,  le  spectacle  de  la  foi  établissant  au  contraire  l’unité  de 
pensée  entre  les  hommes  partout  où  s’étend  l’autorité  de  l’Église, 
autant  de  faits  qui  invitent  la  pensée  à guider  ses  démarches  sur  une 
règle  de  foi  qui  la  dirige;  mais  la  raison  décisive  pour  Augustin 
demeura  toujours  son  expérience  personnelle,  le  souvenir  cuisant  de 
ses  ambitions  et  de  leur  échec.  Pourquoi  recommencer  indéfiniment 
à commettre  les  mêmes  fautes  ? Il  est  vraiment  raisonnable  de  ne  pas 
se  fier  à la  seule  raison. 


(i)  « Sed  aliud  est  intellectus,  aliud  ratio.  Nam  rationem  habemus  et  antequam 
intelligamus;  sed  intelligere  non  valemus,  nisi  rationem  habeamus.  Est  ergo  (homo) 
animal  rationis  capax  : verum  ut  melius  et  citius  dicam,  animal  rationale,  cui  natura 
inest  ratio,  et  antequam  intelligat  jam  rationem  habet.  Nam  ideo  vult  intelligere, 
quia  ratio  praecedit  ».  Sermo  43,  II,  3;  t.  38.  c.  255.  Comme  on  verra  plus  loin  (p.  56, 
note)  intellectus  s’appelle  parfois  aussi  intelligentia.  L’habitude  prise  de  penser  par 
« facultés  » nous  entraîne  à parler  de  l’intelligence  comme  d’un  pouvoir  de  l’âme 
réellement  distinct  de  la  pensée  et  de  la  raison.  Ces  distinctions  réelles  sont  étrangères 
à la  pensée  d’Augustin,  pour  qui  l’intelligence  est  plutôt  le  résultat  acquis  par  la 
pensée  grâce  à son  activité  comme  raison. 


CHAPITRE  I.  — PREMIER  DEGRÉ  : LA  FOI  35 

Comment  allons-nous  donc  procéder?  Posons  d’abord  la  raison, 
qui  seule  est  capable  de  croire.  Demandons  lui  ensuite  d’examiner 
ce  qu’elle  peut  faire,  de  constater  ses  échecs  et  d’en  chercher  la  cause. 
Certes,  elle  serait  incapable  de  la  trouver  à elle  seule,  mais  elle  peut 
la  reconnaître  si  on  la  lui  montre.  Voici  une  raison,  qui  est  naturel- 
lement un  pouvoir  de  connaître,  qui  voudrait  connaître,  et  ne  peut 
pas.  C’est  donc  qu’elle  n’est  pas  dans  l’état  où,  par  nature,  elle  devrait 
être;  seul  le  péché  originel,  tel  que  l’Écriture  le  révèle  et  que  saint 
Paul  l’explique,  peut  rendre  raison  de  l’état  où  elle  est.  Et  qui  pourra 
jamais  la  refaire  telle  qu’elle  avait  été  d’abord  faite?  Dieu  seul,  qui 
l’a  faite.  Nous  avons  pu  déformer  en  nous  l’image  de  Dieu,  nous 
sommes  incapables  de  la  reformer  (1).  Voilà  le  fait  qui  domine  toute 
la  discussion,  et  si  ce  n’est  la  raison  seule  qui  résout  le  problème, 
c’est  bien  elle  qui  le  pose  et  qui  en  accepte  la  solution.  Non  seulement 
il  est  vrai  que  seul  un  être  intelligent  peut  demander  la  connaissance, 
mais  il  ne  faut  pas  être  médiocrement  intelligent  pour  comprendre 
que  c’est  à Dieu  qu’il  convient  de  la  demander  (2).  Ce  que  la  raison 
demande,  c’est  donc  un  secours  d’en  haut  qui  fasse,  en  elle  et  pour 
elle,  ce  qu’elle  même  ne  peut  faire.  Bien  loin  de  se  haïr,  ou  de  se 
renoncer,  elle  demande  à Dieu  la  foi  comme  une  purification  du  cœur 
qui,  la  libérant  de  la  souillure  du  péché  (3),  lui  permettra  d’accroître 
sa  propre  lumière  et  de  redevenir  plus  pleinement  une  raison.  Et  il  n’y 
a rien  de  plus  raisonnable.  Voilà  du  moins  ce  que  l’on  peut  dire  à 
celui  qui  demande  des  explications  sur  ce  point.  C’est  bien  à sa  raison 
qu’on  s’adresse  pour  l’inviter  à croire,  car  on  lui  demande  de  com- 


(1)  « Hoc  ergo  unde  bestias  antecedimus,  maxime  in  nobis  excolere  debemus, 
et  resculpere  quodam  modo,  et  reformare.  Sed  quis  poterit,  nisi  sit  artifex  qui 
formavit?  Imaginem  in  nobis  Dei  deformare  potuimus,  reformare  non  possumus  ». 
Sermo  43,  III,  4;  t.  38,  c.  255, 

(2)  Enarr.  in  Ps.  118,  3;  t.  37,  c.  1552.  — Sur  ce  que  l’on  nomme  aujourd’hui  les 
« motifs  de  crédibilité  »,  voir  Conf.,  VI,  5,  7;  éd.  Labriolle,  t.  I,  p.  124;  et  VI,  5,  8; 
p.  125.  — De  lib.  arb.,  II,  1,  5;  t.  32,  c.  1242.  — De  utïlitate  credendi , t.  42,  c.  65  et 
suiv.  — Voir  sur  ce  point  l’excellente  étude  de  P.  Batiffol,  Le  catholicisme  de  saint 
Augustin , 2e  édit.,  Paris,  1920,  t.  I,  p.  1-75.  On  a voulu  aller  plus  loin  et  considérer 
cette  catégorie  de  questions  comme  faisant  partie  de  la  philosophie  de  saint  Augustin 
(B.  Romeyer,  Trois  problèmes  de  philosophie,  dans  Archives  de  Philosophie,  VII,  2, 
I93°>  PP-  201-203).  Mais  puisque  la  preuve  même  de  l’existence  de  Dieu  relève 
du  Nisi  credideritis , quel  problème  philosophique  pourra-t-on  utilement  discuter 
avant  la  foi?  En  fait,  d’après  la  p.  203  de  son  article,  le  P.  Romeyer  semble  plus 
engagé  qu’il  ne  le  pense  dans  l’interprétation  de  la  notion  de  philosophie  chrétienne 
que  lui-même  entend  critiquer  avec  nous. 

(3)  Sur  la  nécessité  de  ce  rôle  purificateur  de  la  foi  : « Modo  enim  credimus,  tune 
videbimus  : cum  credimus,  spes  est  in  isto  saeculo;  cum  videbimus,  res  erit  in  futuro 
saeculo.  Videbimus  autem  facie  ad  faciem  (I  Cor.,  XIII,  12)  : tune  autem  videbimus 
facie  ad  faciem,  cum  habuerimus  corda  mundata.  Beati  enim  mundo  corde,  quoniam 
ipsi  Deum  videbunt  ( Matt . V,  8).  Unde  autem  corda  mundantur,  nisi  per  fidem, 
sicut  Petrus  ait  in  Actibus  Apostolorum  : Mundans  fide  corda  eorum  ( Act . XV,  9). 
Mundantur  autem  corda  nostra  per  fidem,  ut  possint  esse  idonea  capere  speciem. 
Ambulamus  enim  nunc  per  fidem,  nondum  per  speciem...  » etc.  S.  Augustin,  Enarr. 
in  Ps.  123,  n.  2;  P.  L.  t.  37,  c.  1640. 


36 


LA  RECHERCHE  DE  DIEU  PAR  L’iNTELLIGENCE 


prendre  qu’il  faut  croire  s’il  veut  comprendre  d’autres  choses  encore  : 
comprends  ma  parc^e  pour  croire,  lui  dit  Augustin;  mais,  pour  com- 
prendre, crois  la  parole  de  Dieu  (i). 

Ce  n’est  pas  tout.  Supposant  même  que  la  raison  ait  décidé  de 
s’inspirer  de  la  foi,  il  lui  reste  encore  à savoir  ce  qu’est  la  foi,  et  là 
encore  un  travail  rationnel  demeure  nécessaire.  Les  philosophes 
païens  se  trompent  parce  qu’ils  n’ont  pas  de  foi,  mais  les  hérétiques 
prétendent  en  avoir  une,  et  pourtant  ils  se  trompent  parce  qu’ils  se 
trompent  sur  la  nature  et  le  contenu  mêmes  de  ce  que  la  foi  enseigne. 
Il  y a donc,  antérieurement  à la  foi,  une  certaine  intelligence  de  ce  que 
l’on  doit  et  veut  croire,  dont  il  est  impossible  à l’homme  de  se  dis- 
penser; mais  ceci  dit,  la  raison  a fait  tout  ce  qu’elle  pouvait  faire  à 
soi  seule  : elle  devra  tous  ses  progrès  ultérieurs  à l’influence  bienfai- 
sante de  la  foi. 

Le  premier,  qui  est  la  source  de  tous  les  autres,  sera  de  se  trouver 
fixée  sur  la  vérité.  Certes,  la  foi  ne  voit  pas  clairement  la  vérité,  mais 
elle  a pourtant  comme  une  sorte  d’œil,  qui  lui  permet  de  voir  que 
quelque  chose  est  vrai  alors  même  qu’elle  n’en  discerne  pas  la  raison. 
Elle  ne  voit  pas  encore  ce  qu’elle  croit,  mais  elle  sait  du  moins  en 
toute  certitude  qu’elle  ne  le  voit  pas,  et  que  cela  pourtant  est  vrai. 
C’est  même  cette  possession  par  la  foi  d’une  vérité  cachée,  mais 
certaine,  qui  va  lui  inspirer  le  désir  d’en  pénétrer  le  contenu  (2),  et 
donner  son  sens  plein  au  Crede  ut  intelligas. 


(1)  « Absit  namque  ut  hoc  in  nobis  Deus  oderit,  in  quo  nos  reliquis  animantibus 
excellentiores  creavit.  Absit,  inquam,  ut  ideo  credamus  ne  rationem  accipiamus 
sive  quaeramus,  cum  etiam  credere  non  possemus,  nisi  rationales  animas  haberemus. 
Ut  ergo  in  quibusdam  rebus  ad  doctrinam  salutarem  pertinentibus,  quas  ratione 
nondum  percipere  valemus,  sed  aliquando  valebimus,  fides  praecedat  rationem, 
qua  cor  mundetur,  ut  magnae  rationis  capiat  et  perferat  lucem,  hoc  utique  rationis 
est.  Et  ideo  rationabiliter  dictum  est  per  prophetam  : Nisi  credideritis , non  intelligetis 
( Isai .,  VII,  9 : Septuag.).  Ubi  proculdubio  discrevit  haec  duo,  deditque  consilium 
quo  prius  credamus,  ut  id  quod  credimus  intelligere  valeamus.  Proinde  ut  fides 
praecedat  rationem,  rationabiliter  visum  est.  Nam  si  hoc  praeceptum  rationabile 
non  est,  ergo  irrationabile  est  : absit.  Si  igitur  rationabile  est  ut  ad  magna  quaedam, 
quae  capi  nondum  possunt,  fides  praecedat  rationem,  procul  dubio  quantulacumque 
ratio  quae  hoc  persuadet,  etiam  ipsa  antecedit  fidem  ».  S.  Augustin,  Epist.  120, 
cap.  I,  n.  3;  P.  L.  t.  33.  c.  453.  — « Ergo  ex  aliqua  parte  verum  est  quod  ille  dicit  : 
Intelligam,  ut  credam;  et  ego  qui  dico,  sicut  dicit  Propheta  :,Imo  crede,  ut  intelligas  : 
verum  dicimus,  concordemus.  Ergo  intellige,  ut  credas  : crede,  ut  intelligas.  Breviter 
dico  quomodo  utrumque  sine  controversia  accipiamus.  Intellige,  ut  credas,  verbum 
meum;  crede,  ut  intelligas,  verbum  Dei  ».  S.  Augustin,  Sermo  43 , cap.  VII,  n.  9; 
P.  L.  t.  38,  c.  253. 

(2)  « Melius  est  enim  quamvis  nondum  visum,  credere  quod  verum  est,  quam 
putare  te  verum  videre  quod  falsum  est.  Habet  namque  fides  oculos  suos,  quibus 
quodammodo  videt  verum  esse  quod  nondum  videt,  et  quibus  certissime  videt, 
nondum  se  videre  quod  crédit.  Porro  autem  qui  vera  ratione  jam  quod  tantummodo 
credebat  intelligit,  profecto  praeponendus  est  ei  qui  cupit  adhuc  intelligere  quod 
crédit;  si  autem  nec  cupit,  et  ea  quae  intelligenda  sunt,  credendo  tantummodo 
existimat,  cui  rei  fides  prosit  ignorât  : nam  pia  fides  sine  spe  et  sine  charitate  esse  non 
vult.  Sic  igitur  homo  fidelis  debet  credere  quod  nondum  videt,  ut  visionem  speret 
et  amet  ».  Epist.  120,  II,  8;  t.  33,  c.  456. 


CHAPITRE  I.  — PREMIER  DEGRÉ  : LA  FOI 


37 


Rappelons  d’abord  qu’en  vertu  de  l’expérience  morale  qu’elle 
formule,  la  doctrine  augustinienne  des  rapports  entre  la  foi  et  la 
raison  refuse  de  séparer  l’illumination  de  la  pensée  de  la  purification 
du  cœur.  Prise  en  son  essence,  la  foi  augustinienne  est  simultanément 
adhésion  de  l’esprit  à la  vérité  surnaturelle  et  humble  abandon  de 
l’homme  tout  entier  à la  grâce  du  Christ.  Comment  d’ailleurs  les 
deux  choses  pourraient-elles  se  séparer?  L’adhésion  de  l’esprit  à 
l’autorité  de  Dieu  suppose  l’humilité,  mais  l’humilité  suppose  à son 
tour  une  confiance  en  Dieu  qui  est  elle-même  un  acte  d’amour  et  de 
charité.  Si  donc  on  prend  la  vie  spirituelle  dans  sa  complexité 
concrète,  celui  qui  adhère  à Dieu  par  la  foi  ne  soumet  pas  simplement 
son  esprit  à la  lettre  des  formules,  il  plie  son  âme  et  son  être  tout 
entier  à l’autorité  du  Christ,  qui  nous  donne  l’exemple  de  la  sagesse 
et  nous  confère  les  moyens  d’y  parvenir.  Ainsi  entendue,  la  foi  est 
d’abord  purificatrice  autant  qu’illumijiatrice  ; pliant  l’âme  à cette 
autorité  par  laquelle  bonorum  vita  facillime , non  disputationum  amba- 
gïbus,  sed  mysteriorum  auctoritate  purgatur  (i),  elle  s’applique  à 
l’homme  même  pour  le  transformer  tout  entier. 

C’est  pourquoi  la  pensée  humaine  doit  s’en  trouver,  elle  aussi, 
profondément  transformée.  La  récompense  qu’elle  reçoit  de  la  foi, 
c’est  précisément  l’intelligence.  Elle  ne  la  recevrait  pas  si  la  foi  n’était 
qu’une  simple  acceptation  de  l’autorité  divine,  une  soumission  brute 
de  l’esprit  pour  ainsi  dire.  Croire  ainsi,  ce  n’est  que  croire  à Dieu  : 
credere  Deo\  ce  qu’il  faut  en  outre,  c’est  vouloir  faire  la  volonté  de 
Dieu,  et  c’est  pourquoi  l’Écriture  ne  nous  ordonne  pas  seulement  de 
croire  à Dieu,  mais  de  croire  en  Dieu.  Hoc  est  opus  Dei , écrivait 
saint  Jean  (VI,  29),  ut  credatis  in  eum  quem  ille  misit.  Sans  doute,  pour 
croire  en  lui,  il  faut  d’abord  croire  à lui,  mais  celui  qui  croit  à lui  ne 
croit  pas  nécessairement  en  lui  : non  autem  continuo  qui  crédit  ei,  crédit 
in  eum  : car  les  démons  eux-mêmes  croient  à Dieu,  mais  ils  ne  croient 
pas  en  Dieu,  et  nous,  inversement  nous  croyons  à saint  Paul,  mais  nous 
ne  croyons  pas  en  lui.  Qu’est-ce  donc  que  croire  en  Dieu  ? C’est,  en 
y croyant,  l’aimer;  c’est,  en  y croyant,  le  chérir,  pénétrer  en  lui  par 
l’amour,  s’incorporer  à ses  membres;  voilà  la  foi  que  Dieu  exige  de 
nous  et  qu’il  n’y  trouve,  après  l’avoir  exigée,  que  parce  qu’il  l’a  donnée 
pour  pouvoir  l’y  trouver  ensuite.  Ce  n’est  donc  pas  une  foi  quelconque 
que  Dieu  réclame,  mais,  selon  la  parole  de  l’Apôtre  (Gai.  V,  6),  la 
foi  qui  opère  par  la  charité.  Que  cette  foi  soit  en  nous,  et  elle  nous 
donnera  l’intelligence  (2),  car  il  est  de  sa  nature  même  de  nous  la 
donner. 


(1)  De  ordine,  II,  9,  27;  t.  33,  c.  1007-1008. 

(2)  « Sed  ego  dixeram,  Si  quis  crediderit;  et  hoc  consilium  dederam  : Si  non  intel- 
lexisti,  inquam,  crede.  Intellectus  enim  merces  est  fidei.  Ergo  noli  quaerere  intelligere 
ut  credas,  sed  crede  ut  intelligas;  quoniam  nisi  credideritis,  non  intelligetis . Cum 


3» 


LA  RECHERCHE  DE  DIEU  PAR  L’ INTELLIGENCE 


Entre  le  Père  et  nous,  en  effet,  Jésus-Christ  est  le  médiateur,  mais 
il  ne  Test  que  dans  la  mesure  où,  par  la  foi  et  la  charité,  nous  sommes 
en  lui  comme  il  est  en  nous.  C’est  pourquoi  l’homme  doit  faire  passer 
avant  tout  cette  volonté  de  s’incorporer  au  Christ  qui  le  sauve.  Pour- 
tant, le  Christ  n’est  médiateur  que  pour  unir  l’homme  racheté  au 
Père  céleste  dans  la  vision  béatifique;  or  cette  vision  est  une  connais- 
sance face  à face;  les  bienheureux  qui  voient  Dieu  grâce  à Jésus-Christ 
n’en  sont  donc  plus  à croire  que  le  Père  a envoyé  son  Fils  unique 
comme  un  médiateur  pour  se  les  unir  en  les  conduisant  à leur  per- 
fection; ils  ne  croient  plus  que  le  Père  est  dans  le  Fils  par  nature,  de 
même  que  le  Fils  est  en  nous  par  grâce,  ils  le  savent.  Quant  à nous, 
qui  ne  le  voyons  pas  encore,  nous  ne  pouvons  que  le  croire.  Pourtant 
cette  inséparable  charité  qui  unit  le  Fils  au  Père  existe  dès  à présent 
et  elle  opère  déjà  en  ceux  qui  sont  unis  au  Fils  par  une  foi  nourrie  de 
charité.  A travers  Jésus-Christ  en  qui  ils  croient,  les  justes  adhèrent 
au  Père  qu’ils  connaîtront  plus  tard  en  le  voyant  face  à face.  Comment 
leur  foi  ne  tendrait-elle  pas  dès  à présent  vers  cette  connaissance 
qu’elle  prépare  ? C’est  l’inséparable  charité  du  Fils  et  du  Père  qui 
nous  fait  croire  de  telle  manière  que  nous  tendons  vers  la  connais- 
sance en  croyant  (i). 


ergo  ad  possibilitatem  intelligendi  consilium  dederim  obedientiam  credendi,  et 
dixerim  Dominum  Jesum  Christum  hoc  ipsum  adjunxisse  in  consequenti  sententia, 
invenimus  eum  dixisse  : si  quis  voluerit  voluntatem  ejus  facere,  cognoscet  de  doctrina 
(Joan.y II,i7).  Quid  est,  cognoscet  ? Hoc  est  : intelligit.  Quod  est  autem,  Si  quis  voluerit 
voluntatem  ejus  facere,  hoc  est  : credere.  Sed  quia  cognoscet,  hoc  est  intelliget,  omnes 
intelligunt  : quia  vero  quod  ait,  si  quis  voluerit  voluntatem  ejus  facere,  hoc  pertinet  ad 
credere,  ut  diligentius  intelligatur,  opus  est  nobis  ipso  Domino  nostro  expositore, 
ut  indicet  nobis  utrum  révéra  ad  credere  pertineat  facere  voluntatem  Patris  ejus. 
Quis  nesciat  hoc  esse  facere  voluntatem  Dei,  operari  opus  ejus,  id  est,  quod  illi 
placet?  Ipse  autem  Dominus  aperte  alio  loco  dicit  : Hoc  est  opus  Dei,  ut  credatis 
in  eum  quem  ille  misit  ( Joan .,  VI,  29).  Ut  credatis  in  eum ; non,  ut  credatis  ei.  Sed  si 
creditis  in  eum,  creditis  ei;  non  autem  continuo  qui  crédit  ei,  crédit  in  eum.  Nam 
et  daemones  credebant  ei,  et  non  credebant  in  eum...  Quid  est  ergo  credere  in  eum  ? 
Credendo  amare,  credendo  diligere,  credendo  in  eum  ire,  et  ejus  membris  incor- 
porari.  Ipsa  est  ergo  fides  quam  de  nobis  exigit  Deus...  Non  qualiscumque  fides, 
sed  fides  quae  per  dilectionem  operatur  : haec  in  te  sit,  et  intelliges  de  doctrina.  Quid 
enim  intelliges  ? Quia  doctrina  ista  non  est  mea,  sed  ejus  qui  misit  me  : id  est,  intelliges 
quia  Christus  Filius  Dei,  qui  est  doctrina  Patris,  non  est  ex  seipso,  sed  Filius  est 
Patris  ».  S.  Augustin,  In  Joan.  Evang.,  XXIX,  7,  6;  t;  35,  c.  1630-1631.  — Cf. 
Sermo  118,  1 ; P.  L.  t.  38,  c.  672. 

(1)  « Deinde  addidit  : Ego  in  eis,  et  tu  in  me,  ut  sint  consummati  in  unum  ( Joan . 
XVII,  23).  Ubi  se  mediatorem  inter  Deum  et  homines  breviter  intimavit...  Quod 
vero  addidit,  Ut  sint  consummati  in  unum,  ostendit  eo  perduci  reconciliationem, 
quae  fit  per  Mediatorem,  ut  perfecta  beatitudine,  cui  jam  nihil  possit  adjici,  per- 
fruamur.  Unde  id  quod  sequitur,  Ut  cognoscat  mundus  quia  tu  me  misisti,  non  sic 
accipiendum  puto,  tanquam  iterum  dixerit  : Ut  credat  mundus  ( quia  tu  me  misisti, 
Joan.  XVII,  21)  : aliquando  enim  et  cognoscere  pro  eo  quod  est  credere  ponitur... 
Sed  hic,  quandoquidem  de  consummatione  loquitur,  talis  est  intelligenda  cognitio, 
qualis  erit  per  speciem,  non  qualis  nunc  est  per  fidem...  Quamdiu  enim  credimus 
quod  non  videmus,  nondum  sumus  ita  consummati,  quemadmodum  erimus  cum 
meruerimus  videre  quod  credimus.  Rectissime  igitur  ibi,  Ut  credat  mundus ; hic. 


CHAPITRE  I.  — PREMIER  DEGRE  : LA  FOI 


39 

Croire  de  la  sorte  est  sans  doute  encore  soumettre  sa  raison  à une 
autorité,  mais  à celle  de  Dieu  (i),  et  pour  quel  profit! 

Il  apparaît  d’abord  que,  pour  une  foi  fécondée  par  la  charité,  l’intel- 
ligence, non  seulement  peut,  mais  doit  suivre  (2).  Il  est  vrai  que  Dieu 
nous  dit  : nisi  credideritis , non  intelligetis  ( Is .,  VII,  9)  (3)  et  encore  : 
quaerite  et  invenietis  (Mat.,  VII,  7),  mais  bien  loin  de  nous  confiner 
dans  la  foi  brute,  ces  préceptes  nous  invitent  à la  prolonger  par  l’intel- 
ligence. Si  nous  avons  l’obligation  d’accepter  la  vérité  et  de  la  demander 
pour  la  recevoir,  c’est  bien  afin  de  la  posséder  que  nous  la  demandons 
et  l’acceptons.  Cherchez  et  vous  trouverez;  c’est  donc  que  celui  qui 
croit  n’a  pas  encore  pleinement  trouvé;  et,  en  effet,  la  foi  cherche, 
mais  c’est  l’intelligence  qui  trouve  : fides  quaerit , intellectus  invenit  (4). 
l’intelligence  est  la  récompense  de  la  foi  : intellectus  mer  ces  est  fidei  (5)*. 


Ut  cognoscat  mundus  : tamen  et  ibi  et  hic,  quia  tu  me  misisti;  ut  noverimus  quantum 
pertinet  ad  Patris  et  Filii  inseparabilem  charitatem,  hoc  nos  modo  credere  quod 
tendimus  credendo  cognoscere  ».  In  Joan.  Evang .,  CX,  17,  4;  t.  35,  c.  1918-1919. 

(1)  Même  dans  l’ordre  naturel,  c’est  pratiquement  l’autorité  que  nous  suivons 
d’abord  avant  d’user  de  notre  raison  : De  moribus  Ecclesiae,  I,  2,  3;  t.  32,  c.  1311 
(la  suite  du  texte  rend  d’ailleurs  le  péché  responsable  de  cet  état  de  fait).  Dès  ses 
premières  Œuvres,  Augustin  fait  observer  que  si,  en  droit,  la  raison  est  première, 
en  fait,  c’est  l’autorité  qui  passe  toujours  devant  : De  ordine,  II,  9,  26;  t.  32,  c.  1007. 
A plus  forte  raison  doit-il  en  être  ainsi  quand  il  ne  s’agit  plus  de  l’autorité  faillible 
d’un  homme,  mais  de  l’autorité  infaillible  de  Dieu  : loc.  cit .,  27;  t.  32,  c.  1007-1008. 
— De  musica , V,  5,  10;  t.  32,  c.  1152. 

(2)  « Istam  cogitationis  camalis  compositionem  ( scil . la  représentation  matérielle 
de  la  Trinité  par  l’imagination)  vanumque  figmentum  ubi  vera  ratio  labefactare 
incipit,  continuo  illo  intus  adjuvante  atque  illuminante,  qui  cum  talibus  idolis  (cf. 
plus  haut  : quamdam  idololatriam,  quam  in  corde  nostro  ex  consuetudine  visibilium 
constituere  conatur  humanae  cogitationis  infirmitas)  in  corde  nostro  habitare  non 
vult,  ita  ista  confingere  atque  a fide  nostra  quodammodo  excutere  festinamus,  ut  ne 
pulverem  quidem  ullum  talium  phantasmatum  illic  remanere  patiamur.  Quamobrem 
nisi  rationem  disputationis,  qua  forinsecus  admoniti,  ipsa  intrinsecus  veritate  lucente, 
haec  falsa  esse  perspicimus,  fides  in  corde  nostro  antecessisset,  quae  nos  indueret 
pietate,  nonne  incassum  quae  vera  sunt  audiremus  ? Ac  per  hoc  quoniam  id  quod 
ad  eam  pertinebat  fides  egit,  ideo  subsequens  ratio  aliquid  eorum  quae  inquirebat 
invenit.  Falsae  itaque  rationi,  non  solum  ratio  vera,  qua  id  quod  credimus  intel- 
ligimus,  verum  etiam  fides  ipsa  rerum  nondum  intellectarum  sine  dubio  praeferenda 
est  ».  S.  Augustin,  Epist.  120,  cap.  II,  n.  8;  P.  L.  t.  33,  c.  456.  — Sur  la  purification 
mentale  accomplie  par  la  foi,  voir,  De  agone  christiano,  cap.  XIII,  n.  14;  P.  L. 
t.  40,  c.  299.  — De  Trinitate , lib.  IV,  cap.  18,  n.  24;  P.  L.  t.  42,  c.  903-905  (très 
important  en  ce  qui  concerne  le  rôle  de  Jésus-Christ  comme  objet  sensible  de  la  foi, 
qui  conduit  à l’intelligible). 

(3)  Saint  Augustin  cite  Isaïe  d’après  la  traduction  des  Septante.  Le  texte  de  la 
Vulgate  donne  la  traduction  plus  exacte  : « Si  non  credideritis , non  permanebitis  ». 
Augustin  estime  que,  quelle  que  soit  la  traduction  la  meilleure,  la  leçon  que  l’autre 
enseigne  est  importante  : De  doct.  Christ.,  II,  12,  17;  t.  34,  c.  43.  Voir  ce  texte  plus 
loin,  p.  42,  note  1. 

(4)  De  Trinitate,  XV,  2,  2;  t.  42,  c.  1058.  — J.  Martin  {Saint  Augustin,  p.  122) 
voit  avec  raison  dans  cette  formule  l’antécédent  direct  du  fides  quaerens  intellectum 
de  saint  Anselme. 

(5)  In  Joan.  Evang.,  tract.  XXIX,  6;  t.  35,  c.  1630.  Cf.  « ...non  ut  fidem  respuas, 
sed  ut  ea  quae  fidei  firmitate  jam  tenes,  etiam  rationis  luce  conspicias  » S.  Augustin, 
Epist.  120, 1,  2;  t.  33,  c.  453.  — Haec  dixerim,  ut  fidem  tuam  ad  amorem  intelligentiae 
cohorter,  ad  quam  ratio  vera  perducit,  et  cui  fides  animam  praeparat  ».  Ibid.,  n.  6; 


4o 


LA  RECHERCHE  DE  DIEU  PAR  L’iNTELLIGENCE 


D’ailleurs  Dieu  n’a  pas  dit  que  croire  en  lui  fût  la  fin  dernière  de 
l’homme,  car  ce  n’est  pas  croire  en  lui,  c’est  le  connaître,  qui  est  la 
vie  éternelle.  La  foi  n’est  donc  pas  à elle-même  sa  propre  fin;  elle 
n’est  que  le  gage  d’une  connaissance  qui,  confusément  ébauchée 
ici-bas,  s’épanouira  plénièrement  dans  la  vie  éternelle  (i).  Tel  est 
en  effet  ce  « sommet  de  la  contemplation  » auquel  la  foi  conduit  (2); 


c.  454.  — « Est  autem  fides,  credere  quod  nondum  vides  : cujus  fidei  merces  est, 
videre  quod  credis  ».  S.  Augustin,  Sermo  43,  I,  1;  t.  38,  c.  254.  — « Quisquis  autem 
ad  sumendum  solidum  cibum  verbi  Dei  adhuc  minus  idoneus  est,  lacté  fidei 
nutriatur,  et  verbum  quod  intelligere  non  potest,  credere  non  cunctetur.  Fides  enim 
meritum  est,  intellectus  praemium  ».  S.  Augustin,  In  Joan.  Evang .,  tract.  XL VIII, 
*3»  t*  35>  c* *  I 274I-  — * Merces  enim  cognitionis  meritis  redditur;  credendo  autem 
meritum  comparatur  ».  S.  Augustin,  De  div.  quaest.  83,  q.  68,  n.  3;  t.  40,  c.  71.  — 
« Sic  accipite  hoc,  sic  crédité,  ut  mereamini  intelligere.  Fides  enim  debet  praecedere 
intellectum,  ut  sit  intellectus  fidei  meritum.  Propheta  enim  apertissime  dixit  : Nisi 
credideritis , non  intelligetis  { Isai . VII,  9;  Septuag.).  Quod  ergo  simpliciter  praedicatur 
credendum  est  : quod  subtiliter  disputatur,  intelligendum  est  ».  S.  Augustin,  Sermo 
139 , 1,  1;  t.  38,  c.  770.  — C’est  pourquoi  l’on  entend  chez  Augustin  un  écho 
(d’ailleurs  très  discret)  de  la  tradition  de  Clément  d’Alexandrie  et  d’Origène;  tous 
les  chrétiens  ont  la  même  foi,  mais  les  meliores  cherchent  l’intelligence,  qui  en  est  la 
récompense  provisoire,  en  attendant  la  vue  de  Dieu  que  tous  les  justes  posséderont 
un  jour  : « nam  et  a melioribus  etiam  dum  has  terras  incolunt,  et  certe  a bonis  et  piis 
omnibus  post  hanc  vitam,  evidentius  atque  perfectius  ista  cerni  obtinerique  credendum 
est  ».  De  lib.  arb.,  II,  2,  6;  t.  32,  c.  1243.  Il  s’agit  de  la  preuve  de  l’existence  de  Dieu. 

(1)  « Nisi  enim  aliud  esset  credere,  et  aliud  intelligere,  et  primo  credendum  esset, 
quod  magnum  et  divinum  intelligere  cuperemus,  frustra  Propheta  dixisset  nisi  credi- 
deritiSy  non  intelligetis  (Is.,  VII,  9).  Ipse  quoque  Dominus  noster  et  dictis  et  factis 
ad  credendum  primo  hortatus  est,  quos  ad  salutem  vocavit.  Sed  postea  cum  de  ipso 
dono  loqueretur,  quod  erat  daturus  credentibus,  non  ait  : haec  est  autem  vita  aetema 
ut  credant;  sed,  haec  est,  inquit,  vita  aeterna  ut  cognoscant  te  solum  Deum  verum, 
et  quem  misisti  Jesum  Christum  {Joan.,  XVII,  3).  Deinde  jam  credentibus  dicit  : 
quaerite  et  invenietis  {Mat.,  VII,  7);  nam  neque  inventum  dici  potest,  quod  incogni- 
tum  creditur,  neque  quisquam  inveniendo  Deo  fit  idoneus,  nisi  antea  crediderit 
quod  est  postea  cogniturus  ».  De  lib.  arbit.,  II,  2,  6;  t.  32,  c.  1243.  — « Sed  ea  recta 
intentio  est,  quae  proficiscitur  a fide.  Certa  enim  fides  utcumque  inchoat  cogni- 
tionem;  cognitio  vero  certa  non  perficietur,  nisi  post  hanc  vitam,  cum  videbimus 
facie  ad  faciem  {I  Cor.,  XIII,  12).  Hoc  ergo  sapiamus,  ut  noverimus  tutiorem  esse 
affectum  vera  quaerendi,  quam  incognita  pro  cognitis  praesumendi.  Sic  ergo  quae- 
ramus  tanquam  inventuri,  et  sic  inveniamus  tanquam  quaesituri...  De  credendis 
nulla  infidelitate  dubitemus,  de  intelligendis  nulla  temeritate  affirmemus  : in  illis 
auctoritas  tenenda  est,  in  his  veritas  exquirenda  ».  De  Trinitate,  IX,  1,  1;  t.  42,  c.  961. 

(2)  « Propterea  monet  apostolus  Petrus,  paratos  nos  esse  debere  ad  responsionem 
omni  poscenti  nos  rationem  de  fide  et  spe  nostra  {I  Petr.  III,  15)  : quoniam  si  a me 
infidelis  rationem  poscit  fidei  et  spei  meae,  et  video  quod  antequam  credat  capere 
non  potest,  hanc  ipsam  ei  reddo  rationem  in  qua,  si  fieri  potest,  videat  quam  prae- 
postere  ante  fidem  poscat  rationem  earum  rerum  quas  capere  non  potest.  Si  autem 
jam  fidelis  rationem  poscat,  ut  quod  crédit  intelligat,  capacitas  ejus  intuenda  est, 
ut  secundum  eam  ratione  reddita,  sumat  fidei  suae  quantam  potest  intelligentiam; 
majorem,  si  plus  capit,  mînorem,  si  minus  : dum  tamen  quousque  ad  plenitudinem 
cognitionis  perfectionemque  perveniat,  ab  itinere  fidei  non  recedat...  Jam  ergo  si 
fideles  sumus,  ad  fidei  viam  pervenimus,  quam  si  non  dimiserimus,  non  solum  ad 
tantam  intelligentiam  rerum  incorporearum  et  incommutabilium,  quanta  in  hac 
vita  capi  non  ab  omnibus  potest,  verum  etiam  ad  summitatem  contemplationis 
quam  dicit  Apostolus,  fade  ad  faciem  (I  Cor.  XIII,  12),  sine  dubitatione  perveniemus. 
Nam  quidam  etiam  minimi,  et  tamen  in  via  fidei  perseverantissime  gradientes, 
ad  illam  beatissimam  contemplationem  perveniunt;  quidam  vero  quid  sit  natura 
invisibilis,  incommutabilis,  incorporea,  utcumque  jam  scientes,  et  viam  quae  ducit 


CHAPITRE  I.  — PREMIER  DEGRÉ  : LA  FOI  41 

l’extase  mystique  elle-même  serait  bien  contemplation,  elle  ne  serait 
pas  le  sommet  (1). 

Inversement,  si  Yintellectus  est  la  récompense  de  la  foi,  il  est  clair 
qu’une  foi  qui  se  prolonge  en  intelligence  sous  l’action  fécondante  de 
la  charité  ne  peut  être  confondue  avec  ce  que  l’on  nomme  la  raison 
naturelle  pure  et  simple.  C’est  donc  s’exposer  à des  mécomptes  que 
de  chercher  dans  la  définition  augustinienne  des  rapports  entre  la 
foi  et  l’intelligence  la  solution  du  problème  moderne  des  rapports 
entre  la  foi  et  la  raison.  Ce  que  serait  une  raison  sans  la  foi,  Augustin 
le  sait  par  sa  propre  expérience  : des  prétentions  impuissantes  à la 
vérité,  suivies  d’échecs  répétés  qui  conduisent  au  scepticisme  : 
desperatio  verum  inveniendi.  Se  demander  si  la  raison  seule  peut  ou 
ne  peut  pas  atteindre  certaines  vérités  sans  le  secours  de  la  foi,  c’est 
poser  une  question  qu’Augustin  résoudrait  sans  nul  doute  par  l’affir- 
mative, et  sa  réfutation  purement  philqsophique  du  scepticisme 
suffirait  à le  prouver.  Mais  ce  n’est  pas  ainsi  que  lui-même  se  pose 
le  problème.  La  philosophie  est  l’amour  de  la  sagesse;  la  fin  de  la 
philosophie,  c’est  la  possession  de  la  sagesse  béatifiante;  la  raison 
seule  suffit-elle  à nous  y conduire?  Augustin  répond  : non  (2).  Ce 
n’est  donc  pas  l’existence  de  la  raison  pure,  ni  la  légitimité  de  son 
exercice  à part  de  la  foi  dans  certains  domaines  qui  se  trouvent  mises 
en  question,  mais  son  aptitude  à nous  faire  saisir  Dieu  et  la  béatitude 
par  ses  seules  ressources.  Nul  ne  doute  que  sans  la  foi  l’homme  puisse 
connaître  la  vérité  des  mathématiques  par  exemple;  il  s’agit  seule- 


ad  tantae  beatitudinis  mansionem,  quoniam  stulta  illis  videtur,  quod  est  Christus 
crucifixus,  tenere  récusantes,  ad  quietis  ipsius  penetrale,  cujus  jam  luce  mens  eorum 
velut  in  longinquo  radiante  perstringitur,  pervenire  non  possunt  ».  S.  Augustin, 
Epist.  120 , cap.  I,  n.  4;  P.  L.  t.  33,  c.  453-454. 

(1)  L’identité  entre  le  « sommet  de  la  contemplation  » et  la  vision  béatifique 
ressort  assez  clairement  du  texte  de  saint  Paul  cité  ensuite;  mais  elle  est  en  outre 
confirmée  par  les  lignes  suivantes  : « Tutissima  est  enim  quaerentis  intentio,  donec 
apprehendatur  illud  quo  tendimus  et  quo  extendimur.  Sed  ea  recta  intentio  est, 
quae  proficiscitur  a fide.  Certa  enim  fides  utcumque  inchoat  cognitionem  : cognitio 
vero  certa  non  perficietur,  nisi  post  hanc  vitam,  cum  videbimus  facie  ad  faciem 
( I Cor.  XIII,  12)  ».  S.  Augustin,  De  Trinitate , lib.  IX,  cap.  1,  n.  1;  P.  L.  t.  42, 
c.  961. — Cf.  De  Trinitate , lib.  I,  cap.  10,  n.  21;  P.L.  t.  42,  c.  835  (où  « contemplatio  » 
est  employé  au  sens  de  vision  béatifique).  — Contra  Faustum  Manichaeum , lib.  XII, 
cap.  46;  P.  L.  t.  42,  c.  279.  — De  Trinitate , lib.  IV,  cap.  18,  n.  24;  P.  L.  t.  42,  c.  904 
(emploie  : contemplatio , species).  Cf.  le  grand  texte,  très  clair,  Enarr.  in  Ps.  123 , n.  2; 
P.  L.  t.  37,  c.  1610-1611.  — Sermo  346,  2;  P.  L.  t.  39,  c.  1525. 

(2)  De  là  les  deux  sens  du  mot  philosophie  que  l’on  rencontre  dans  les  textes 
augustiniens;  s’il  s’agit  de  la  philosophie  quelle  qu’elle  soit,  c’est-à-dire  d’une  spécu- 
lation rationnelle  brute,  toute  recherche  de  la  vérité  est  philosophie,  qu’elle  soit 
heureuse  ou  malheureuse;  s’il  s’agit  d’une  recherche  de  la  vérité  qui  aboutisse  à 
son  terme,  les  philosophies  se  classent  selon  qu’elles  y réussissent  plus  ou  moins; 
Platon  et  Plotin  deviennent  alors  ceux  qui  s’approchent  le  plus  de  la  dignité  de  philo- 
sophes et,  à la  rigueur,  il  n’y  a plus  qu’une  philosophie,  celle  des  chrétiens  : « Obsecro 
te,  non  sit  honestior  philosophia  Gentium,  quam  nostra  Christiana  quae  una  est  vera 
philosophia,  quandoquidem  studium  vel  amor  sapientiae  significatur  hoc  nomine  » 
Cont.  Julian.  Pelagianum,  IV,  14,  72;  t.  44,  col.  774. 


S.  Augustin. 


3 


42 


LA  RECHERCHE  DE  DIEU  PAR  L’INTELLIGENCE 


ment  de  savoir  si  la  raison  peut  remonter  jusqu’au  fondement  dernier 
de  leur  vérité  et  par  conséquent  atteindre  la  Sagesse  sans  le  secours 
de  la  foi;  c’est  ce  que  l’augustinisme  nie,  sans  que  l’on  puisse  rien  faire 
pour  atténuer  cette  négation,  ni  pour  l’étendre  au  delà  du  problème 
dont  elle  est  la  réponse. 

Par  là  s’explique  d’abord  le  contenu  de  la  doctrine  augustinienne. 
Tout  ce  que  nous  trouvons  de  spéculation  personnelle  chez  saint 
Augustin  s’y  place  sur  le  chemin  qui  va  de  la  foi  à la  contemplation 
béatifique  comme  une  transition  entre  notre  croyance  raisonnée  au 
témoignage  des  Écritures  et  la  vision  face  à face  de  Dieu  dans  l’éter- 
nité (i).  On  ne  saurait  donc  dresser  une  liste  de  vérités  dont  certaines 
seraient  pour  lui  essentiellement  philosophiques,  alors  que  d’autres 
seraient  essentiellement  théologiques,  car  toutes  les  vérités  nécessaires 
à la  béatitude,  fin  dernière  de  l’homme,  sont  révélées  dans  les  Écritures; 
toutes,  sans  exception,  peuvent  et  doivent  donc  être  crues;  d’autre  part, 
il  n’en  est  pas  une  seule  dont  notre  raison  ne  puisse  gagner  quelque 
intelligence,  pourvu  qu’elle  s’y  applique,  et,  ce  faisant,  c’est  bien 
comme  raison  que  la  pensée  fonctionne,  puisque  là  foi  n’y  intervient 
plus  à titre  de  preuve,  mais  seulement  à titre  d’objet.  Quant  aux  vérités 
rationnelles  qui  ne  s’intégrent  pas  à la  poursuite  de  la  béatitude  à 
laquelle  l’amour  de  la  sagesse  doit  nous  conduire,  elles  sont,  par 
nature,  étrangères  à la  sagesse.  Ainsi,  la  spéculation  augustinienne  n’a 
voulu  être  et  ne  peut  être  qu’une  exploration  rationnelle  du  contenu 
de  la  foi.  Toutes  les  vérités  révélées  peuvent,  au  moins  en  une  certaine 
mesure,  être  connues;  aucune  ne  saurait  être  épuisée,  puisqu’elles 
ont  Dieu  pour  objet.  La  différence  entre  les  questions  auxquelles 
notre  pensée  s’applique  est  que  certaines  lui  peuvent  être  clairement 
connues,  d’autres  plus  obscurément,  d’autres  à peu  près  aucunement. 
Nous  démontrons  évidemment  l’existence  de  Dieu,  mais  il  n’en  est 
pas  moins  profitable  de  l’accepter  d’abord  par  la  croyance;  nous 
ignorons  presque  tout  de  sa  nature,  mais  il  n’est  pas  moins  utile  d’en 


(i)  La  vue  et  spécialement  la  vision  béatifique,  sont  souvent  désignées  par  saint 
Augustin  sous  le  nom  de  species.  Cette  terminologie  remonte  à saint  Paul,  II  Corinth., 
V,  7 : « per  fidem  enim  ambulamus,  et  non  per  speciem  ».  Voir  Augustin  : « Ergo 
quoniam  intellectus  in  specie  sempiterna  est,  fides  vero  in  rerum  temporalium 
quibusdam  cunabulis  quasi  lacté  alit  parvulos;  nunc  autem  per  fidem  ambulamus , 
non  per  speciem;  nisi  autem  per  fidem  ambulaverimus,  ad  speciem  pervenire  non 
poterimus  quae  non  transit,  sed  permanet,  per  intellectum  purgatum  nobis  cohaeren- 
tibus  veritati  : propterea  ille  ait  : nisi  credideritis,  non  permanebitis;  ille  vero  : nisi 
credideritùy  non  intelligetis  ».  De  doctr.  christiana,  II,  12,  17;  t.  34,  c.  43.  — Cf.,  au 
moyen  âge,  J.  Scot  Erigène  : « Lux  in  tenebris  fidelium  animarum  lucet,  et  magis 
ac  magis  lucet,  a fide  inchoans,  ad  speciem  tendens  ».  In  Prolog.  Evang.  sec.  Joan., 
Pat.  lat.,  t.  122,  c.  290.  — Saint  Anselme  : «...  inter  fidem  et  speciem  intellectum 
quem  in  hac  vita  capimus  esse  medium  intelligo...,  ».  De  fide  Trinitatis,  Praef.,  Pat. 
lat.,  t.  158,  c.  259.  — Ce  caractère  de  la  spéculation  augustinienne  l’oblige  à inter- 
caler entre  la  connaissance  rationnelle,  même  éclairée  par  la  foi,  et  la  vision  béatifique 
future,  une  mystique  que  nous  examinerons  plus  loin. 


CHAPITRE  I.  — PREMIER  DEGRÉ  : LA  FOI 


43 


tenter  l’exploration  rationnelle  en  attendant  que  la  vision  nous  en 
soit  concédée.  Nous  croyons  à l’existence  de  Dieu,  que  la  raison 
démontre,  nous  essayons  de  concevoir  la  Trinité,  dont  la  foi  seule 
nous  fait  connaître  l’existence;  dans  les  deux  cas,  la  raison  qui  s’obstine 
dans  son  effort  ne  cesse  de  s’enrichir  par  cette  poursuite  d’un  bien 
si  grand  qu’on  ne  le  cherche  que  pour  le  trouver  et  qu’on  ne  le  trouve 
que  pour  le  chercher;  douceur  de  la  découverte  qui  excite  l’avidité 
de  la  recherche  : nam  et  quaeritur  ut  inveniatur  dulcius , et  invenitur 
ut  quaeratur  avidiüs.  Car  s’il  est  vrai  que  la  foi  cherche  et  que  l’intel- 
ligence trouve,  Celui  qu’elle  trouve  est  tel  que,  l’ayant  trouvé,  elle  le 
cherche  encore  : et  rursus  intellectus  eum  quem  invenit  adhuc  quaerit  (i). 
Certes  de  telles  formules  s’appliquent  éminemment  au  cas  où  la  raison 
humaine  travaille  à scruter  le  mystère  (2);  mais  nous  ne  connaissons 
pas  un  seul  cas  où  l’augustinisme  ait  dispensé  la  raison  de  partir  de 
la  foi  (3)  ni  l’ait  crue  rendue  à son  terme  avant  la  vue  de  Dieu  dans  le 
royaume  céleste.  C’est  pourquoi  la  croyance  en  Dieu  précède  même 
la  preuve  de  son  existence,  non  pour  nous  en  dispenser,  mais  pour 
nous  inciter  au  contraire  à la  découvrir,  car  c’est  vers  Dieu  que  la 
Sagesse  nous  guide,  et  l’on  n’atteint  pas  Dieu  sans  Dieu. 

Par  là  s’explique  également  dans  quelle  mesure  et  en  quel  sens  on 
a le  droit  de  parler  d’une  philosophie  augustinienne.  Nous  venons  de 
voir  que  la  spéculation  rationnelle,  telle  que  la  conçoit  saint  Augustin, 
prend  toujours  son  point  de  départ  dans  la  foi.  On  s’est  souvent 
appuyé  sur  ce  fait  pour  nier  l’existence  d’une  philosophie  augusti- 
nienne comme  telle.  D’abord,  le  dénouement  de  la  longue  crise 
intérieure  décrite  par  les  Confessions  prend  fin  sur  une  double  capi- 
tulation, Augustin  soumettant  une  fois  pour  toutes  sa  pensée  à la 
double  autorité  de  Platon  et  de  l’Écriture,  de  sorte  qu’on  ne  sait  « si 
on  ne  doit  pas  estimer  que  ce  vigoureux  génie  a cessé  de  pleinement 
philosopher,  le  jour  où  il  semble  qu’il  se  soit  pour  jamais  attaché  à 
la  philosophie  » (4).  En  outre  le  malheur  veut  que  cette  double  autorité 


(1)  Saint  Augustin  ne  paraît  pas  s’être  demandé  si  la  démonstration  rationnelle 
complète  d’un  article  de  foi  élimine  la  foi  en  s’y  substituant  ou  si  la  même  vérité 
peut  être  sue  et  crue.  Pour  la  discussion  du  problème  chez  les  augustiniens  du 
moyen  âge,  voir  La  philosophie  de  saint  Bonaventure,  Paris,  J.  Vrin,  1924,  pp.  1 14-116. 

(2)  Il  s’agit  ici  du  mystère  de  la  Trinité  (De  Trinitate , XV,  2,  2;  t.  42,  c.  1058)  et 
par  conséquent  d’un  objet  inexhaustible  à la  pensée  même  illuminée  par  la  foi. 

(3)  Voir  notamment  le  De  moribus  ecclesiae  catholicaey  où  saint  Augustin  consi- 
dère comme  une  méthode  vicieuse  («  quod  fateor  in  disputando  vitiosum  esse  »)  de 
commencer  par  la  raison.  Il  ne  se  résigne  à le  faire  dans  cette  œuvre  que  pour  con- 
descendre à la  folie  des  manichéens  en  adoptant  provisoirement  leur  méthode, 
comme  Jésus-Christ  s’est  soumis  à la  mort  pour  nous  en  sauver  : op.  cit .,  I,  2,  5; 
t.  32,  col.  1311-1312. 

(4)  Nourrisson,  La  philosophie  de  saint  Augustin , 1865,  1. 1,  p.  56.  Cf.  «...  sa  philo- 
sophie à toujours  été  une  philosophie  d’emprunt,  une  doctrine  d’autorité,  et  non 
point  un  original  et  libre  système,  quelque  effort  qu’il  ait  fait  pour  embrasser  la 
sagesse  en  elle-même  et  par  elle-même  ».  Op.  cit.y  p.  61. 


44  LA  recherche  de  dieu  par  l’intelligence 

soit  en  elle-même  contradictoire,  puisque  l’une  fait  appel  à la  raison, 
au  lieu  que  l’autre  fait  appel  à la  foi,  comme  si  la  décision  initiale 
par  laquelle  la  raison  s’oblige  à retrouver  un  donné  irrationnel  n’était 
pas  la  négation  même  de  toute  rationalité  et  par  conséquent  de  toute 
philosophie. 

En  fait,  non  seulement  ce  n’est  pas  ainsi  qu’Augustin  a posé  le 
problème,  mais  on  risque  fort  de  ne  pas  voir  comment  il  l’a  posé  si 
l’on  regarde  sa  doctrine  de  ce  point  de  vue.  Jamais  il  n’a  discuté  pour 
elle-même  la  question  que  nous  lui  posons.  Les  objets  auxquels  la 
pensée  d’Augustin  s’intéresse  sont  bien  définis  et  c’est  leur  clas- 
sement qui  détermine  pour  lui  le  classement  de  nos  connaissances. 

Il  s’agit  en  effet,  non  de  philosophie  ou  de  théologie  à définir, 
mais  de  choses  à connaître.  Certaines  sont  temporelles,  d’autres  sont 
éternelles.  Parmi  les  choses  temporelles,  il  y en  a de  présentes,  de 
passées  et  de  futures.  Les  choses  temporelles  présentes  peuvent, 
soit  être  vues,  soit  être  crues  sur  la  foi  du  témoignage  d’autrui.  Les 
choses  temporelles  passées  ne  peuvent  qu’être  crues  sur  témoignage, 
et  on  ne  peut  plus  espérer  les  voir;  exemple  : la  mort  du  Christ  et  sa 
résurrection.  Les  choses  temporelles  futures  ne  peuvent  être  que 
crues,  et  on  peut  espérer  les  voir,  mais  il  est  impossible  de  les  faire  voir; 
exemple  : la  résurrection  des  corps. 

Passons  aux  choses  éternelles.  Il  y en  a de  visibles  et  d’autres  qui 
sont  invisibles.  Est  visible,  par  exemple,  le  corps  désormais  immortel 
du  Christ.  Ces  visibilia  permanentia,  nous  les  croyons,  sans  qu’on 
puisse  nous  les  faire  voir,  mais  nous  espérons  les  voir  un  jour.  En 
attendant,  contentons-nous  de  les  croire,  car  il  n’y  a pas  à essayer 
de  les  comprendre  par  la  raison  et  l’intelligence.  Quand  aux  invisibilia 
permanentia , comme  la  « Sagesse  »,  ou  la  « Justice  »,  c’est  autre  chose. 
De  tels  objets  peuvent  être  dès  à présent  cherchés  par  la  raison  et 
trouvés  par  l’intelligence.  En  fait,  nous  les  voyons  — contuemur  — 
par  la  lumière  de  l’intellect,  et  cette  lumière  elle-même,  par  laquelle 
nous  les  voyons,  est  au  moins  aussi  certaine  que  le  sont  ces  objets. 
Il  y a donc  en  nous  une  sorte  de  lumière  intelligible,  grâce  à laquelle 
nous  voyons,  pour  ainsi  dire,  ces  réalités  intelligibles  et,  comme  elles 
sont  permanentes,  la  connaissance  que  nous  en  avons  est  beaucoup 
plus  certaine  que  notre  connaissance  des  choses  sensibles.  C’est  ce 
que  veut  nous  dire  saint  Paul,  lorsqu’il  affirme  que  les  invisibilia 
intellecta  conspiciuntur  (Rom.  I,  20).  Or  il  s’agit  essentiellement  des 
invisibilia  Dei , et  c’est  donc  de  ce  côté  que  vont  se  porter  les  regards 
d’Augustin  (1). 

Quelles  sont  en  effet  les  questions  qui  l’intéressent?  Toutes  celles 
qui  lui  sont  suggérées  par  le  texte  de  l’Écriture.  Il  procède  donc, 


(1)  Epist.  120,  cap.  II;  t.  38,  c.  456-457. 


CHAPITRE  I.  — PREMIER  DEGRÉ  : LA  FOI 


45 


comme  avaient  fait  avant  lui  Origène  et  Ambroise,  à une  exégèse 
rationnelle  du  texte  révélé,  et  bien  que  nous  puissions  être  tentés 
de  classer  ses  exégèses  en  scripturaires,  philosophiques,  théologiques, 
lui-même  ne  les  distingue  pas  ainsi,  parce  que,  dans  les  trois  cas, 
il  fait  la  même  chose.  Le  seul  problème  qui  se  pose  pour  lui  est, 
selon  le  conseil  de  Y Épître  aux  Romains , de  saisir,  autant  qu’il  se  peut, 
la  réalité  intelligible  cachée  sous  la  matérialité  de  la  lettre.  « Notre 
Père  qui  êtes  aux  cieux  »;  la  raison  nous  conduit  à l’intelligence  de 
ce  fait  que  Dieu  n’est  pas  dans  le  lieu.  Le  Christ  est  assis  à la  droite 
du  Père;  comprenons  que  le  Père  n’est  pas  un  corps  avec  une  droite, 
une  gauche.  C’est  de  Yintellectus  (i).  Mais  connaître  par  la  raison 
comment  le  mal  est  possible  dans  un  monde  créé  par  Dieu,  c’est 
encore  de  Yintellectus',  nous  croyons  que  Dieu  a créé  le  monde,  qu’il 
est  parfait  et  que  pourtant  il  y a du  mal  : une  enquête  de  la  raison  sur 
le  libre  arbitre  nous  conduit  à l’intelligence  de  ces  faits  (2).  Nous 
croyons  aussi  que  Dieu  existe;  pour  comprendre  qu’il  existe,  nous 
devons  raisonner,  argumenter,  prouver  ; alors  seulement  viendra 
Yintellectus  de  l’existenbe  de  Dieu  (3).  Mais  le  problème  de  la  Trinité 
n’est  pas  d’autre  sorte.  Sans  doute,  il  ne  peut  être  ici  question  de 
démontrer  rationnellement  un  tel  mystère  : c’est  là  un  invisible  per- 
manent au-dessus  de  la  sagesse  et  de  la  justice  même.  Mais  saint  Paul 
nous  invite  à l’étudier  : invisibilia  enim  a constitutione  mundi...  Dans 
le  monde  créé  par  Dieu,  il  n’y  a pas  que  des  corps,  il  y a l’âme,  la 
pensée,  et  pourquoi  cette  pensée,  faite  à l’image  de  Dieu,  ne  nous 
aiderait-elle  pas  à le  connaître  ? Bref,  sans  être  démontrable  ni  même 
intelligible,  la  Trinité  ne  répugne  pas  complètement  à se  laisser 
saisir  par  l’intelligence  : Non  eam  tamen  a nostro  intellectu  omnino 
abhorrer e Apostolus  testis  est...  (4).  Voilà  encore  de  Yintellectus,  et 
c’est  même  exactement  celui  dont  Augustin  nous  dit  : intellectum 
valde  ama  ; l’intelligence  en  question  est  celle  qui,  née  d’une  foi 
droite  et  sans  compromissions  avec  l’hérésie,  est  accordée  par  Dieu 
à nos  prières,  comme  la  récompense  de  cette  foi  même  : Tu  autem, 
charissime , or  a fortiter  et  fideliter  ut  det  tibi  Dominus  intellectum  (5). 
Ceux  qui  reçoivent  ainsi  l’intelligence,  en  attendant  la  vie  future, 
sont  donc  simplement  des  chrétiens,  qui  vivent  de  la  foi  comme 
tous  les  justes,  et  vivent  de  la  meme  foi  que  tous  les  justes,  mais  ce 
sont  des  meliores,  parce  qu’ils  ont  déjà,  avec  la  foi,  quelque  chose 
d’analogue  à la  vue  qui  en  sera  la  récompense  (6). 


(1)  Op.  rit. , cap.  II,  n.  14;  t.  38,  c.  459. 

(2)  De  lib.  arb.y  I,  2,  4;  t.  32,  c.  1224. 

(3)  De  lib.  arb.y  II,  2,  5-6;  t.  32,  c.  1243. 

(4)  Epist.  120,  II,  11;  t.  35,  c.  458. 

(5)  Loc.  rit. , 14;  c.  459. 

(6)  De  lib.  arb.y  II,  2,  6;  t.  32,  c.  1243.  Cf.  « praeponendus  » plus  haut,  p.  36,  note  2. 


46 


LA  RECHERCHE  DE  DIEU  PAR  L’iNTELLIGENCE 


Voilà  donc  le  plan  normal  et  habituel  sur  lequel  se  meut  la 
spéculation  augustinienne.  Bien  que  la  foi  et  la  raison  y soient 
également  intéressées,  le  problème  qui  s’y  débat  n’est  pas  d’établir 
une  [démarcation  entre  leurs  deux  domaines,  ni  par  conséquent 
d’assurer  à la  philosophie  une  essence  distincte  de  la  théologie, 
ou  inversement,  quitte  à savoir  ensuite  comment  on  pourra  les 
accorder.  Pour  Augustin,  la  question  se  pose  tout  entière  à l’intérieur 
de  la  foi.  C’est  la  foi  qui  nous  dit  ce  qu’il  y a à comprendre, 
c’est  elle  qui  purifie  le  cœur,  permet  ainsi  à la  raison  de  discuter 
avec  profit  et  la  rend  capable  de  trouver  l’intelligence  de  ce  que 
Dieu  révèle.  Bref,  lorsque  Augustin  parle  d’intelligence,  il  pense 
toujours  au  résultat  d’une  activité  rationnelle  dont  la  foi  ouvre 
l’accès  (i),  c’est-à-dire  à cette  unité  indivisible  qu’est  « l’intelligence 
de  la  foi  » (2). 

L’histoire  pure  ne  saurait  aller  plus  loin.  On  peut  regretter,  en 
philosophe,  qu’Augustin  n’ait  pas  posé  le  problème  autrement,  mais 
c’est  ainsi  qu’il  l’a  posé.  Une  philosophie  qui  veut  être  un  vrai  amour 
de  la  sagesse,  doit  partir  de  la  foi,  dont  elle  sera  l’intelligence.  Une 
religion  qui  se  veut  aussi  parfaite  que  possible,  doit  tendre  vers 
l’intelligence  à partir  de  la  foi.  Ainsi  entendue,  la  vrai  religion  ne  fait 
qu’un  avec  la  vraie  philosophie,  et,  à son  tour,  la  vraie  philosophie 
ne  fait  qu’un  avec  la  vraie  religion.  C’est  là  ce  qu’Augustin  nomme 


(1)  « ...sed  intellectui  fides  aditum  aperit,  infidelitas  claudit  ».  S.  Augustin,  Epist. 
137 > IV,  15;  P.  L.  t.  33,  c.  522.  — « Sed  sunt  quidam , inquit  (Christus),  in  vobis  qui 
non  credunt  (Joan.,  VI,  65).  Non  dixit,  sunt  quidam  in  vobis  qui  non  intelligunt;  sed 
causam  dixit,  quare  non  intelligunt.  Sunt  enim  quidam  in  vobis  qui  non  credunt;  et  ideo 
non  intelligunt,  quia  non  credunt.  Propheta  enim  dixit,  Nisi  credideritis , non  intel- 
ligetis  {Isaï,  VII,  9,  Septuag.).  Per  fidem  copulamur,  per  intellectum  vivificamur. 
Prius  haereamus  per  fidem,  ut  sit  quod  vivificetur  per  intellectum.  Nam  qui  non 
haeret,  resistit;  qui  resistit,  non  crédit.  Nam  qui  resistit,  quomodo  vivificatur? 
Adversarius  est  radio  lucis,  quo  penetrandus  est  : non  avertit  aciem,  sed  claudit 
mentem.  Sunt  ergo  quidam  qui  non  credunt.  Credant  et  aperiant,  aperiant  et  illumi- 
nabuntur  ».  S.  Augustin,  In  Joan.  Evang.,  tr.  27,  cap.  6,  n.  7;  P.  L.  t.  35,  c.  1618. 
Cf.  ibid.y  n.  9;  t.  35,  c.  1619.  — « Si  intelleximus,  Deo  gratias  : si  quis  autem  parum 
intellexit,  fecit  homo  quousque  potuit,  caetera  videat  unde  speret.  Forinsecus  ut 
operarii possumus  plantare  et  rigare,  sed  Dei  est  incrementum  dare  ( I Cor.,  III,  6).  Mea, 
inquit,  doctrina  non  est  mea,  sed  ejus  qui  misit  me  (Joan.,  VII,  16).  Audiat  consilium, 
qui  dicit,  Nondum  intellexi.  Magna  quippe  res  et  profunda  cum  fuisset  dicta,  vidit 
utique  ipse  Dominus  Christus  hoc  tam  profundum  non  omnes  intellecturos,  et  in 
consequenti  dédit  consilium  : Intelligere  vis?  crede.  Deus  enim  per  prophetam 
dixit  : nisi  credideritis,  non  intelligetis  {Isaï,  VII,  9;  Septuag.)  ».  S.  Augustin,  In  Joan. 
Evang.,  tr.  29,  cap.  7,  n.  6;  P.  L.  t.  35,  c.  1630.  Ainsi,  comme  le  fera  plus  tard  observer 
saint  Anselme,  l’Écriture  nous  demande  de  croire  même  cela,  qu’il  faut  croire  pour 
comprendre. 

(2)  « Fides  enim  gradus  est  intelligendi  : intellectus  autem  meritum  fidei.  Aperte 
hoc  propheta  dicit  omnibus  praepropere  et  praepostere  intelligentiam  requirentibus, 
et  fidem  negligentibus.  Ait  enim  : Nisi  credideritis,  non  intelligetis  {Isai.  VII,  9; 
Septuag.).  Habet  ergo  et  fides  ipsa  quoddam  lumen  suum  in  Scripturis,  in  Prophetia, 
in  Evangelio,  in  apostolicis  lectionibus.  Omnia  enim  ista  quae  nobis  ad  tempus 
recitantur,  lucernae  sunt  in  obscuro  loco,  ut  nutriamur  ad  diem  ».  S.  Augustin, 
Sermo  126,  cap.  1,  n.  1;  P.  L.  t.  38,  c.  698. 


CHAPITRE  I. 


PREMIER  DEGRÉ  : LA  FOI 


47 


« philosophie  chrétienne  »,  c’est-à-dire,  telle  qu’il  l’entend,  une 
contemplation  rationnelle  de  la  révélation  chrétienne  (i),  et  tout  ce 
que  nous  allons  étudier  dans  son  œuvre,  à commencer  par  sa  théorie 
de  la  connaissance,  relève  de  cet  ordre  de  considérations. 


(i)  Contra  Julian.  Pelag.,  IV,  14,  72;  t.  44,  c.  774.  — Pour  l’équivalence  entre 
vraie  philosophie  et  vraie  religion,  voir  De  vera  religioney  v,  8;  t.  34,  c.  126. 


CHAPITRE  II 


DEUXIÈME  DEGRÉ  : 
L’ÉVIDENCE  RATIONNELLE 


Le  premier  conseil  que  donne  Augustin  à qui  veut  prouver  l’exis- 
tence de  Dieu,  c’est  d’y  croire;  le  deuxième  moment  de  la  preuve  ainsi 
entendue  consistera  dans  la  démonstration  de  ce  fait  que  l’homme  n’est 
pas  condamné  au  scepticisme  (i).  Avant  de  savoir  telle  vérité,  il  faut 
en  effet  savoir  si  la  vérité  en  général  est  accessible  à l’homme;  avant  de 
démontrer  l’existence  de  Dieu  en  particulier,  il  faut  répondre  à ceux 
qui  soutiennent  que  rien  n’est  démontrable;  la  réfutation  du  scepti- 
cisme radical  est  donc  bien  le  deuxième  moment  d’une  preuve  de 
l’existence  de  Dieu  (2). 

Ici  encore  la  démonstration  de  saint  Augustin  ne  fait  que  suivre  et 
formuler  son  expérience  personnelle.  S’il  a insisté  sur  l’utilité  de  la 
foi,  c’est  qu’il  s’est  souvenu  des  longues  années  d’erreur  pendant 
lesquelles  sa  pensée  s’épuisait  dans  la  vaine  poursuite  d’une  vérité 
que  la  foi  lui  eût  livrée  de  suite.  S’il  insiste  à présent  sur  la  nécessité 
de  réfuter  le  scepticisme  avant  d’aller  plus  loin,  c’est  qu’il  se  souvient 
d’avoir  lui-même  désespéré  de  découvrir  la  vérité.  Augustin  veut 
donc  écarter  de  notre  route  la  pierre  d’achoppement  sur  laquelle  il 


(1)  Sur  cette  question,  consulter  : H.  Leder,  Untersuchungen  iiber  Augustins 
Erkenntnistheorie ...,  Marburg,  R.  Friedriech,  1901.  — P.  Alfaric,  L'évolution  intel- 
lectuelle de  saint  Augustin , Paris,  1918,  p.  415-428.  — Ch.  Boyer,  L'idée  de  vérité 
dans  la  philosophie  de  saint  Augustin , Paris,  1921,  p.  12-46  (excellent  chapitre),  — 
J.  Martin,  Saint  Augustin , 2e  éd.,  Paris,  1923,  p.  32-48.  — E.  Gilson,  L'esprit  de  la 
philosophie  médiévale , Paris,  1932,  t.  II,  chap.  I,  p.  1-22. 

(2)  « Mihi  satis  est,  quoquo  modo  molem  istam  transcendere  quae  intrantibus  ad 
philosophiam  sese  opponit  ».  Cont.  Acad.,  III,  14,  30;  t.  32,  col.  950.  C’est  donc  aussi 
le  premier  moment  de  ce  qu’un  moderne  considérerait  comme  la  philosophie  propre- 
ment dite  de  saint  Augustin.  En  ce  sens,  on  peut  dire  : « Nous  connaissons  la  vérité  : 
voilà  le  fait  sur  lequel  repose  la  philosophie  de  saint  Augustin  ».  Ch.  Boyer.  L'idée 
de  vérité  dans  la  philosophie  de  saint  Augustin,  Paris,  1921,  p.  12. 


CHAPITRE  II.  — DEUXIÈME  DEGRÉ  : L’ÉVIDENCE  RATIONNELLE  49 

a trébuché  lui-même;  l’ancien  académicien  veut  nous  libérer  du 
pyrrhonisme  dont  il  a lui-même  souffert. 

Quant  à l’essentiel,  la  réfutation  augustinienne  du  scepticisme  est 
contenue  dans  le  Contra  Academicos.  L’écrit  résume  des  conversations 
entre  Augustin  et  ses  amis  dans  la  villa  de  Cassiciacum,  immédiate- 
ment après  sa  conversion.  Il  est  déjà  remarquable  que  la  réfutation 
du  scepticisme  ait  été  la  première  occupation  du  nouveau  chrétien. 
Le  « désespoir  de  trouver  la  vérité  » qu’il  venait  de  vaincre  en  lui, 
est  aussi  le  premier  ennemi  qu’il  veuille  vaincre  chez  les  autres  (1). 
Augustin  avait  enfin  des  certitudes;  donc  la  cértitude  était  possible; 
en  sauvant  la  pensée  du  désespoir,  le  Contra  Academicos  déblayait  le 
seuil  de  la  philosophie  et  en  ouvrait  la  porte  (2).  En  fait,  Augustin 
devait  toujours  considérer  cette  première  réfutation  du  scepticisme 
comme  définitive  (3),  et,  en  un  sens,  elle  l’était,  bien  qu’il  faille  chercher 
dans  certaines  de  ses  œuvres  postérieures  les  formules  les  plus 
profondes  de  sa  pensée  sur  ce  point.  L’erreur  dont  avait  souffert  le 
jeune  Augustin  était  le  scepticisme  de  la  Nouvelle  Académie,  tel  que 
Cicéron  l’avait  interprété  dans  ses  Académiques.  Pour  le  réfuter,  il 
usera  d’abord  d’arguments  dialectiques  du  type  commun,  puis  il 
élaborera  progressivement  une  réfutation  plus  profonde,  dont  les 
répercussions  philosophiques  se  feront  sentir  pendant  plusieurs 
siècles. 

Dès  le  début  de  son  argumentation  contre  le  scepticisme,  on  sent 
Augustin  déjà  en  possession  de  sa  propre  doctrine  de  la  connais- 
sance (4).  Ce  n’est  pas  elle  néanmoins  qu’il  avance  pour  le  réfuter, 
mais  il  essaye  simplement  une  série  d’arguments  ad  hominem  qui, 
d’ailleurs,  lui  semblent  déjà  concluants  par  eux-mêmes.  C’est  un 
véritable  acharnement ‘dialectique  qu’il  apporte  à cette  controverse, 


(1)  « Nondum  baptizatus,  contra  Academicos  vel  de  Academicis  primum  scripsi, 
ut  argumenta  eorum,  quae  multis  ingerunt  veri  inveniendi  desperationem,  et  prohi- 
bent cuiquam  rei  assentiri...  ab  animo  meo,  quia  et  me  movebant,  quantis  possem 
rationibus  amoverem  ».  Retract .,  I,  1,  1;  t.  32,  col.  585. 

(2)  « Unde  tria  confeci  volumina  in  initio  conversionis  meae,  ne  impedimento 
nobis  essent,  quae  tanquam  in  ostio  contradicebant.  Et  utique  fuerat  removenda 
inveniendae  desperatio  veritatis,  quae  illorum  videtur  argumentationibus  roborari  ». 
Enchiridion , XX,  7;  t.  40,  col.  242.  — L’intérêt  vital  de  la  question  pour  Augustin 
s’exprime  avec  force  dans  les  lignes  suivantes  : «...  non  tam  me  delectat  quod,  ut 
scribis,  Academicos  vicerim...  quam  quod  mihi  abruperim  odiosissimum  retina- 
culum,  quo  ab  philosophiae  ubere  desperatione  veri,  quod  est  animi  pabulum, 
refrenabar  ».  Epist.  /,  3;  t.  33,  c.  62-63. 

(3)  « Sunt  inde  libri  très  nostri,  primo  nostrae  conversionis  tempore  conscripti, 
quos  qui  potuerit  et  voluerit  legere  lectosque  intellexerit,  nihil  eum  profecto  quae 
ab  eis  contra  perceptionem  veritatis  argumenta  multa  inventa  sunt,  permovebunt  ». 
De  Trinitate , XV,  12,  21;  t.  42,  col.  1074-1075. 

(4)  La  doctrine  de  l’illumination  est  en  effet  indiquée  par  une  allusion  voilée  : 
« Etenim  numen  aliquod  aisti  ( sc . Alypi)  solum  posse  ostendere  homini  quid  sit 
verum,  cum  breviter,  tum  etiam  pie.  Nihil  itaque  in  hoc  sermone  nostro  libentius 
audivi,  nihil  gravius,  nihil  probabilius,  et,  si  numen  ut  confido  adsit,  nihil  verius  ». 
Cont.  Academ.,  III,  6,  13;  t.  32,  col.  940. 


50  LA  RECHERCHE  DE  DIEU  PAR  L’iNTELLIGENCE 

où  il  ne  s’agit  pas  pour  lui  d’un  exercice  d’école,  mais  de  sa  vie  même 
et  de  la  possibilité  pour  l’homme  en  général  d’être  heureux  (i). 

Les  Académiciens  nient  que  l’on  puisse  savoir  quoi  que  ce  soit. 
Ce  qui  les  conduit  à cette  conclusion,  c’est  la  définition  de  la  vérité 
posée  par  Zénon  : une  chose  est  comprise  et  perçue  comme  vraie 
lorsqu’il  ne  s’y  trouve  aucun  des  caractères  qui  appartiennent  à 
l’erreur  (2);  d’où  Carnéade  conclut  que,  nulle  connaissance  n’étant 
telle,  nulle  certitude  n’est  possible.  Mais,  d’abord,  ces  hommes 
devraient  se  rendre  compte  que  leur  position  est  contradictoire;  car 
ils  prétendent  simultanément  posséder  la  sagesse  et  enseigner  que 
l’on  ne  sait  rien.  Si  l’on  ne  sait  véritablement  rien,  ne  serait-il  pas 
plus  simple  de  dire  que  la  sagesse  est  impossible?  Car  il  semble 
étrange  de  donner  le  nom  de  sage  à un  homme  qui,  ne  sachant  rien, 
ne  sait  pas  seulement  pourquoi  il  vit,  comment  il  doit  vivre,  ni  même 
s’il  vit  (3).  D’ailleurs,  s’il  ne  sait  rien,  il  ne  sait  pas  ce  qu’est  la  sagesse; 
mais  alors  quoi  de  plus  insensé  que  de  dire  d’un  homme  qu’il  est 
sage  et  que  cependant  il  ignore  ce  qu’est  la  sagesse  ? Mieux  vaudrait 
renoncer  simplement  à l’usage  d’un  tel  nom  (4). 

Contradictoire  avec  sa  prétention  de  posséder  la  sagesse,  la  position 
de  l’Académicien  est  en  outre  contradictoire  en  elle-même,  car  la 
définition  de  la  certitude  qu’il  adopte  implique  à elle  seule  plus  d’une 
certitude.  S’il  la  considère  comme  certaine,  ce  que  d’ailleurs  elle  est, 
il  tient  donc  par  la  même  au  moins  une  vérité;  s’il  ne  la  considère  que 
comme  probable,  il  doit  admettre  du  moins  qu’elle  est  ou  vraie  ou 
fausse,  et  cette  proposition  disjonctive  est  encore  en  elle-même  une 
certitude  (5).  Voilà  donc  les  Académiciens  déjà  battus  sur  leur  propre 
terrain;  mais  on  peut  aller  plus  loin. 

C’est  leur  principe  fondamental,  en  effet,  que  l’on  n’arrive  jamais 
à rien  savoir  en  philosophie.  Lorsqu’on  observe  qu’à  ce  compte  un 
homme  ne  pourrait  même  pas  savoir  s’il  est  un  homme  ou  une  fourmi, 
Carnéade  répond  prudemment  que  son  doute  se  limite  aux  problèmes 
philosophiques  et  aux  solutions  que  les  divers  systèmes  en  proposent; 


(1)  « Hic  jam  non  de  gloria,  quod  leve  ac  puerile  est,  sed  de  ipsa  vita,  et  de  aliqua 
spe  animi  beati,  quantum  inter  nos  possumus,  disseramus  ».  Cont.  Acad.,  III,  9,  18; 
t.  32,  col.  943.  Cf.  III,  14,  30;  col.  950. 

(2)  Augustin  ne  résume  pas  toujours  en  termes  identiques  la  définition  de  Zénon  : 
« Sed  verum  non  posse  comprehendi,  ex  ilia  stoici  Zenonis  definitione  arripuisse 
videbantur,  qui  ait  id  verum  percipi  posse,  quod  ita  esset  animo  impressum  ex  eo 
unde  esset,  ut  esse  non  posset  ex  eo  unde  non  esset.  Quod  brevius  planiusque  sic 
dicitur,  his  signis  verum  posse  comprehendi,  quae  signa  non  potest  habere  quod 
falsum  est  ».  Cont.  Acad.,  II,  5,  1 1 ; t.  32,  col.  925.  Cf.  Op.  cit.,  III,  9,  18;  col.  943. 

(3)  « Hoc  si  ita  est,  dicendum  potius  erat,  non  posse  in  hominem  cadere  sapientiam 
quam  sapientem  nescire  cur  vivat,  nescire  quemadmodum  vivat,  nescire  utrum 
vivat  ».  Cont.  Academ.,  III,  9,  19;  t.  32,  col.  943.  C’est  la  première  ébauche  de  ce 
qui  sera  plus  tard  le  Cogito . 

(4)  Ibid.,  et  III,  14,  31-32;  col.  950-951. 

(5)  Cont.  Academ.,  III,  9,  21;  t.  32,  col.  944-945. 


CHAPITRE  II.  — DEUXIÈME  DEGRÉ  : L’ÉVIDENCE  RATIONNELLE  51 

mais  ce  principe  lui-même  est  un  principe  philosophique,  et  par 
conséquent  il  faut  en  douter,  ce  qui  met  en  danger  l’existence  de 
l’école,  ou  l’accepter  comme  une  vérité  philosophique,  ce  qui  la  ruine. 
Ajoutons  qu’il  y a,  même  en  physique,  un  grand  nombre  de  certitudes 
accessibles  à la  pensée.  Il  n’est  pas  nécessaire  d’être  un  sage  pour  être 
certain  qu’il  n’y  a qu’un  monde  ou  qu’il  y en  a plusieurs  et,  s’il  y en  a 
plusieurs,  que  ces  mondes  sont  en  nombre  fini  ou  infini.  Je  suis  égale- 
ment certain  que  le  monde  où  nous  sommes  tient  son  organisation 
soit  de  la  nature  des  corps  qui  le  composent,  soit  de  quelque  provi- 
dence; je  sais  enfin  que,  ou  bien  il  n’a  ni  commencement  ni  fin,  ou 
bien  il  a eu  un  commencement  et  n’aura  pas  de  fin,  ou  bien  il  n’a 
pas  commencé  dans  le  temps,  mais  aura  une  fin;  ou  encore  qu’il  a eu 
un  commencement  dans  le  temps  et  qu’il  aura  aussi  une  fin.  Laissées 
à l’état  de  disjonction,  ces  propositions  sont  indiscutablement  vraies. 
Sans  doute,  l’Académicien  nous  sommera  de  prendre  parti.  Nous 
refuserons,  car  c’est  alors  qu’en  effet  nous  affirmerions  ce  dont  nous 
ne  sommes  pas  sûrs;  mais  que  l’une  ou  l’autre  de  ces  thèses  philo- 
sophiques soit  vraie,  c’est  ce  que  nul  ne  saurait  contester  et  aussi 
longtemps  que  nous  nous  en  tenons  à cette  assertion,  nous  sommes 
certains  de  ne  pas  nous  tromper  (1). 

Carnéade  ne  se  tiendra  peut-être  pas  pour  battu.  Nous  affirmons  des 
propositions  disjonctives  touchant  l’ordre  ou  la  durée  de  ce  monde; 
mais,  dira-t-il,  comment  savons-nous  que  ce  monde  existe,  si  nos  sens 
sont  trompeurs  ? — Admettons  qu’ils  le  soient;  tout  ce  que  l’on  peut 
soutenir  alors,  c’est  que  les  choses  sont  autres  qu’elles  ne  m’appa- 
raissent, mais  personne  n’osera  soutenir  qu’il  ne  m’apparaisse  rien. 
Si  j’appelle  monde  cet  ensemble,  quel  qu’il  soit,  où  je  vis  et  subsiste; 
cela  même,  dis-je,  qui  apparaît  à mes  yeux  et  où  je  vois  une  terre  — 
où  quelque  chose  de  tel  — et  un  ciel  — ou  une  sorte  de  ciel  — , je 
suis  bien  certain  de  ne  pas  me  tromper,  car,  pour  se  tromper,  il  faut 
affirmer  ce  dont  on  n’est  pas  sûr.  Or  je  ne  dis  pas  que  tout  cela  soit 
réel,  mais  seulement  que  cela  me  semble  tel;  si  donc  on  me  dit  que 
ce  que  je  vois  n’est  rien,  je  ne  me  trouverai  pas  pour  autant  dans 
l’erreur;  pour  me  mettre  dans  mon  tort  il  faudrait  me  prouver  que 
je  ne  crois  rien  voir,  ce  que  personne  ne  tentera  de  faire,  et  puisque 
j’appelle  monde  ce  qui  m’apparaît,  on  ne  prouvera  rien  contre  moi 
en  disant  que  ce  qui  m’apparaît  n’est  pas  un  monde;  on  disputera 
seulement  sur  les  mots  (2). 

Mais  si  vous  dormez,  dira-t-on,  ce  monde  que  vous  voyez  existe-t-il  ? 
— Oui,  car  si  j’appelle  monde  ce  qui  m’apparaît,  je  ne  cesse  pas  de 
percevoir  ces  apparences,  quand  bien  même  je  rêverais  ou  je  serais 


(1)  Cotit.  Academ.>  III,  10,  23;  t.  32,  col.  946.  Sur  les  vérités  de  même  ordre  que 
l’on  découvre  dans  la  dialectique,  op . cit.,  III,  13,  29,  col.  949. 

(2)  Cont.  Academ.,  III,  11,  24;  t.  32,  col.  946. 


52 


LA  RECHERCHE  DE  DIEU  PAR  L’iNTELLIGENCE 


fou.  D’ailleurs  les  propositions  disjonctives  que  nous  avons  citées 
plus  haut,  et  beaucoup  d’autres  du  même  genre,  demeureraient  vraies, 
dans  quelque  état  que  je  les  appréhende.  Que  je  dorme  ou  que  je 
veille,  que  je  sois  sain  d’esprit  ou  insensé,  lorsque  je  pense  que,  s’il 
y a six  mondes  plus  un  monde,  il  y a sept  mondes,  ou  que  trois  fois 
trois  font  neuf,  ou  que  le  carré  d’un  nombre  est  ce  nombre  multiplié 
par  lui-même,  j’ai  certainement  raison  et  tout  cela  resterait  vrai  quand 
le  monde  entier  serait  en  train  de  ronfler  (i). 

Lorsqu’on  veut  définir  avec  précision  l’attitude  adoptée  par  saint 
Augustin  à l’égard  de  la  connaissance  sensible,  on  peut  donc  la  réduire 
aux  deux  thèses  suivantes  : considérée  comme  une  simple  apparence, 
c’est-à-dire  prise  pour  ce  qu’elle  est  réellement,  la  connaissance 
sensible  est  infaillible;  érigée  en  critérium  de  la  vérité  intelligible, 
dont  elle  est  spécifiquement  différente,  elle  nous  induit  nécessairement 
en  erreur.  En  ce  qui  concerne  le  premier  point,  il  est  clair  que,  comme 
on  vient  de  le  constater,  toute  donnée  sensible  a le  droit  de  s’affirmer 
comme  apparence,  car  les  sens  perçoivent  ce  qu’ils  perçoivent,  comme 
ils  le  perçoivent.  Je  vois  brisée  une  rame  plongée  dans  l’eau;  rien  de 
plus  vrai;  mes  yeux  la  voient  exactement  comme  ils  doivent  la  voir 
étant  donné  qu’elle  est  plongée  dans  l’eau  et  c’est  s’ils  la  voyaient 
droite  qu’ils  me  tromperaient.  Mon  seul  tort  est  de  passer  au  delà  de 
la  donnée  sensible  pure  et  d’affirmer  que  les  choses  sont  telles  qu’elles 
m’apparaissent  (2).  Cette  faute,  que  l’on  commet  continuellement, 
est  la  véritable  origine  et  l’apparente  justification  du  scepticisme, 
car  ce  dont  les  Académiciens  réfutent  la  possibilité,  c’est  la  sagesse 
telle  que  les  stoïciens  la  conçoivent;  or  le  sage  que  Carnéade  juge 
impossible,  c’est  Zénon,  dont  la  science  se  fonde  sur  le  témoignage 
des  sens.  Mais  le  vrai  sage  n’est  peut-être  pas  celui-là  et  ce  que  l’on 


(1)  « Si  autem  unus  et  sex  mundi  sunt,  septem  mundos  esse,  quoquo  modo  affectus 
sim,  manifestum  est,  et  id  me  scire  non  impudenter  affirmo.  Quare  vel  hanc  con- 
nexionem,  vel  illas  superius  disjunctiones,  doce  somno  aut  furore  aut  vanitate  sen- 
suum  posse  esse  falsas,  et  me,  si  expergefactus  ista  meminero,  victum  esse  concedam. 
Credo  enim  jam  satis  liquere  quae  per  somnium  et  dementiam  falsa  videantur,  ea 
scilicet  quae  ad  corporis  sensus  pertinent  : nam  ter  terna  novem  esse,  et  quadratum 
intell igibilium  numerorum,  necesse  est  vel  genere  humano  stertente  sit  verum  ». 
Cont.  Academ.,  III,  11,  25;  t.  32,  col.  947.  Cf.  Descartes,  Meditatio  II,  édit.  Adam- 
Tannery,  t.  VII,  p.  28-29. 

(2)  « Nihil  habeo  quod  de  sensibus  conquerar  : injustum  est  enim  ab  eis  exigere 
plus  quam  possunt;  quidquid  autem  possunt  videre  oculi,  verum  vident.  Ergone 
verum  est  quod  de  remo  in  aqua  vident  ? Prorsus  verum.  Nam  causa  accedente  quare 
ita  videretur,  si  demersus  unda  remus  rectus  appareret,  magis  oculos  meos  falsae 
renuntiationis  arguerem.  Non  enim  vidèrent  quod  talibus  existentibus  causis  viden- 
dum  fuit.  Quid  multis  opus  est  ? Hoc  de  turrium  motu,  hoc  de  pinnulis  avium,  hoc 
de  caeteris  innumerabilibus  dici  potest.  Ego  tamen  fallor,  si  assentiar,  ait  quispiam. 
Noli  plus  assentiri  quam  ut  ita  tibi  apparere  persuadeas,  et  nulla  deceptio  est  ». 
Cont.  Academ.,  III,  n,  26;  t.  32,  col.  947.  Ce  dernier  texte  est  présenté  comme 
l’objection  possible  d’un  épicurien  à un  académicien,  mais  Augustin  la  prend  à son 
compte. 


CHAPITRE  II.  — DEUXIÈME  DEGRÉ  : L’ÉVIDENCE  RATIONNELLE  53 

peut  dire  contre  la  connaissance  sensible  n’atteint  peut-être  pas  tous 
les  philosophes.  Il  en  est  en  effet  qui  relèguent  dans  le  domaine  de 
l’opinion  ce  que  les  sens  nous  enseignent  pour  réserver  la  science  à 
l’intelligence  et  à la  pensée  pure;  tels  sont  les  platoniciens,  et  le  sage 
véritable  que  nous  cherchons  est  de  leur  nombre  (1).  Mais  il  n’est 
même  pas  nécessaire  d’aller  si  loin  pour  sortir  du  scepticisme  et  la 
pensée  trouve  immédiatement  en  soi  de  quoi  le  surmonter. 

C’est  dans  le  De  vita  beata , contemporain  du  Contra  Academicos , 
qu’Augustin  formule  pour  la  première  fois  sous  une  forme  recon- 
naissable l’argument  qui  aboutira  au  Cogito  de  Descartes.  Dans  ce 
dialogue,  Augustin  demande  à son  interlocuteur  hésitant  : « Sais-tu 
au  moins  que  tu  vis  ? » Et  Navigius  répond  : « Je  le  sais  » (2).  Consi- 
déré sous  la  forme  qu’il  revêt  dans  les  Soliloques  (nov.  et  décembre 
387),  l’argument  substitue  l’intuition  de  la  pensée  à celle  de  la  vie  : 
« Toi  qui  veux  te  connaître,  sais-tu  que  tu  es  ? — Je  le  sais.  — D’où 
le  sais-tu  ? — Je  ne  sais  pas  — Te  sens-tu  simple  ou  multiple  ? — 
Je  ne  sais  pas.  — Sais-tu  que  tu  te  meus  ? — Je  ne  sais  pas.  — Sais-tu 
que  tu  penses  ? — Je  le  sais.  — Donc  il  est  vrai  que  tu  penses  ? — 
C’est  vrai  » (3).  La  certitude  de  l’existence  du  sujet  pensant  est  donc 
immédiatement  fondée  sur  la  certitude  de  l’existence  de  la  pensée, 
par  opposition  à toute  autre  certitude  ultérieure,  et  cette  vérité  incon- 
testable est  aussi  la  première  de  toutes  les  certitudes. 

Ainsi  préparé,  le  texte  du  De  libero  arbitrio  que  nous  avons  analysé 
déjà  s’explique  de  lui-même.  Ce  n’est  pas  au  hasard  qu’Augustin 
ouvre  par  la  preuve  de  sa  propre  existence  la  preuve  de  l’existence  de 
Dieu;  il  se  souvient  en  effet  du  désespoir  de  trouver  le  vrai  dont  il  a 
lui-même  souffert,  et  que  le  scepticisme  est  l’obstacle  qui  bloque 
l’entrée  de  la  philosophie;  il  faut  donc  l’écarter  avant  d’aller  plus  avant. 
La  parenté  qui  unit  la  pensée  d’Augustin  à celle  de  Descartes  est  ici 
des  plus  frappantes;  dans  les  deux  doctrines,  la  nécessité  de  penser 
« par  ordre  » est  soulignée,  l’existence  de  la  pensée  est  présentée 
comme  la  première  et  plus  évidente  de  toutes  les  certitudes,  cette 


(1)  Cont.  Academ.y  III,  11,  26;  t.  32,  col.  948.  Cf.  De  Trinitate , XV,  12,  21;  t.  42, 
col.  1075. 

(2)  « Potesne,  inquam,  nobis  dicere  aliquid  eorum  quae  nosti  ? — Possum,  inquit. 

— Nisi  molestum  est,  inquam,  profer  aliquid.  Et  cum  dubitaret  : scisne,  inquam, 
saltem  te  vivere  ? Scio,  inquit  ».  De  beata  vita , II,  2,  7;  t.  32,  col.  963.  — Le  De  beata 
vita  a été  composé  entre  le  premier  et  le  second  livre  du  Contra  Academicos , 
c’est-à-dire  les  13,  14  et  15  nov.  387.  L’argument  est  encore  très  loin  de  celui  de 
Descartes,  i°  en  ce  qu’il  porte  sur  la  vie  au  lieu  de  porter  sur  la  pensée;  20  en  ce 
qu’il  se  complète  immédiatement  par  l’affirmation  de  l’existence  du  corps  («  Scis 
etiam  corpus  te  habere  ? »)  que  Descartes  éliminerait  au  contraire  comme  le  type 
même  de  la  chose  douteuse. 

(3)  « Ratio.  Tu  qui  vis  te  nosse,  scis  esse  te  ? — Augustinus.  Scio  — R.  Unde  scis  ? 

— A.  Nescio.  — R.  Simplicem  te  sentis,  anne  multiplicem?  — A.  Nescio.  — 
R.  Moveri  te  scis  ? — A.  Nescio.  — R.  Cogitare  te  scis  ? — A.  Scio.  — R.  Ergo 
verum  est  cogitare  te  ? — A.  Verum  ».  Soliloq.,  II,  1,  1;  t.  32.  col.  885. 


54 


LA  RECHERCHE  DE  DIEU  PAR  L’iNTELLIGENCE 


certitude  y est  la  première  de  toutes  parce  qu’elle  reste  évidente  même 
dans  le  cas  où  la  pensée  qui  se  connaît  est  une  erreur;  enfin,  dans  les 
deux  doctrines  encore,  cette  première  évidence  supporte  la  preuve 
de  l’existence  de  Dieu  : « Cherchons  donc  dans  l’ordre  suivant,  s’il 
vous  plaît.  D’abord,  comment  on  peut  prouver  que  Dieu  existe... 
C’est  pourquoi  je  vous  demande  d’abord,  afin  de  partir  de  ce  qui  est 
le  plus  évident,  si  vous  existez  vous-même  ? Je  ne  pense  pas  que  vous 
risquiez  de  vous  tromper  en  répondant  à ma  question  puisque,  si 
vous  n’existiez  pas,  il  serait  absolument  impossible  que  vous  vous 
trompiez.  — Passons  plutôt  à la  suite.  — Puis  donc  qu’il  est  évident 
que  vous  êtes...  » (i).  Ce  texte  date  de  388;  deux  ans  plus  tard,  dans 
le  De  vera  religione,  Augustin  propose  le  fait  même  du  doute  comme 
une  première  évidence,  mais  seulement  en  passant  et  sans  fonder  sur 
la  certitude  du  doute  l’évidence  de  l’être  (2). 

Par  contre,  en  416,  un  texte  célèbre  du  De  Trinitate  et,  vers  420,  un 
autre  texte  non  moins  fameux  du  De  civitate  Dei  évoquent  plus 
irrésistiblement  que  jamais  à la  mémoire  certaines  thèses  analogues 
de  Descartes.  Après  avoir  rappelé  que  même  le  rêve,  même  les  illusions 
de  la  démence,  impliquent  la  vie  et  la  certitude  d’être  vivant  (3), 


(1)  « Quaeramus  autem  hoc  ordine,  si  placet  : primum,  quomodo  manifestum 
est  Deum  esse;  deinde,  utrum  ab  illo  sint  quaecumque  in  quantumcumque  sunt 
bona...  Quare  prius  abs  te  quaero,  ut  de  manifestissimis  capiamus  exordium,  utrum 
tu  ipse  sis.  An  tu  fortasse  metuis,  ne  in  hac  interrogatione  fallaris,  cum  utique  si  non 
esses,  falli  omnino  non  posses  ? — Perge  potius  ad  caetera.  — Ergo  quoniam  mani- 
festum est  esse  te,...  » De  lib.  arbitrio , II,  3,  7;  t.  32,  col.  1243.  — C’est  le 
texte  qu’Amauld  a immédiatement  rapproché  de  celui  de  Descartes  dans,  Œuvres 
de  Descartes , édit.  Ch.  Adam  et  P.  Tannery,  t.  IX,  p.  154.  Voir  sur  cette  question  : 
Ferraz,  La  Psychologie  de  saint  Augustin , pp.  148-153.  Nourrisson,  La  philosophie 
de  saint  Augustin,  t.  II,  p.  207-220.  L.  Blanchet,  Les  antécédents  historiques  du  Je 
pense  donc  je  suis,  Paris,  1920,  ire  Partie.  Ch.  Boyer.  L'idée  de  vérité  dans  la  philosophie 
de  saint  Augustin , Paris,  1921,  p.  32-41.  Ét.  Gilson,  René  Descartes.  Discours  de  la 
méthode,  texte  et  commentaire,  Paris  J.  Vrin,  1925,  p.  295-298,  et  Études  sur  le  rôle  de 
la  pensée  médiévale  dam  la  formation  du  système  cartésien,  Paris,  J.  Vrin  1930. 

(2)  De  vera  religione,  XXXIX,  73;  t.  34,  col.  154. 

(3)  Après  avoir  montré  que  le  scepticisme  des  Académiciens  se  fonde  sur  la  cons- 

tatation des  erreurs  des  sens,  des  illusions  du  rêve  et  de  la  démence  (comme  dans 
la  ire  Méditation  de  Descartes),  Augustin  réplique  : « Exceptis  enim  quae  in  animum 
veniunt  a sensibus  corporis,  in  quibus  tam  multa  aliter  sunt  quam  videntur,  ut 
eorum  verisimilitudine  nimium  constipatus,  sanus  sibi  esse  videatur  qui  insanit; 
unde  Academica  philosophia  sic  invaluit,  ut  de  omnibus  dubitans  multo  miserius 
insaniret  : his  ergo  exceptis  quae  a corporis  sensibus  in  animum  veniunt,  quantum 
rerum  remanet  quod  ita  sciamus,  sicut  nos  vivere  scimus?  In  quo  prorsus  non 
metuimus,  ne  aliqua  verisimilitudine  forte  fallamur,  quoniam  certum  est  etiam  eum 
qui  fallitur  vivere;  nec  in  eis  visis  hoc  habetur,  quae  objiciuntur  extrinsecus,  ut  in  eo 
sic  fallatur  oculus,  quemadmodum  fallitur  cum  in  aqua  remus  videtur  infractus, 
et  navigantibus  turres  moveri,  et  alia  sexcenta  quae  aliter  sunt  quam  videntur;  quia 
nec  per  oculum  camis  hoc  cemitur.  Intima  scientia  est  qua  nos  vivere  scimus,  ubi 
ne  illud  quidem  Academicus  dicere  potest  : fortasse  dormis,  et  nescis,  et  in  somnis 
vides...  Nunquam  ergo  falli  nec  mentiri  potest,  qui  se  vivere  dixerit  scire.  Mille 
itaque  fallacium  visorum  généra  objiciantur  ei  qui  dicit  : scio  me  vivere,  nihil  horum 
timebit,  quando  et  qui  fallitur  vivit  » De  Trinitate  XV,  12,  21;  t.  42,  col.  1073-1074 
— Cf.  op.  cit.,  X,  10,  14;  t.  42,  c.  981.  • 


CHAPITRE  II.  — DEUXIÈME  DEGRÉ  : L’ÉVIDENCE  RATIONNELLE  55 

Augustin  affirme  formellement  son  existence  au  nom  du  fait  même  de 
Terreur  : « Les  vérités  de  ce  genre  n’ont  rien  à craindre  des  arguments 
des  Académiciens.  Ils  disent  : oui,  mais  si  vous  vous  trompiez!  Si  je 
me  trompe,  je  suis.  Car  celui  qui  n’est  pas  ne  peut  évidemment  pas 
se  tromper  et  par  conséquent  je  suis  si  je  me  trompe.  Puis  donc  que  je 
suis  si  je  me  trompe,  comment  pourrais-je  me  tromper  sur  mon 
existence,  alors  qu’il  est  certain  que,  si  je  me  trompe,  je  suis  ? Ainsi 
donc,  quand  même  je  me  tromperais,  il  me  faudrait  être  pour  pouvoir 
me  tromper,  et  il  est  donc  hors  de  doute  que  je  ne  me  trompe  pas 
lorsque  je  sais  que  je  suis  » (1).  Rien  ne  manque  à la  preuve  augus- 
tinienne  : les  arguments  des  sceptiques;  la  constatation  de  leur  nature 
purement  sensible  et  du  caractère  au  contraire  purement  intelligible 
de  la  première  certitude  : quia  nec  per  oculum  carnis  hoc  cernitur  (2); 
l’appel  à la  conscience  : intima  scientia\  enfin,  le  « Si  je  me  trompe, 
je  suis  » lui-même  : si  enim  fallor , sum.  Nous  ne  saurons  sans  doute 
jamais  dans  quelle  mesure  Descartes  a pu  être  touché,  directement 
ou  indirectement,  par  saint  Augustin  ou  par  la  tradition  augustinienne, 
et  il  serait  d’ailleurs  imprudent  de  méconnaître  ce  qu’a  d’original  le 
Cogito  cartésien,  mais  la  parenté  des  doctrines  est  évidente  même 
à qui  ne  pousse  pas  la  comparaison  des  textes  jusque  dans  le  détail  ; 
pour  l’un  et  l’autre  philosophe,  le  doute  sceptique  est  une  maladie 
d’origine  sensible  dont  l’évidence  de  la  pensée  pure  est  le  remède, 
et  cette  première  certitude  ouvre  la  route  qui,  par  la  démonstration 
de  la  spiritualité  de  l’âme,  conduit  à la  preuve  de  l’existence  de  Dieu. 


(1)  « Nam  et  sumus,  et  nos  esse  novimus,  et  id  esse  ac  nosse  diligimus.  In  his 
autem  tribus  quae  dixi,  nulla  nos  falsitas  verisimilis  turbat.  Non  enim  ea,  sicut  ilia 
quae  foris  sunt,  ullo  sensu  corporis  tangimus,  velut  colores  videndo...,  sed  sine  ulla 
phantasiarum  vel  phantasmatum  imaginatione  ludificatoria,  mihi  esse  me,  idque 
nosse  et  amare  certissimum  est.  Nulla  in  his  veris  Academicorum  argumenta  for- 
mido,  dicentium  : quid,  si  falleris  ? Si  enim  fallor  sum.  Nam  qui  non  est,  utique  nec 
falli  potest,  ac  per  hoc  sum,  si  fallor.  Quia  ergo  sum  si  fallor,  quomodo  esse  me 
fallor,  quando  certum  est  me  esse,  si  fallor?  » De  civit.  Dei , XI,  26;  t.  41,  c.  339-340. 
— Cf.  Descartes  : « Sed  est  deceptor  nescio  quis,  summe  potens,  summe  callidus, 
qui  de  industria  me  semper  fallit.  Haud  dubie  igitur  ego  etiam  sum,  si  me  fallit; 
et  fallat  quantum  potest,  nunquam  tamen  efficiet  ut  nihil  sim  quamdiu  me  aliquid 
esse  cogitabo  ».  Meditatio  II,  éd.  Ad.-Tannery,  t.  VII,  p.  25,  1.  5-10. 

(2)  Cette  opposition  de  la  vérité  intelligible  à l’erreur  sensible  est  bien  marquée 
dans  le  texte  qui  précède  et  dans  le  De  Trinitate,  loc.  cit.,  col.  1075.  — Ch.  Boyer, 
( op . cit.,  pp.  29-32)  a montré  avec  raison  que  l’influence  de  Platon  et  de  Plotin  a été 
décisive  sur  ce  point.  Platon  a libéré  Augustin  du  septicisme  en  la  libérant  du  sen- 
sualisme et  en  lui  révélant,  avec  le  monde  intelligible,  le  lieu  même  de  la  vérité. 


CHAPITRE  III 


TROISIEME  DEGRÉ  : L’AME  ET  LA  VIE 


En  même  temps  qu’elle  se  libère  du  doute  par  la  certitude  de  sa 
propre  existence,  la  pensée  s’appréhende  comme  une  activité  vitale 
d’ordre  supérieur,  car  penser  c’est  vivre.  Or  toute  vie  a son  principe, 
qui  est  une  âme;  la  pensée  est  donc  de  l’ordre  de  l’âme.  Quel  est  le  sens 
de  cette  constatation  et  quelles  nouvelles  certitudes  implique-t-elle  ? 

Puisque  la  pensée  se  connaît  comme  âme,  la  première  question 
qu’elle  doit  résoudre  est  celle  de  la  nature  de  l’âme  (i).  En  apparence, 


(i)  La  terminologie  d’Augustin,  ici  comme  ailleurs,  est  assez  flottante;  essayons 
d’en  fixer  quelques  points. 

a)  Anima,  Animus.  — A parler  proprement,  anima  désigne  le  principe  animateur 
du  corps  considéré  dans  la  fonction  vitale  qu’il  y exerce.  L’homme  a une  animam, 
les  animaux  aussi  en  ont  une.  Animus  (terme  emprunté  à Varron,  De  diis  selectis ; 
voir  De  civ.  Dei,  VII,  23,  1;  t.  41,  col.  212),  est  employé  de  préférence  par  Augustin 
pour  désigner  l’âme  de  l’homme,  c’est-à-dire  un  principe  vital  qui  est  en  même  temps 
une  substance  raisonnable  (voir  la  définition  d * animus  donnée  plus  loin).  En  ce  sens, 
animus  est  le  « summus  gradus  animae  » (De  civ.  Dei,  loc.  cit.)  et  semble  parfois  se 
confondre  avec  mens  (De  civ.  Dei,  XI,  3;  t.  41,  col.  318). 

b)  Spiritus.  — Le  terme  a deux  sens  entièrement  différents  selon  qu* Augustin  le 
dérive  de  Porphyre  (De  civ.  Dei,  X,  9,  2;  t.  41;  col.  286-287),  ou  de  l’Écriture  (De 
anima  et  ejus  origine,  II,  2,  2;  t.  44,  col.  495-496  ; IV,  13,  19  ; col.  535  ; IV,  23,  37; 
col.  545-546).  — Dans  sa  signification  porphyrienne,  spiritus  désigne  à peu  près  ce 
que  nous  nommons  imagination  reproductive  ou  mémoire  sensible;  il  est  donc  supé- 
rieur à la  vie  (anima)  et  inférieur  à la  pensée  (mens).  Voir  De  Gen.  ad  litt.,  XII,  24, 
51;  t.  34,rcol.  474-475.  — Dans  sa  signification  scripturaire,  spiritus  désigne  au  con- 
traire la  partie  rationnelle  de  l’âme  et  devient  par  conséquent  une  faculté  spéciale 
à l’homme,  que  les  animaux  ne  possèdent  pas  : « Et  quoniam  tria  sunt  quibus 
homo  constat  : spiritus,  anima  et  corpus,  quae  rursus  duo  dicuntur,  quia  saepe 
anima  simul  cum  spiritu  nominatur;  pars  enim  quaedam  ejusdem  rationalis,  qua 
carent  bestiae,  spiritus  dicitur;  principale  nostrum  spiritus  est;  deinde  vita  qua 
conjungimur  corpori,  anima  dicitur;  postremo  ipsum  corpus  quoniam  visibile  est, 
ultimum  nostrum  est  ».  Defide  et  symbolo,  X,  23;  t.  40,  col.  193-194. 

c)  Mens.  Ratio.  Intelligentia.  — La  pensée,  mens,  est  la  partie  supérieure  de  l’âme 
raisonnable  (animus)',  c’est  elle  qui  adhère  aux  intelligibles  et  à Dieu  (voir  Intro- 
duction, ch.  II,  p.  24,  note  1.  Cf.  Enarr.  in  Ps.  3,  3;  t.  36,  col.  73.  De  div.  quaest.  83; 
VII;  t.  40,  col.  13).  — La  pensée  contient  naturellement  la  raison  et  l’intelligence  : 
« ...mens,  cui  ratio  et  intelligentia  naturaliter  inest,...  ».  De  civ.  Dei,  XI,  2;  t.  41,  col. 
318.  — La  raison  (ratio)  est  le  mouvement  par  lequel  la  pensée  (mens)  passe  de  l’une 
de  ses  connaissances  à une  autre  pour  les  associer  ou  les  dissocier  : « Ratio  est  mentis 


CHAPITRE  III.  — TROISIÈME  DEGRÉ  : L’AME  ET  LA  VIE  57 

la  place  de  cette  idée  ne  diffère  en  rien  dans  la  doctrine  d’Augustin 
de  celle  qu’elle  occupe  dans  toute  autre  philosophie  chrétienne.  Pour 
lui  comme  pour  tous  les  philosophes  chrétiens,  l’homme  est  composé 
d’une  âme  et  d’un  corps,  ce  qui  signifie  que,  sans  l’un  ou  l’autre  de 
ces  deux  éléments,  il  ne  serait  pas  l’homme  (1).  Il  y a néanmoins  deux 
traits  caractéristiques,  dus  l’un  et  l’autre  à l’influence  platonicienne, 
qui  confèrent  à la  conception  augustinienne  de  l’homme  un  aspect 
reconnaissable  entre  toutes  les  autres  philosophies  chrétiennes. 
D’abord,  bien  qu’il  considère  l’homme  total  comme  une  substance, 
Augustin  insiste  avec  une  force  particulière  sur  le  fait  que  l’âme  en 
est  déjà  une.  C’est  ainsi,  par  exemple,  qu’au  lieu  de  définir  l’âme  en 
fonction  de  l’homme,  il  la  décrit  directement  en  elle-même  : une 
substance  raisonnable  faite  pour  régir  un  corps  (2).  En  second  lieu,  et 
par  une  conséquence  naturelle  qu’Augustin  ne  cherche  nullement  à 
éviter,  la  définition  de  l’homme  devient  extrêmement  difficile  dans 
cette  doctrine,  car  on  voit  mal  comment  l’homme,  qui  est  une  substance, 
pourrait  résulter  de  l’union  de  son  âme,  qui  est  elle  aussi  une  substance, 
avec  son  corps  qui  en  est  une  troisième.  Dirons-nous  de  lui  que  son 
âme  et  son  corps  sont  un  comme  le  sont  deux  chevaux  attelés  à un 


motio,  ea  quae  discuntur  distinguendi  et  connectendi  potens  : ...  ».  De  ordine,  II, 
11,  30;  t.  32,  col.  1009.  — ■ Les  deux  termes  intellectus  et  intelligentia  étaient  imposés 
à Augustin  par  l’Écriture  {Epist.  147 , XVIII,  45;  t.  33,  col.  617);  tous  deux  signifient 
une  faculté  supérieure  à la  raison  {ratio).  U intelligentia  est  ce  qu’il  y a en  l’homme, 
et  par  conséquent  dans  la  mens,  de  plus  éminent  {De  lib.  arbit.,  I,  1,  3;  t.  32,  col.  1223). 
Pour  cette  même  cause,  elle  se  confond  souvent  avec  intellectus  («...  intellectus  ergo 
vel  intelligentia...  ».  Enarr.  in  Ps.  31,  9;  t.  36,  col.  263). 

d ) Intellectus.  — L’intellect  est  une  faculté  de  l’âme,  propre  à l’homme,  qui  appar- 
tient plus  particulièrement  à la  mens,  et  qui  est  illuminée  directement  par  la  lumière 
divine  : « Sic  in  anima  nostra  quiddam  est  quod  intellectus  vocatur.  Hoc  ipsum 
animae  quod  intellectus  et  mens  dicitur,  illuminatur  luce  superiore.  Jam  superior 
ilia  lux,  qua  mens  humana  illuminatur,  Deus  est  ».  In  Joan.  Evang.,  tract.  XV,  4, 
19;  t*  35»  col*  1516-1517.  U intellectus  est  une  faculté  supérieure  à la  raison,  car  on 
peut  avoir  la  raison  sans  avoir  l’intelligence;  mais  on  ne  peut  avoir  l’intelligence 
sans  avoir  d’abord  la  raison,  et  c’est  même  parce  que  l’homme  a la  raison  qu’il  veut 
atteindre  l’intelligence  {Sermo  43,  II,  3-III,  4;  t.  38,  col.  254-256).  D’un  mot,  l’intel- 
ligence est  une  vue  intérieure  {Enarr.  in  Ps.  32,  22;  t.  36,  col.  296),  par  laquelle  la 
pensée  perçoit  la  vérité  que  la  lumière  divine  lui  découvre.  C’est  cet  intellectus, 
envisagé  dans  sa  forme  la  plus  haute,  dont  nous  avons  vu  que  la  foi  est  le  préambule 
nécessaire  (Voir  ire  Partie,  ch.  I). 

Nous  n’avons  pas  inclus  dans  cette  classification  la  distinction  de  la  ratio  superior 
et  de  la  ratio  inferior,  sur  laquelle  nous  aurons  à revenir  dans  la  IIe  Partie,  ch.  I. 

(1)  « ...  cum...  constet...  ex  anima  et  corpore  nos  esse  compositos,  quid  est  ipse 
homo,  utrumque  horum  quae  nominavi,  an  corpus  tantummodo,  an  tantummodo 
anima  ? Quanquam  enim  duo  sint,  anima  et  corpus,  et  neutrum  vocaretur  homo  si 
non  esset  alterum  (nam  neque  corpus  homo  esset,  si  anima  non  esset;  nec  rursus 
anima  homo,  si  ea  corpus  non  animaretur)  : fieri  tamen  potest  ut  unum  horum  et 
habeatur  homo  et  vocetur  ».  De  moribus  ecclesiae,  I,  4,  6;  t.  32,  c.  1313. 

(2)  « Si  autem  definiri  tibi  animum  vis,  et  ideo^quaeris  quid  sit  animus,  facile 
respondeo.  Nam  mihi  videtur  esse  substantia  quaedam  rationis  particeps,  regendo 
corpori  accommodata  ».  De  quantitate  animae,  XIII,  22;  t.  32,  c.  1048.  Dans  ce  texte, 
animus  n’a  pas  d’autre  sens  que  anima.  Cette  définition  sera  recueillie  et  vulgarisée 
par  l’apocryphe  augustinien  De  spiritu  et  anima,  cap.  1,  dans  Pat.  lat.,  t.  40,  c.  781. 


S.  Augustin. 


5» 


LA  RECHERCHE  DE  DIEU  PAR  L’INTELLIGENCE 


même  char  ou  un  centaure  ? Dirons-nous  au  contraire  que  l’homme 
est  une  âme,  mais  en  comprenant  sous  le  mot  âme  le  corps  qu’elle 
anime,  comme  on  comprend  à la  fois  l’homme  et  sa  monture  dans  la 
définition  d’un  cavalier?  La  question  est  difficile,  ainsi  qu’Augustin 
le  reconnaît;  mais,  ajoute-t-il,  la  solution  n’en  est  peut-être  pas  indis- 
pensable, car,  de  toute  façon,  nous  savons  que  l’âme  est  la  partie 
supérieure  de  l’homme  (i),  et  c’est  là  surtout  ce  qu’il  importe  de 
mettre  en  évidence  dans  sa  définition;  sur  quoi  Augustin  conclut 
aussitôt  : ainsi,  autant  qu’il  est  donné  à l’homme  de  le  connaître, 
Y homme  est  une  âme  raisonnable  qui  se  sert  d'un  corps  (2). 

Cette  définition  de  l’homme,  où  l’accent  est  mis  avec  tant  d’insis- 
tance sur  la  transcendance  hiérarchique  de  l’âme  à l’égard  du  corps, 
s’accorde  avec  les  tendances  profondes  de  l’augustinisme.  On  s’étonne 
parfois  qu’il  n’ait  pas  discuté,  ni  même  aperçu,  les  difficultés  méta- 
physiques impliquées  dans  une  telle  définition;  mais  c’est  que  le 
problème  abstrait  de  la  structure  métaphysique  de  l’homme  lui 
semblait  oiseux.  Ce  qui  l’intéresse,  c’est  le  problème  moral  du  sou- 
verain bien  : or  la  nature  de  ce  bien  est  essentiellement  spirituelle;  il 
faut  le  chercher  au  delà  de  l’âme,  mais  dans  la  même  ligne  intelligible 
qu’elle,  et  c’est  pour  cela  que,  dans  la  définition  de  l’homme,  la  supé- 
riorité de  l’âme  sur  le  corps  doit  être  mise  en  relief.  Qu’on  la  nie, 
il  cesse  d’être  évident  que  l’homme  doit  chercher  son  bien  au-dessus 
de  l’ordre  du  corps;  qu’on  l’admette  au  contraire,  et,  avec  le  problème 
de  l’ordre  des  fins,  c’est  la  morale  tout  entière  qui  trouve  sa  solution  (3). 

Ainsi  l’anthropologie  et  la  psychologie  de  saint  Augustin  sont 
suspendues  à une  morale  qui  rend  raison  de  leurs  caractères  essentiels. 
Dans  une  doctrine  de  ce  genre,  puisque  l’homme  y est  avant  tout  son 


(ï)  De  moribus  ecclesiae , I,  4,  6;  t.  32,  c.  1313.  De  civitate  Dei,  XIX,  3;  t.  41, 
c.  625-626. 

(2)  « Homo  igitur,  ut  homini  apparet,  anima  rationalis  est  mortali  atque  terreno 
utens  corpore  ».  De  moribus  ecclesiae , I,  27,  52;  t.  32,  c.  1332.  C’est  la  définition  de 
« l’homme  supérieur  » dont  Plotin  dit  lui-même,  ( Enn . VI,  7,  5;  éd.  É.  Bréhier, 
t.  VI* 2 3,  p.  74,  ligne  23)  qu’il  l’emprunte  à Platon  (cf.  Alcibiade , p.  129  e;  éd.  M.  Croiset, 
t.  I,  pp.  103-104).  Platon  lui-même  en  conclut  logiquement  que  « l’homme  se  trouve 
n’être  rien  d’autre  que  l’âme  » (. Alcibiade , 130  c;  éd.  citée,  p.  404).  Augustin  a donc 
hérité  d’une  définition  platonicienne  de  l’homme;  d’autre  part,  son  christianisme 
l’oblige  à maintenir  fermement  l’unité  du  composé  humain  fait  d’une  âme  et  d’un 
corps;  d’où  chez  lui,  une  indétermination  de  pensée  souvent  perceptible  dans  ses 
textes,  surtout  lorsqu’il  essaie  de  forcer  la  formule  de  Platon  à exprimer  une  notion 
chrétienne  de  l’homme.  Cf.  « Quid  est  homo?  Anima  rationalis  habens  corpus  ». 
Voilà  pour  Platon.  Sur  quoi  Augustin  ajoute  : « Anima  habens  corpus  non  facit  duas 
personas  sed  unum  hominem  ».  {In  Joan.  Evangel. , XIX,  5,  15;  t.  35,  col.  1553)* 
Nous  rencontrerons  d’autres  cas  où  Augustin  souffrira  d’avoir  voulu  faire  tenir 
un  sens  chrétien  dans  des  formules  platoniciennes  inaptes  à l’exprimer.^ 

(3)  « Sive  enim  utrumque  (scil.  corpus  et  anima),  sive  anima  sola  nomen  hominis 
teneat,  non  est  hominis  optimum  quod  optimum  est  corporis;  sed  quod  aut  corpori 
simul  et  animae,  aut  soli  animae  optimum  est,  id  est  optimum  hominis  ».  De  moribus 
ecclesiae , I,  4,  6;  t.  32,  col.  1313.  Cf.  De  civit.  Dei , XIX,  3,  1;  t.  41,  c.  625-626. 


CHAPITRE  III.  — TROISIÈME  DEGRÉ  : L’AME  ET  LA  VIE  59 

âme,  certaines  opérations  pourront  être  attribuées  en  propre  à l’homme 
bien  que  l’âme  seule  y prenne  part.  De  là  une  théorie  de  la  connais- 
sance et  une  théologie  naturelle  orientées  en  sens  inverse  du  corps 
et  toujours  préoccupées  de  nous  en  détourner  pour  nous  ramener  du 
côté  de  l’âme  où  se  trouve  notre  plus  grand  bien.  C’est  déjà  cette 
préoccupation  fondamentale  qui  s’exprime  dans  la  définition  augus- 
tinienne  de  l’âme  comme  substance.  Or,  prouver  que  l’âme  est  une 
substance,  c’est  avant  tout,  pour  saint  Augustin,  prouver  qu’elle  est 
distincte  du  corps.  Ce  problème  n’a  cessé  de  le  préoccuper,  parce 
que  le  souvenir  du  matérialisme  auquel  il  avait  adhéré  pendant  sa 
jeunesse  n’a  jamais  quitté  son  esprit.  Si,  comme  nous  l’avons  dit, 
tout  ce  qui  existe  à part  est  une  substance,  il  suffira  de  prouver  que 
l’âme  existe  à part  du  corps  qu’elle  anime  pour  prouver  qu’elle  est 
une  substance  spirituelle.  Mais  comment  établir  cette  démonstration  ? 

La  méthode  adoptée  par  Augustin  est  essentiellement  a priori. 
Toutes  les  preuves  de  la  distinction  de  l’âme  et  du  corps  reposent 
sur  ce  principe,  que  les  choses  auxquelles  la  pensée  reconnaît  néces- 
sairement des  propriétés  essentielles  distinctes,  sont  nécessairement 
aussi  des  choses  distinctes.  Il  suffira  donc  de  définir  l’âme  et  le  corps 
pour  savoir  si  leurs  essences  se  confondent.  Or  un  corps  est  par  défi- 
nition quelque  chose  d’étendu  en  longueur,  largeur  et  profondeur  (i), 
tous  les  géomètres  le  reconnaissent  et,  pour  eux,  est  corps  ce  qui 
occupe  un  certain  lieu  selon  les  trois  dimensions  de  l’espace,  de  telle 
sorte  qu’à  des  parties  plus  petites  de  ce  corps  corresponde  un  espace 
plus  petit  et  que  des  parties  plus  grandes  occupent  un  espace  plus 
grand  (2);  or  rien  de  tout  cela  ne  peut  être  considéré  comme  appar- 
tenant à la  nature  de  l’âme;  l’âme  n’est  donc  pas  un  corps. 

Il  est  vrai  que  l’on  pourrait  demander  d’où  nous  savons  que  l’étendue 
n’appartient  pas  à la  nature  de  l’âme  ? Pour  répondre  à cette  question, 
il  suffit  de  rappeler  que  la  pensée  appréhende  sa  propre  existence  avec 
une  évidence  immédiate.  Or,  lorsqu’elle  se  découvre  dans  son  doute 


(1)  « Non  enim  ullo  modo,  aut  longa,  aut  lata,  aut  quasi  solida  suspicanda  est 
anima  : corporea  ista  sunt,  ut  mihi  videtur...  ».  De  quant,  animae,  III,  4;  t.  32,  c.  1037. 

— De  Genesi  ad  litt.,  VII,  21,  27;  t.  34,  col.  365. 

(2)  « Nunc  de  anima  incorporea  satis  dictum  sit  : quam  si  corpoream  mavis  credere, 
prius  tibi  definiendum  est  quid  sit  corpus;...  Quanta  te  tamen  absurda  secuta  sint 
taie  corpus  in  anima  cogitantem,  qualia  sunt  quae  ab  omnibus  eruditis  corpora 
nuncupantur,  id  est  quae  per  distantiam  longitudinis,  latitudinis,  altitudinis,  loco- 
rum  occupant  spatia,  minora  minoribus  suis  partibus,  et  majora  majoribus,  puto 
quod  jam  prudenter  advertas  ».  De  anima  et  ejus  origine , IV,  21,  35;  t.  44,  c.  544. 

— Cf.  exactement  dans  le  même  sens  : « Porro  si  corpus  non  est,  nisi  quod  per  loci 
spatium  aliqua  longitudine,  latitudine  ita  sistitur  vel  movetur,  ut  majore  sui  parte 
majorem  locum  occupet,  et  breviore  breviorem,  minusque  sit  in  parte  quam  in  toto, 
non  est  corpus  anima  ».  Epist.  166 , II,  4;  t.33,  c.  722.  — Le  caractère  déjà  cartésien 
de  cette  définition  du  corps  par  l’étendue  et  le  mouvement,  ainsi  que  de  la  distinction 
entre  l’âme  et  le  corps  qu’elle  fonde,  a à peine  besoin  d’être  signalé.  Cf.  Descartes, 
Meditationes,  II;  éd.  Adam-Tannery,  t.  VII,  p.  26,  1,  14-p.  27,  1.  17. 


6o 


LA  RECHERCHE  DE  DIEU  PAR  L’INTELLIGENCE 


même,  elle  se  saisit  comme  une  intelligence;  car  elle  sait  qu’elle  est, 
et  qu’elle  vit,  mais  la  vie  qu’elle  saisit  est  celle  d’une  pensée  : sic  ergo 
se  esse  et  vivere  scity  quomodo  est  et  vivit  intelligentia  (i).  Sachant  cela, 
elle  est  par  là  même  capable  de  savoir  ce  qu’elle  est  et  ce  qu’elle  n’est 
pas,  car,  étant  une  intelligence,  elle  est  certainement  ce  qu’elle  se  sait 
être  et,  ce  qu’elle  ne  se  sait  pas  être,  elle  ne  l’est  certainement  pas. 
Appliquons  ce  principe  au  problème  de  la  distinction  de  l’âme  et 
du  corps. 

Certains  hommes  imaginent  que  leur  âme  est  un  corps  d’un  genre 
quelconque  : de  l’air,  du  feu  ou  une  essence  plus  subtile  encore  par 
exemple;  il  semble  donc  que  l’âme  ignore  ce  qu’elle  est.  Pourtant, 
lorsqu’on  fait  le  départ  entre  ce  dont  l’âme  est  certaine  et  ce  qu’elle 
ignore  dans  une  telle  opinion,  il  apparaît  clairement  que  la  seule  chose 
dont  elle  soit  sûre,  lorsqu’elle  pense  être  un  corps,  c’est  qu’elle  pense; 
mais  quant  à ce  qui  est  d’être  un  corps,  elle  peut  assurément  le  croire, 
mais  le  savoir,  non  pas.  Que  l’âme  élimine  donc  de  l’opinion  qu’elle 
a d’elle-même  ce  qu’elle  croit  être  pour  n’en  conserver  que  ce  qu’elle 
se  sait  être,  il  lui  restera  cette  certitude  dont  nous  avons  vu  qu’aucun 
sceptique  ne  saurait  douter  : elle  est,  elle  vit,  elle  pense  (2). 

Ainsi,  la  seule  chose  dont  l’âme  soit  sûre,  c’est  qu’elle  est  une  pensée; 
elle  a par  conséquent  le  droit  de  se  distinguer  de  tout  ce  qui  n’est  pas 
elle  et  le  devoir  de  ne  pas  se  l’attribuer.  Est-il  possible  que  de  l’air, 
du  feu,  le  cerveau,  le  sang,  les  atomes,  une  quinte  essence  quelconque, 
ou  enfin  des  organes  de  notre  corps  puissent  produire  la  vie,  la 
mémoire,  la  connaissance,  l’intelligence,  le  jugement  et  la  volonté  ? 
On  peut  à la  rigueur  en  disputer  et  les  opinions  les  plus  diverses  se 
sont  combattues  sur  ce  point.  Mais  que  la  pensée  elle-même  soit, 
qu’elle  vive,  se  souvienne,  connaisse,  veuille  et  pense,  qui  pourrait 
en  douter?  Car  qui  en  doute  le  prouve.  Celui  qui  doute,  vit.  S’il 
demande  pourquoi  il  doute,  il  se  souvient.  S’il  doute,  il  connaît  qu’il 
doute.  S’il  doute,  c’est  qu’il  veut  être  certain.  S’il  doute,  il  pense, 
il  se  sait  ignorant  et  il  sent  qu’on  ne  doit  rien  affirmer  à la  légère. 
On  peut  donc  douter  de  tout,  mais  non  de  la  pensée,  sans  laquelle 
il  ne  serait  pas  même  possible  de  douter  (3). 


(1)  De  Trinitate , X,  10,  13;  t.  42,  col.  980. 

(2)  « Cum  ergo,  verbi  gratia,  mens  aerem  se  putat,  aerem  intelligere  putat,  se 
intelligere  scit  : aerem  autem  se  esse  non  scit,  sed  putat.  Secernat  quod  se  putat, 
cernât  quod  scit  : hoc  ei  remaneat,  unde  ne  illi  quidem  dubitaverunt,  qui  aliud  atque 
aliud  corpus  esse  mentem  putaverunt  ».  Loc.  cit.  — « Desinat  ergo  nunc  intérim 
suspicari  se  esse  corpus;  quia  si  aliquid  taie  esset,  talem  se  nosset,  quae  magis  se 
novit  quam  coelum  et  terram,  quae  per  sui  corporis  oculos  novit  ».  De  Gen.  ad  litt.y 
VII,  21,  28;  t.  34,  col.  365-366. 

(3)  « Sed  quoniam  de  natura  mentis  agitur,  removeamus  a consideratione  nostra 
omnes  notitias  quae  capiuntur  extrinsecus  per  sensus  corporis;  et  ea  quae  posuimus 
omnes  mentes  de  se  ipsis  nosse  certasque  esse  diligentius  attendamus.  Utrum  enim 
aeris  sit  vis  vivendi,  reminiscendi,  intelligendi,  volendi,  cogitandi,  sciendi,  judicandi; 


CHAPITRE  III.  — TROISIÈME  DEGRÉ  : L’AME  ET  LA  VIE  6l 

Ainsi,  parce  que  c’est  l’essence  même  de  la  pensée  que  de  con- 
naître, elle  appréhende  sa  substance  en  même  temps  que  son  existence; 
elle  sait  ce  qu’elle  est  en  même  temps  qu’elle  est.  On  conçoit  dès  lors 
aisément  qu’elle  sache  aussi  ce  qu’elle  n’est  pas.  Nous  venons  de 
voir  que  l’âme  n’a  aucunement  conscience  d’être  un  air,  un  feu,  un 
corps  quelconque,  ni  généralement  aucune  des  choses  qui  tombent 
sous  nos  sens  ou  peuvent  être  conçues  par  l’imagination  : et,  en  effet, 
il  est  impossible  qu’une  substance  pensante  conçoive  ce  qu’elle  est 
comme  elle  conçoit  ce  qu’elle  n’est  pas.  Ce  qu’elle  est,  elle  le  saisit  en 
quelque  sorte  du  dedans,  comme  une  présence  intérieure,  véritable  et 
non  feinte,  car  rien  n’est  plus  présent  à l’âme  qu’elle-même.  Ce  qu’elle 
n’est  pas,  elle  ne  peut  que  le  percevoir  ou  l’imaginer,  mais  non  pas 
en  avoir  conscience,  et  c’est  ainsi  qu’elle  connaît  le  corps.  Que  l’âme 
élimine  donc  de  l’idée  qu’elle  a d’elle-même  tout  ce  qui  lui  vient  par 
la  voie  des  sens  et  qu’elle  cesse  de  se  l’attribuer,  ce  qui  lui  restera 
comme  une  connaissance  intime  et  évidente  d’elle-même,  c’est  ce 
qu’elle  est  (i). 


an  ignis,  an  cerebri,  an  sanguinis,  an  atomorum,  an  praeter  usitata  quatuor  elementa 
quinti  nescio  cujus  corporis,  an  ipsius  carnis  nostrae  compago  vel  temperamentum  haec 
efficere  valeat,  dubitaverunt  homines  : et  alius  hoc,  alius  aliud  affirmare  conatus  est. 
Vivere  se  tamen  et  meminisse,  et  intelligere,  et  velle,  et  cogitare  et  scire,  et  judicare 
quis  dubitet?  Quandoquidem  etiam  si  dubitat,  vivit;...si  dubitat,  cogitât;...  Quisquis 
igitur  aliunde  dubitat,  de  his  omnibus  dubitare  non  debet  : quae  si  non  essent,  de 
ulla  re  dubitare  non  posset  ».  De  Trinitate , X,  io,  14;  t.  42,  c.  981.  Cf.  Descartes  : 
« Non  sum  compages  ilia  membrorum,  quae  corpus  humanum  appellatur;  non  sum 
etiam  tenuis  aliquis  aër  istis  membris  infusus,  non  ventus,  non  ignis  non  vapor, 
non  halitus,  non  quidquid  mihi  fingo...;  de  iis  tantum  quae  mihi  nota  sunt,  judicium 
ferre  possum.  Novi  me  existere;  quaero  quis  sim  ego  ille  quem  novi...  Sed  quid 
igitur  sum?  Res  cogitans.  Quid  est  hoc?  Nempe  dubitaps,  intelligens,  affirmans, 
negans,  volens,  nolens,  imaginans  quoque  et  sentiens  ».  Meditatio  II,  édit.  Adam- 
Tannery,  t.  VII,  p.  27,  1.  17-p.  28,  1.  22. 

A part  cette  preuve  fondamentale,  Augustin  a proposé  des  arguments  moins  impor- 
tants; on  les  trouvera  classés  par  Nourrisson,  La  philosophie  de  saint  Augustin , 
t.  I,  pp.  169-182.  Celui  sur  lequel  il  insiste  le  plus  volontiers  est  la  présence  simul- 
tanée, dans  la  sensation  ou  la  mémoire,  de  représentations  de  l’étendue  qui  n’y 
occupent  cependant  aucune  étendue  : De  quant,  animae , V,  9;  t.  32,  c.  1040-1041. 
XIV,  23-24;  c.  1048-1049. 

(1)  « Unde  consequenter  etiam  intelligentiam  quid  aliud  quam  in  eodem  subjecto 
corpore  existimant  ? Qui  omnes  non  advertunt,  mentem  nosse  se  etiam  cum  quaerit 
se,  sicut  jam  ostendimus.  Nullo  modo  autem  recte  dicitur  sciri  aliqua  res,  dum  ejus 
ignoratur  substantia.  Quapropter,  cum  se  mens  novit,  substantiam  suam  novit;  et 
cum  de  se  certa  est,  de  substantia  sua  certa  est.  Certa  est  autem  de  se,  sicut  convincunt 
ea  quae  supra  dicta  sunt.  Nec  omnino  certa  est , utrum  aer , an  ignis  sit,  an  aliquod  corpus , 
vel  aliquid  corporis.  Non  est  igitur  aliquid  eorum  : totumque  illud  quod  se  jubetur  ut 
noverit,  ad  hoc  pertinet  ut  certa  sit  non  se  esse  aliquid  eorum  de  quibus  incerta  est,  idque 
solum  esse  se  certa  sit , quod  solum  esse  se  certa  est.  Sic  enim  cogitât  ignem  aut  aerem, 
et  quidquid  aliud  corporis  cogitât.  Neque  ullo  modo  fieri  posset  ut  ita  cogitaret 
id  quod  ipsa  est,  quemadmodum  cogitât  id  quod  ipsa  non  est.  Per  phantasiam  quippe 
imaginariam  cogitât  haec  omnia,  sive  ignem,  sive  aerem,  sive  illud  vel  illud  corpus, 
partemve  illam,  seu  compaginem  temperationemque  corporis  ; nec  utique  ista  omnia, 
sed  aliquid  horum  esse  dicitur.  Si  quid  autem  horum  esset,  aliter  id  quam  caetera 
cogitaret,  non  scilicet  per  imaginale  figmentum,  sicut  cogitantur  absentia,  quae  sensu 
corporis  tacta  sunt,  sive  omnino  ipsa,  sive  ejusdem  generis  aliqua;  sed  quadam 


62 


LA  RECHERCHE  DE  DIEU  PAR  L’iNTELLIGENCE 


Puisque  nous  l’avons  définie  « une  substance  raisonnable  faite  pour 
gouverner  le  corps  »,  c’est  donc  que  l’âme  lui  confère  la  vie.  On  ne 
saurait  douter  qu’Augustin  ait  attribué,  directement  et  immédiate- 
ment, des  fonctions  vitales  à l’âme  substance  qui  vient  d’être  définie. 
Le  fait  ressort  de  sa  seule  définition,  mais  il  est  encore  confirmé  par 
cette  assertion  réitérée  que  l’âme  est  une  substance  raisonnable  et 
intelligente  dès  le  début  de  son  existence,  bien  que  la  raison  et  l’intel- 
ligence y soient  d’abord  comme  endormies  (i).  Comment  d’ailleurs 
une  substance  intelligible  peut  être  unie  à un  corps  matériel  pour 
l’animer,  c’est  aux  yeux  d’Augustin  un  profond  mystère,  d’autant 
plus  troublant  qu’ici,  ce  que  l’homme  ne  parvient  pas  à comprendre, 
c’est  l’homme  même  (2).  On  chercherait  donc  vainement  dans  les 
traités  augustiniens  qui  se  rapportent  à l’âme  la  solution  de  cette 
énigme;  pourtant,  on  peut  y trouver  comme  un  sentiment  à la  fois 
confus  et  tenace  de  la  direction  dans  laquelle  il  conviendrait  de  la 
chercher. 

En  réalité  nous  sommes  ici  devant  l’une  de  ces  « indéterminations 
augustiniennes  » qui  sont  si  nombreuses  et  dont  l’influence  fut  si 
profonde  au  moyen-âge.  A mesure  qu’il  a mieux  réalisé  le  contenu 
de  sa  foi  chrétienne,  Augustin  a mieux  compris  que,  selon  l’Écriture, 
Dieu  n’a  pas  créé  une  âme  en  créant  Adam,  mais  un  homme  : F aciamus 
hominem  (Gen.  I,  26),  et  que,  former  le  corps  d’Adam,  c’était  déjà 
former  un  homme  (Gen.,  II,  7).  Le  seul  fait  d’avoir  à méditer  sur  le 
dogme  a suffi  pour  conduire  plus  tard  Augustin  à une  définition  de 
l’homme  toute  différente  de  celle  de  Plotin  : « Homo  est  substantia 
rationalis  constans  ex  anima  et  corpore  » (3).  D’ailleurs,  si  l’homme 
n’était  pas  un,  comment  serait-il  une  image  de  la  Trinité  divine? 
Malheureusement,  la  plénitude  de  la  vérité  chrétienne  a toujours 
avancé,  chez  Augustin,  sur  sa  philosophie.  C’est  aussi  pourquoi,  ne 
disposant  que  d’une  technique  plotinienne  pour  justifier  des  intuitions 
chrétiennes,  il  a légué  au  moyen  âge  des  problèmes  redoutables  dont 

interiore,  non  simulata,  sed  vera  praesentia  (non  enim  quidquam  illi  est  se  ipsa 
praesentius);  sicut  cogitât  vivere  se,  et  meminisse,  et  intelligere,  et  velle  se.  Novit 
enim  haec  in  se,  nec  imaginatur  quasi  extra  se  ilia  sensu  tetigerit,  sicut  corporalia 
quaeque  tanguntur.  Ex  quorum  cogitationibus  si  nihil  sibi  affingat,  ut  taie  aliquid  esse 
se  putet,  quidquid  ei  de  se  remanet,  hoc  solum  ipsa  est  ».  De  Trinitate,  X,  10,  15-16; 
t.  42,  c.  981-982. 

(1)  De  civitate  Dei,  XXII,  24,  3;  t.  41,  c.  789.  De  Trinitate , XIV,  4,  6;  t.  41,  c.  1040. 

(2)  « Quia  et  iste  alius  modus,  quo  corporibus  adhaerent  spiritus,  et  animalia  fiunt, 
omnino  mirus  est,  nec  comprehendi  ab  homine  potest,  et  hoc  ipse  homo  est  ».  De 
civ.  Dei,  XXI,  10.  1;  t.  41,  c.  724-725.  C’est  ce  que  Pascal  cite,  et  interprète  de  la 
manière  suivante  : « L’homme  est  à lui-même  le  plus  prodigieux  objet  de  la  nature; 
car  il  ne  peut  concevoir  ce  que  c’est  que  corps,  et  encore  moins  ce  que  c’est  qu’ esprit, 
et  moins  qu’aucune  chose  comme  un  corps  peut-être  uni  avec  un  esprit.  C’est  là  le 
comble  de  ses  difficultés,  et  cependant  c’est  son  propre  être  » Pensées,  II,  72;  dans 
L.  Brunschvicg,  éd.  minor,  p.  357,  qui  renvoie  à Montaigne,  Apologie  de  R.  Sebond. 

(3)  De  Trinit.  XV,  7,  1 1 ; t.  42,  col.  1065.  Cf.  De  civit.  Dei,  XIII,  24;  t.  41,  col.  399, 
où  l’homme  est  conçu  comme  un  conjunctum. 


CHAPITRE  III.  — TROISIÈME  DEGRÉ  : L’AME  ET  LA  VIE  63 

saint  Thomas  seul  a trouvé  la  réponse.  Lui-même  ne  Fa  pas  trouvée. 
Sentant,  dès  ses  débuts,  que  l’âme  et  le  corps  font  ensemble  un  homme, 
il  a continué  toute  sa  vie  à raisonner  comme  si  l’âme  était  une  substance 
qui  se  sert  de  cette  autre  substance  qu’est  le  corps.  On  comprend 
aisément  qu’engagé  dans  un  tel  embarras,  il  ait  trouvé  l’homme  un 
être  étrangement  mystérieux. 

Augustin  s’est  clairement  rendu  compte  qu’en  raison  de  sa  défi- 
nition de  l’âme,  le  problème  dit  de  « la  communication  des  substances  » 
se  posait  d’une  manière  aiguë  dans  sa  doctrine.  Si  l’âme  est  une 
substance  spirituelle,  comment  peut  elle  « user  » d’une  autre 
substance  (1)?  A vrai  dire,  on  ne  conçoit  même  pas  quelle  pourrait 
être  la  nature  de  leurs  relations.  Puisqu’elle  est  inétendue  par  défi- 
nition, on  ne  saurait  imaginer  qu’une  partie  de  l’âme  soit  dans  une 
partie  du  corps.  Elle  n’est  donc  pas  présente  aux  organes  qu’elle 
anime  par  suite  d’une  sorte  de  division  ou  de  diffusion  locale.  En  fait, 
pour  trouver  une  comparaison  qui  suggère  en  quelque  façon  le  mode 
de  présence  de  l’âme  au  corps,  Augustin  oppose  à l’hypothèse  de  la 
diffusion  locale,  qu’il  rejette,  celle  d’une  sorte  d 'attention  vitale  (2). 
L’âme  est  tout  entière  dans  toutes  les  parties  du  corps  prises  ensemble 
et  tout  entière  dans  chaque  partie  prise  en  particulier.  La  preuve  en 
est  que,  d’une  part,  lorsqu’un  point  du  corps  est  touché,  bien  que  ce 
point  ne  soit  pas  le  corps  tout  entier  et  même  qu’il  soit  à peine  visible 
par  sa  petitesse,  l’âme  tout  entière  en  est  informée;  d’autre  part,  si 
elle  l’est,  ce  n’est  pas  que  l’impression  corporelle  se  trouve  diffusée 
à travers  le  corps  entier,  car  elle  perçoit  cette  impression  à l’endroit 
même  où  elle  se  produit;  or  ceci  serait  impossible  si  l’âme  était  partiel- 
lement présente  dans  un  membre  et  partiellement  dans  un  autre; 
il  faut  donc  que  sa  présence  soit  d’un  ordre  tout  différent,  purement 
spirituel,  et  qu’elle  consiste  moins  dans  une  diffusion  qui  la  diviserait, 
que  dans  l’exercice  d’une  action  omniprésente,  à laquelle  nulle  partie 
du  corps  étendu  n’échappe  (3). 


(1)  Nous  ne  voyons  pas  pourquoi  M.  J.  Martin  écrit  : « Cette  conception  de 
l’homme  devrait  supprimer  toute  question  sur  les  rapports  de  l’âme  et  du  corps  » 
(S.  Augustin , p.  358);  car  il  est  bien  vrai  que  selon  Augustin,  l’homme  est  son  âme 
et  son  corps  unis  ensemble,  mais,  puisque  l’âme  est  une  substance  à part  du  corps, 
le  problème  de  leurs  relations  ne  saurait  être  évité. 

(2)  « Per  totum  quippe  corpus  quod  animat,  non  locali  diffusione,  sed  quadam 
vitali  intentione  porrigitur  » Èpist.  156,  II,  4;  t.  33,  c.  722.  — Pour  exercer  cette 
action  sur  le  corps,  l’âme  agit  par  l’intermédiaire  de  l’air  et  du  feu,  les  deux  éléments 
les  plus  subtils  et  les  plus  voisins  de  son  immatérialité;  ils  sont  donc  les  instruments 
de  la  motricité  et  de  la  sensibilité  : De  Genesi  ad  litt.y  VII,  15,  21;  t.  34,  col.  363  et 
19,  25;  col.  364.  — Cf.  Plotin,  Enn.  IV,  4,  20;  éd.  É.  Bréhier,  t.  IV,  p.  121,  pour 
la  notion  d’attention  vitale  de  l’âme  au  corps. 

(3)  « Nam  per  omnes  ejus  participas  tota  (s cil.  anima)  simul  adest,  nec  minor  in 
minoribus  et  in  majoribus  major;  sed  alicubi  intentius,  alicubi  remissius,  et  in 
omnibus  tota,  et  in  singulis  tota  est.  Neque  enim  aliter,  quod  in  corpore  etiam  non 
toto  sentit,  tamen  tota  sentit  : nam  cum  exiguo  puncto  in  carne  viva  aliquid  tangi- 


64 


LA  RECHERCHE  DE  DIEU  PAR  L’INTELLIGENCE 


Quoique  indivise,  puisque  spirituelle,  Y attention  vitale  par  laquelle 
l’âme  anime  le  corps  peut  varier  d’intensité  selon  la  nature  des  organes 
et  selon  le  moment  où  on  la  considère.  Ainsi  que  nous  le  verrons 
bientôt,  la  sensation  n’est  précisément  qu’un  accroissement  tempo- 
raire d’intensité  dans  l’action  par  laquelle  l’âme  anime  un  point 
quelconque  du  corps.  Mais  il  ne  suffirait  pas  d’invoquer  le  cas  de  la 
sensation  pour  faire  comprendre  la  nature  de  l’union  de  l’âme  et  du 
corps;  nous  sommes  ici  devant  l’un  de  ces  cas,  trop  nombreux  au 
gré  de  l’historien,  où  il  apparaît  que  le  sens  profond  du  système 
entier  est  impliqué  dans  chacune  de  ses  parties,  précisément  comme 
l’âme  dans  le  corps  qu’elle  anime.  Toute  la  doctrine  est  en  effet 
suspendue  aux  idées  de  Dieu  ; or,  lorsqu’on  va  jusqu’au  fond  du 
problème,  la  raison  métaphysique  de  l’union  de  l’âme  et  du  corps 
chez  saint  Augustin,  c’est  que  l’âme  doit  servir  d’intermédiaire  entre 
le  corps  qu’elle  anime  et  les  Idées  de  Dieu  qui  l’animent. 

Comment  l’âme  est  en  contact  avec  les  idées  divines,  c’est  un 
problème  qu’il  n’est  pas  temps  encore  d’aborder.  Disons  du  moins 
qu’elle  l’est,  et  même  d’une  manière  aussi  proche  que  possible.  La 
proximité  dont  il  est  ici  question  n’est  évidemment  pas  une  proximité 
de  lieu,  mais  de  nature.  L’âme,  parce  qu’elle  est  spirituelle,  n’est 
séparée  par  rien  des  idées  divines,  qui  sont  de  nature  spirituelle  elles- 
mêmes.  Le  corps,  au  contraire,  précisément  parce  qu’il  est  étendu 
dans  le  lieu,  est  incapable  de  participer  directement  à la  nature  des 
idées;  un  intermédiaire  est  donc  nécessaire  entre  elles  et  lui,  et  cet 
intermédiaire  est  l’âme  même.  Un  corps  n’est  en  effet  ce  qu’il  est 
que  par  sa  forme,  l’ordre  de  ses  parties  et  les  relations  numériques 
auxquelles  il  obéit;  or  c’est  l’âme  qui  les  lui  confère  et  qui  le  fait  être 
par  conséquent  ce  qu’il  est  (i);  mais  elle  ne  les  lui  confère  que  parce 


tur,...  animam  tamen  totam  non  latet;  neque  id  quod  sentitur,  per  corporis  cuncta 
discurrit,  sed  ibi  tantum  sentitur  ubi  fit  ».  Epist.  156 , II,  4;  t.  33,  c.  722  (sur  le  sens 
exact  de  l’expression  non  latet , voir  le  chapitre  suivant).  — Cf.  De  quantitate  animae , 
XVI,  25;  t.  32,  c.  1034.  — Augustin  n’en  admet  pas  moins  que  l’action  de  l’âme 
s’exerce  de  préférence  par  certains  organes  du  corps,  notamment  le  cerveau.  Cf. 
De  Genesi  ad  litt.,  VII,  17-18,  23-24,  t.  34,  c.  364,  où  les  localisations  principales  sont 
indiquées. 

(1)  « Postremo  si  quamvis  locum  occupanti  corpori  anima,  tamen  non  localiter 
jungitur,  summis  illis  aetemisque  rationibus,  quae  incommutabiliter  manent,  nec 
utique  loco  continentur,  prior  afficitur  anima  quam  corpus  ; nec  prior  tantum,  sed 
etiam  magis.  Tanto  enim  prior,  quanto  propinquior;  et  eadem  causa  tanto  etiam 
magis,  quanto  etiam  corpore  melior.  Nec  ista  propinquitas  loco,  sed  naturae  ordine 
dicta  sit.  Hoc  autem  ordine  intelligitur  a summa  essentia  speciem  corpori  per  animam 
tribui,  qua  est  in  quantumcumque  est  ».  De  immort,  animae , XV,  24;  t.  32,  c.  1033.  — 
L’universalité  de  ce  principe  est  ce  qui  a toujours  incliné  Augustin  à admettre  au 
moins  comme  possible,  l’hypothèse  d’une  âme  du  monde  : « Per  animam  ergo  corpus 
subsistit,  et  eo  ipso  est  quo  animatur,  sive  universaliter,  ut  mundus;  sive  particu- 
larités ut  unumquodque  animal  intra  mundum  ».  Ibid.  — Cf.  De  civit.,  Dei,  X,  29, 
2;  t.  41,  c.  308-309.  Pour  les  sources  plotiniennes  de  la  doctrine,  voir  É.  Bréhier, 
La  Philosophie  de  Plotin,  Paris,  Boivin,  1928,  p.  54. 


CHAPITRE  III.  — TROISIÈME  DEGRÉ  : L’AME  ET  LA  VIE  65 

qu’elle  les  tient  elle-même  des  idées  divines.  Si  donc  le  corps  ne 
participait  pas  à ces  idées,  il  ne  serait  pas  ce  qu’il  est;  mais  s’il  y 
participait  aussi  immédiatement  que  l’âme,  il  serait  l’âme  même. 
Or,  il  n’est  pas  l’âme,  et  cependant  il  participe  à l’ordre,  à la  forme 
et,  plus  évidemment  encore,  à la  Vie  suprême  qui  est  à la  fois  une 
sagesse  et  une  vérité  immuable;  c’est  donc  par  l’âme,  et  par  elle  seule, 
que  le  corps  pouvait  être  vivifié  (1). 

Par  là,  nous  n’apercevons  pas  seulement  mieux  la  raison  de  la 
présence  de  l’âme  dans  le  corps,  mais  aussi  la  nature  générale  de 
l’activité  qu’elle  y exerce.  Unie  à la  portion  d’étendue  qu’elle  ordonne 
et  organise,  l’âme  en  est  d’abord  le  principe  animateur  unique.  Elle 
ne  se  confond  pas  en  effet  avec  une  partie  de  la  substance  divine, 
ce  qui  équivaudrait  à nier  son  existence  (2);  elle  n’est  pas  non  plus 
unique  pour  toute  l’espèce  humaine,  car  il  est  évident  que  chaque 
corps  exerce  des  opérations  qui  lui  sont  propres  et  en  vertu  d’un 
principe  interne  qui  n’agit  qu’en  lui  (3).  Par  contre,  omniprésent  en  lui, 
ce  principe  est  la  cause  immédiate  unique  de  l’ordre  externe  qui 
lui  confère  sa  forme,  de  l’ordre  interne  qui  en  fait  un  organisme,  et 
de  toutes  les  opérations  que  cet  organisme  accomplit  (4).  Son  activité 
doit  donc  être  conçue  comme  la  présence  bienfaisante  et  vigilante 
d’une  substance  spirituelle,  par  qui  les  perfections  de  la  Vie  et  de  la 
Sagesse  éternelles  se  communiquent  au  monde  des  corps  vivants.  De 
là  cette  beauté,  cette  harmonie,  cette  unité,  qui  brillent  dans  le  corps 
des  moindres  animaux  et  jusque  dans  celui  du  vermisseau  le  plus 


(1)  œ Si  enim  non  tradit  (scil.  anima)  speciem  quam  sumit  a summo  bono,  non  per 
illam  fit  corpus  : et  si  non  per  illam  fit,  aut  non  fit  omnino,  aut  tam  propinque  speciem 
sumit  quam  anima  : sed  et  fit  corpus,  et  si  tam  propinque  sumeret  speciem,  id  esset 
quod  anima  : nam  hoc  interest;  eoque  anima  melior,  quo  sumit  propinquius.  Tam 
propinque  autem  etiam  corpus  sumeret,  si  non  per  animam  sumeret.  Etenim  nullo 
interposito  tam  propinque  utique  sumeret.  Nec  invenitur  aliquid  quod  sit  inter  sum- 
mam  vitam,  quae  sapientia  et  veritas  est  incommutabilis,  et  id  quod  ultimum  vivi- 
ficatur,  id  est  corpus,  nisi  vivificans  anima  ».  De  immort,  animae , XV,  24;  t.  32,  c.  1033. 
— Augustin  ne  pouvait  donc  accepter  la  doctrine  d’Origène  sur  la  cause  de  l’incor- 
poration des  âmes  : De  civit.  Dei , XI,  23,  1-2;  t.  41,  c.  336-337. 

(2)  De  anima  et  ejus  origine , I,  19,  32;  t.  44,  c.  493;  II,  3,  5;  c.  496-497.  — De 
Genesi  ad  litt.,  VII,  28,  43;  t.  34,  c.  372.  — Epist.  166,  III,  7;  t.  33,  c.  723-724. 

(3)  De  lib.  arbit.y  II,  7,  15-19;  t.  32,  c.  1249-1250. 

(4)  Nous  percevons  directement  en  nous  la  présence  de  ce  principe;  nous  en 
induisons  la  présence  chez  les  autres  hommes  ou  chez  les  animaux,  d’après  les 
opérations  analogues  aux  nôtres  qu’ils  accomplissent.  Par  contre,  Augustin  refuse 
d’appliquer  le  nom  d’âme  aux  principes  vitaux  qui  ne  confèrent  à leurs  corps  aucune 
connaissance,  pas  même  sensible.  Il  admet  donc  des  âmes  dans  les  animaux,  mais 
il  n’en  accorde  pas  aux  plantes.  Pourtant,  il  leur  accorde  un  « mouvement  » vital  qui 
est,  en  elles  aussi,  le  principe  de  leur  forme  et  de  leurs  opérations.  Voir  sur  ce  point 
J.  Martin,  S.  Augustin , pp.  346-348.  — Signalons  aussi  qu’ Augustin  a remarqué 
le  caractère  paradoxal  de  l’âme  telle  qu’il  la  conçoit  : ordonnatrice  du  corps,  elle 
ignore  tout  de  ce  qu’elle  y fait.  Malebranche  partira  de  là  pour  ajouter  à la  négation 
augustinienne  de  toute  action  du  corps  sur  l’âme,  sa  négation  symétrique  de  toute 
action  de  l’âme  sur  le  corps.  Voir,  en  ce  qui  concerne  Augustin,  De  anima  et  ejus 
origine,  IV,  5,  6;  t.  44,  col.  527-528. 


66 


LA  RECHERCHE  DE  DIEU  PAR  L’INTELLIGENCE 


humble  : de  là,  dans  l’âme  même  qui  l’anime,  les  mouvements  ryth- 
miques qu’elle  lui  imprime,  les  désirs  de  ce  qui  lui  est  salutaire,  la 
méfiance  pour  tout  ce  qui  peut  lui  nuire  et  la  résistance  contre  ce  qui 
le  menace.  De  là,  surtout,  cet  instinct  de  la  conservation  qui  centra- 
lise pour  ainsi  dire  toutes  les  activités  de  l’animal  et  dont  l’unité 
symbolise  celle  de  la  Nature  créatrice  elle-même.  De  là,  en  un  mot, 
cette  beauté  ordonnée  que  l’âme  impose  au  corps  comme  elle  doit 
se  l’imposer  à elle-même  pour  atteindre  la  béatitude  (i)',  et  qui  est  la 
vie  même. 

Concernant  l’origine  de  l’âme  ainsi  conçue,  saint  Augustin  est 
toujours  resté  dans  une  grande  incertitude.  Il  se  sent  en  présence  d’un 
mystère  profond,  il  l’avoue,  et  son  eudémonisme  même  l’en  console. 
Ce  n’est  pas  ce  qu’il  a été  qui  l’intéresse,  mais  ce  qu’il  sera.  Qu’im- 
porte au  voyageur  parti  de  Rome  s’il  oublie  son  port  d’embarquement  ? 
L’essentiel  est  pour  lui  de  savoir  où  il  va  et  comment  éviter  les  écueils 
dont  sa  route  est  semée  (2).  De  même  Augustin.  Ce  dont  il  est  sûr, 
c’est  que  l’âme  est  créée  par  Dieu  du  néant,  comme  le  sont  toutes 
les  autres  substances  et  que  par  conséquent  elle  n’est  pas  un  fragment 
détaché  de  la  substance  divine.  Non  est  pars  Dei  anima.  En  effet,  si 
l’âme  était  une  partie  de  Dieu,  elle  devrait  être  absolument  immuable 
et  incorruptible;  or,  si  elle  était  telle,  elle  ne  pourrait  ni  devenir  moins 
bonne,  ni  devenir  meilleure  qu’elle  n’est.  Persistant  dans  la  stabilité 
de  son  essence,  l’âme  serait  soustraite  à toute  régression  comme  à 
tout  progrès;  et  il  ne  sert  de  rien  d’imaginer  que  sa  mutabilité  présente 
ne  lui  soit  pas  connaturelle,  mais  résulte  en  elle  de  quelque  accident 
et,  notamment,  de  son  union  avec  le  corps.  Qu’importe  l’origine  du 
mal  dont  elle  souffre,  si  elle  en  souffre?  L’instabilité  de  sa  nature, 
quelle  qu’en  soit  la  cause,  suffit  à prouver  que  l’âme  n’est  pas  une 
partie  de  Dieu  (3). 


(1)  « ...  et  tamen  vermiculi  laudem  sine  ullo  mendacio  copiose  possum  dicere, 
considerans  nitorem  coloris,  figuram  teretem  corporis,  priora  cum  mediis,  media 
cum  posterioribus  congruentia,  et  unitatis  appetentiam  pro  suae  naturae  humilitate 
servantia;  nihil  ex  una  parte  formatum,  quod  non  ex  altéra  parili  dimensione  respon- 
deat.  Quid  jam  de  anima  ipsa  dicam  végétante  modulum  corporis  sui,  quomodo 
eum  numerose  moveat,  quomodo  appetat  convenientia,  quomodo  vincat  aut  caveat 
obsistentia  quantum  potest,  et  ad  unum  sensum  incolumitatis  referens  omnia, 
unitatem  illam  conditricem  naturarum  omnium,  multo  evidentius  quam  corpus 
insinuet  ».  De  vera  relig.y  XLI,  77;  t.  34,  c.  156-157.  — Cette  activité  bienfaisante 
de  l’âme  dans  le  corps  s’explique  par  le  fait  que  Dieu  a créé  l’âme  douée  d’un  désir 
naturel  de  s’unir  au  corps  qu’elle  anime.  Il  y a sur  ce  point,  chez  Augustin,  un  anti- 
origénisme  radical  : De  Genesi  ad  litt.,  VII,  25,  36;  t.  34,  col.  368-369.  Cf.  Epist.  166, 
II,  4;  t.  33,  col.  722. 

(2)  De  lib.  arbit.y  III,  21,  61;  t.  32,  col.  1301-1302. 

(3)  « Non  est  itaque  natura  incommutabilis,  quae  aliquo  modo,  aliqua  causa,  aliqua 
parte  mutabilis  est  : Deum  autem  nefas  est,  nisi  vere  summeque  incommutabilem 
credere.  Non  est  igitur  anima  pars  Dei  ».  Epist  i66y  II,  3;  t.  33,  col.  721.  Cette  lettre 
porte  comme  titre  : De  origine  animae  hominis  et  constitue  un  véritable  traité.  — 
Cf.  De  mor.  manichaeorum,  II,  n,  21-24;  t.  32,  col.  1354-1355.  Voir  aussi  IIIe  Partie. 
Ch.  I,  1,  au  début. 


CHAPITRE  III.  — TROISIÈME  DEGRÉ  : L’AME  ET  LA  VIE  67 

Puisque  l’âme  n’est  pas  Dieu,  elle  ne  peut  être  qu’une  créature  et 
son  origine  est  donc  la  même  que  celle  de  tous  les  autres  êtres  : la 
toute  puissance  de  la  volonté  divine  qui  l’a  fait  sortir  du  néant  (1). 
A quel  moment  Dieu  l’a-t-il  créée  ou  la  crée-t-il  ? C’est  une  difficile 
question  dont  la  solution  n’apparaîtra  sous  sa  forme  précise  que  lorsque 
nous  étudierons  le  récit  de  la  Genèse  pour  en  chercher  une  interpré- 
tation rationnelle  (2).  En  attendant,  il  importe  d’éliminer  une  dange- 
reuse erreur,  celle  d’Origène.  Selon  ce  Docteur,  les  âmes  auraient 
d’abord  vécu  dans  le  ciel  d’une  existence  antérieure  à leur  vie  présente  : 
là,  ayant  péché,  elles  se  seraient  trouvé  précipitées  dans  leurs  corps 
comme  dans  des  prisons  de  chair,  les  âmes  coupables  tombant  dans 
des  corps  plus  ou  moins  grossiers  selon  la  gravité  de  leur  faute. 
11  y a dans  cette  conception  de  l’homme  un  pessimisme  latent  qui 
répugne  profondément  à la  pensée  d’Augustin.  Certes,  il  a toujours 
insisté  sur  la  transcendance  hiérarchique  absolue  de  l’âme  par  rapport 
au  corps,  mais  il  n’a  jamais  admis,  et  il  a même  repoussé  avec  horreur 
l’hypothèse  d’une  humanité  dont  les  corps  ne  seraient  qu’autant  de 
prisons.  Tel  que  le  conçoit  Origène,  l’univers  sensible  en  générai 
et  le  corps  humain  en  particulier  ont  été  créés  comme  des  lieux  et  des 
instruments  de  supplice;  pour  Augustin,  tout  ce  que  Dieu  a fait  est 
bon;  le  corps  a donc  été  créé  pour  sa  bonté  intrinsèque  et  non  comme 
une  conséquence  ou  un  châtiment  du  péché;  l’âme,  enfin,  ne  saurait  y 
être  précipitée  comme  dans  une  prison  mais,  selon  la  description  que 
nous  venons  d’en  donner,  elle  s’unit  à lui  par  amour,  comme  une  force 
ordonnatrice  et  conservatrice  qui  l’anime  et  le  meut  du  dedans  (3). 
La  seule  question  qu’il  reste  à se  poser  est  donc  de  savoir  selon  quel 
mode  Dieu  crée  les  âmes  ? Augustin  n’a  pas  laissé  de  réponse  défini- 
tive à ce  problème.  Ce  que  l’on  peut  dire,  c’est  qu’il  a toujours  été 
tenté  d’admettre  qu’ayant  créé  la  première  âme  humaine,  celle  d’Adam, 
Dieu  a créé  une  fois  pour  toutes  en  elle  toutes  les  âmes  des  hommes 
à venir.  Le  sens  de  cette  réponse  apparaîtra  mieux  lorsque  nous 
étudierons  la  doctrine  des  raisons  séminales,  mais  on  peut  apercevoir 
dès  à présent  qu’un  tel  traducianisme  rendait  beaucoup  plus  aisé 
d’expliquer  la  transmission  du  péché  d’Adam  aux  autres  hommes, 
et  c’est  sans  doute  pourquoi  saint  Augustin  a toujours  visiblement 
penché  vers  cette  solution.  Néanmoins,  il  considérait  comme  possibles 
trois  autres  hypothèses  : Dieu  crée  l’âme  de  chaque  individu  expres- 
sément pour  lui;  ou  bien  toutes  les  âmes,  après  avoir  préexisté  en 
Dieu,  sont  envoyées  par  lui  aux  corps  qu’elles  doivent  vivifier  : ou 
bien  enfin,  ayant  préexisté  en  Dieu,  elles  descendent  volontairement 


(1)  De  anima  et  ejus  origine , I,  4,  4;  t.  44  col.  477. 

(2)  Voir  IIIe  Partie.  Chap.  I,  2. 

(3 ) .De  Civ.  Dei , XI,  23,  1-2;  t.  41,  col.  336-337.  — Cf.  Epist.  166,  IX,  27;  t.  33, 
col.  732. 


68 


LA  RECHERCHE  DE  DIEU  PAR  L’iNTELLIGENCE 


dans  les  corps  pour  les  animer  (i).  Jamais  Augustin  n'a  voulu  choisir 
entre  ces  quatre  hypothèses,  dont  la  foi  ne  condamne  aucune  et  dont 
aucune  n’est  imposée  comme  certaine  par  la  raison  (2). 

Hésitant  quant  au  mode  selon  lequel  Dieu  confère  l’âme  au  corps, 
Augustin  n’a  pas  le  moindre  doute  quant  à sa  subsistance  future,  car 
l’immortalité  de  l’âme  est  assurée  par  sa  substantialité  même.  Dans 
les  Soliloques , il  emprunte  au  Phédon  de  Platon  l’argument  bien  connu 
par  la  subsistance  de  la  vérité  : la  vérité  est  naturellement  indestruc- 
tible; l’âme,  qui  est  le  sujet  de  la  vérité,  doit  donc  être  également 
indestructible  (3).  Dans  le  traité  qu’il  a consacré  spécialement  à 
prouver  l’immortalité  de  l’âme,  Augustin  combine  cet  argument  avec 
celui  que  Platon  fondait  sur  le  principe  de  l’incompatibilité  des 
essences  contraires;  mais  il  les  modifie  profondément  l’un  et  l’autre, 
et  leur  cherche  une  base  unique  dans  la  notion  chrétienne  de  Dieu. 

La  cause  de  cette  transposition  est  facile  à découvrir.  Ramenée  à 
ce  qu’elle  a d’essentiel,  la  preuve  développée  par  Platon  dans  le 
Phédon  revient  à dire  que  nulle  essence  n’admet  ce  qui  lui  est  contraire; 
or  l’âme  humaine  participe  essentiellement  à l’idée  de  la  Vie  : donc 
il  serait  contradictoire  de  penser  qu’elle  puisse  admettre  son  contraire, 
qui  est  la  mort.  L’âme  est  donc  indestructible.  Pris  à la  lettre,  un  tel 
argument  paraît  supposer  que  l’âme  possède  la  vie  par  essence  et 
qu’elle  tient  par  conséquent  d’elle-même  son  immortalité,  ce  qui  est 
inadmissible  dans  un  univers  chrétien.  C’est  pourquoi  Augustin 
transforme  l’argument  de  Platon  et  reporte  des  essences  à Dieu  le 
fondement  de  leur  indestructibilité. 

Il  est  d’abord  certain  que,  dans  son  principe,  la  thèse  platonicienne 
est  vraie  : toute  essence  est  indestructible  si  l’on  considère  ce  qui  lui 
appartient  en  vertu  de  sa  définition.  Cela  est  évident  du  corps  lui- 
même,  et  non  pas  seulement  de  l’âme,  car  le  corps  peut  tendre  indé- 
finiment vers  le  néant,  mais  il  ne  peut  jamais  l’atteindre.  Qu’est-ce  en 
effet  qu’un  corps?  Une  partie  du  monde  sensible  qui  tend  d’autant 
plus  à se  confondre  avec  l’univers  qu’elle  occupe  une  place  plus 
grande  ; plus  elle  s’en  approche,  plus  elle  est  ; moins  elle  s’en 
approche,  moins  elle  est.  Un  corps  existe  donc  d’autant  moins  qu’on 
le  diminue,  et  plus  on  le  divise,  plus  il  se  rapproche  du  néant.  Mais 


(1)  De  lib.  arbit.,  III,  20,  56-59;  t.  32,  col.  1298-1300.  — De  gen.  ad  litt.,  X,  14-16; 
t.  34,  col.  418-420,  et  X,  24,  col.  426-427  (contre  le  matérialisme  de  Tertullien  : X, 
25-26;  col.  427-428).  — Epist.  166,  IV,  8;  t.  33,  col.  724  et  V,  12,  col.  725. 

Consulter  sur  cette  question  : Nourrisson,  La  philosophie  de  saint  Augustin,  t.  I, 
pp.  199-219.  — Ferraz,  La  psychologie  de  saint  Augustin,  pp.  19-41.  — É.  Portalié, 
Dict.  de  théol.  catholique,  t.  I,  col.  2359-2360. 

(2)  De  anima  et  ejus  origine,  IV,  ti,  15-16;  t.  44,  col.  532-534.  — Epist.  166,  IV,  9; 
t.  33,  col.  724.  — De  lib.  arbit.,  III,  20-21;  t.  32,  col.  1297-1302. 

(3)  Soliloq.,  II, .19,  33;  t.  32,  c.  901-902.  — Texte  rappelé  par  Augustin  dans 
Epist.  III,  4;  t.  33,  c.  65.  — La  doctrine  est  reprise  et  développée  dans  De  immorta- 
litate  animae,  cap.  I-VI;  t.  32,  col.  1021-1027. 


CHAPITRE  III.  — TROISIÈME  DEGRÉ  : L*AME  ET  LA  VIE  69 

il  tend  vers  le  néant  sans  pouvoir  jamais  l'atteindre.  Qu’on  divise 
en  effet  un  corps  en  autant  de  parties  que  l’on  voudra,  ce  qui  reste 
est  toujours  un  corps  et  demeure  par  conséquent  divisible.  Il  demeure 
toujours  possible  de  retirer  la  moitié  de  la  moitié  d’un  corps  ou 
d’un  espace  quelconque,  et  de  s’avancer  ainsi  vers  un  terme  dont 
on  s’approche,  mais  que  l’on  n’atteint  jamais  (1). 

S’il  en  est  ainsi  du  corps,  à bien  plus  forte  raison  doit-il  en  être 
ainsi  de  l’âme,  puisqu’elle  est  supérieure  au  corps  en  ce  qu’elle  lui 
confère  la  vie.  Comme  le  corps,  l’âme  peut  tendre  d’une  certaine 
manière  vers  le  néant;  elle  le  fait  en  tant  qu’elle  se  diminue,  et  elle 
se  diminue  en  tant  qu’elle  se  détourne  du  vrai  et  de  l’intelligible 
pour  s’attacher  aux  erreurs  du  monde  sensible.  Toutefois,  si  diminuée 
soit-elle,  l’âme  reste  l’âme  et  son  essence  ne  saurait  être  détruite. 
Pour  le  concevoir  pleinement,  il  faut  se  rendre  compte  d’abord  du 
fait  que  la  permanence  des  essences  est  indépendante  des  essences 
mêmes,  ensuite  de  ce  qu’il  y a de  contradictoire  à supposer  qu’une 
substance  pensante  puisse  cesser  d’exister. 

En  ce  qui  concerne  le  premier  point,  on  observera  que  rien  ne  peut 
s’engendrer  ni  se  donner  l’être.  En  effet,  pour  se  conférer  l’existence, 
il  faudrait  exister  afin  de  pouvoir  s’engendrer,  et,  en  même  temps,  ne 
pas  exister  pour  avoir  à être  engendré;  il  faudrait  donc  être  pour 
pouvoir  se  faire  être,  ce  qui  est  absurde.  D’autre  part,  il  est,  clair  que 
ce  qui  est  sans  avoir  été  fait  ni  engendré,  est  naturellement  éternel. 
Que  le  corps  ne  soit  pas  de  cette  nature,  c’est  évident,  puisqu’il  ne 
cesse  de  changer  sous  nos  yeux.  Le  monde  des  corps  a donc  été  fait, 
et,  puisque  la  cause  est  supérieure  à l’effet,  il  a été  produit  par  une 
cause  supérieure  à lui.  Mais  il  n’y  a de  supérieur  au  corps  que  l’esprit; 
l’univers  des  corps  a donc  été  produit  par  un  esprit.  D’autre  part, 
ce  qui  n’est  pas  par  soi  cesserait  d’exister,  s’il  était  abandonné  et 
séparé  de  ce  qui  le  fait  être  et  être  ce  qu’il  est.  Le  monde  des  corps 
cesserait  donc  d’exister  si  sa  cause  ne  le  maintenait  dans  l’être,  mais 
il  existe  aussi  longtemps  que  sa  cause  l’y  maintient  et,  tant  qu’elle  l’y 
maintient,  il  ne  dépend  pas  de  lui  de  ne  pas  exister  (2). 


(1)  « Porro  autem  minuitur  (scil.  corpus)  cum  ex  eo  aliquid  praecisione  detrahitur, 
ex  quo  conficitur  ut  tali  detractione  tendat  ad  nihilum.  At  nulla  praecisio  perducit 
ad  nihilum.  Omnis  enim  pars  quae  remanet,  corpus  est,  et  quidquid  hoc  est,  quanto- 
libet  spatio  locum  occupât.  Neque  id  posset,  nisi  haberet  partes  in  quas  identidem 
caederetur.  Potest  igitur  infinité  caedendo  infinité  minui,  et  ideo  defectum  pati 
atque  ad  nihilum  tendere,  quamvis  pervenire  nunquam  queat.  Quod  item  de  ipso 
spatio  et  quolibet  intervallo  dici  atque  intelligi  potest.  Nam  et  de  his  etiam  termi- 
natis,  dimidiam,  verbi  gratia,  partem  detrahendo,  et  ex.eo  quod  restât,  semper  dimi- 
diam,  minuitur  intervallum,  atque  ad  finem  progreditur,  ad  quam  tamen  nullo 
pervenitur  modo.  Quo  minus  hoc  de  animo  formidandum  est.  Est  enim  profecto 
corpore  melior  et  vivacior,  a quo  huic  vita  tribuitur  ».  De  immort.  animae , VII,  12; 
t.  32,  c.  1027. 

(2)  De  immort,  animae , VIII,  14;  t.  32,  c.  1028. 


70  LA  RECHERCHE  DE  DIEU  PAR  L’iNTELLIGENCE 

Valable  pour  le  monde  des  corps  qui  ne  subsistent  qu’à  la  condition 
de  changer  sans  cesse,  ce  raisonnement  l’est  plus  évidemment  encore 
pour  l’âme  qui,  elle,  trouve  en  soi  tout  ce  dont  elle  a besoin  pour 
subsister  (i).  Il  est  donc  évident  déjà  que,  pas  plus  que  le  corps,  l’âme 
ne  peut  cesser  d’être;  mais  on  peut  aller  plus  loin  et  prouver  que,  si 
elle  ne  peut  cesser  d’être,  elle  ne  peut  cesser  de  vivre.  Car  l’âme  est 
vie  par  définition.  Tout  ce  qui  est  animé,  vit;  tout  ce  qui  est  inanimé, 
et  pourrait  être  animé,  est  mort,  c’est-à-dire  privé  de  vie.  L’âme  ne 
saurait  donc  être  privée  de  vie,  puisque  c’est  elle  qui  la  donne;  à moins 
que  l’on  n’en  vienne  à cette  absurdité  d’une  vie  qui  serait  privée  de 
vie,  on  doit  reconnaître  que  la  vie  ne  saurait  se  faire  défaut  à elle-même 
et  que,  par  conséquent,  l’âme  ne  meurt  pas  (2). 

Ajoutons  que,  garantie  à la  fois  par  sa  propre  essence  et  par  la 
puissance  de  Dieu  qui  la  conserve,  l’immortalité  de  l’âme  peut  être 
prouvée  par  une  voie  encore  plus  directe  et  qui  nous  ramène  au  cœur 
même  de  la  métaphysique  augustinienne.  La  seule  raison  que  l’on 
puisse  avoir  de  considérer  le  corps  comme  annihilable,  c’est  d’imaginer 
sa  destruction  comme  le  résultat  d’une  subdivision  qui  le  morcellerait 
jusqu’à  le  détruire.  Nous  avons  vu  que  c’est  là  une  illusion.  Mais 
on  pourrait  imaginer  peut-être  une  destruction  complète  de  la  sub- 
stance pensante.  Faite  pour  concevoir  la  vérité,  l’âme  se  diminue 
dans  la  mesure  où  elle  pense  l’erreur;  pourquoi  ne  pas  imaginer  qu’à 
force  de  diminuer  son  essence  en  pensant  le  faux,  l’âme  parvienne 
à s’anéantir  elle-même  ? 

En  réalité,  il  suffit  de  comparer  cette  hypothèse  avec  l’expérience 
de  notre  existence  propre,  pour  qu’elle  apparaisse  aussitôt  contra- 
dictoire. L’erreur  peut  bien  en  effet  nuire  à notre  âme,  mais,  ainsi 
que  nous  l’avons  dit,  elle  ne  saurait  faire  davantage,  car,  pour  se 
tromper,  il  faut  vivre.  L’erreur  ne  saurait  donc  tuer  l’âme.  La  vérité 
est  si  essentiellement  invincible,  que  l’erreur  même,  qui  est  son 
contraire,  ne  saurait  empêcher  l’âme  d’être  l’âme,  c’est-à-dire  vie, 
et  par  conséquent  aussi  ne  saurait  l’empêcher  d’exister.  C’est  dire  que 
rien  absolument  ne  saurait  l’empêcher  d’être  et  de  subsister  (3). 


(1)  S.  Augustin  dit  de  l’âme  qu’elle  est  per  se.  Cela  ne  signifie  nullement  qu’elle 
puisse  subsister  sans  Dieu,  mais  que,  à la  différence  des  corps,  elle  n’a  pas  besoin 
de  se  mouvoir  ni  de  changer  pour  subsister.  Op  cit.,  15;  c.  1028-1029. 

(2)  « Quidquid  enim  vita  desertum  mortuum  dicitur,  id  ab  anima  desertum  intel- 
ligitur  : haec  autem  vita,  quae  deserit  ea  quae  moriuntur,  quia  ipsa  est  animus,  et 
seipsam  non  deserit,  non  moritur  animus  ».  De  immort.  animaey  IX,  16;  t.  32,  c.  1029. 

(3)  « Sed  si  per  seipsum  est  ( scil . animus),  quoniam  ipse  sibi  causa  existendi  est, 
et  nunquam  se  deserit,  nunquam  interit,  ut  supra  etiam  disputavimus.  Si  vero  ex 
ilia,  (scil.  summa)  essentia  diligenter  opus  est  quaerere  quae  res  ei  possit  esse  con- 
traria, quae  animo  auferat  animum  esse  quod  ilia  praebet.  Quid  est  igitur  ? An  forte 
falsitas,  quia  ilia  veritas  ? Sed  manifestum  est,  atque  in  promptu  situm,  quantum 
nocere  animo  falsitas  possit.  Num  enim  amplius  potest  quam  fallere?  At  nisi  qui 
vivit,  fallitur  nemo.  Non  igitur  falsitas  interimere  animum  potest  ».  De  immort,  animae , 
XI,  18;  t.  32,  c.  1030-1031. 


CHAPITRE  III.  — TROISIÈME  DEGRÉ  : L’AME  ET  LA  VIE  7 J 

Ainsi  rapportée  à la  certitude  que  nous  avons  de  notre  être, 
Timmortalité  de  Pâme  participe  donc  à Pévidence  première  de  la 
pensée.  La  thèse  platonicienne,  qui  fonde  la  subsistance  de  Pâme  sur 
l’indestructibilité  de  la  vérité  dont  elle  est  le  siège,  reçoit  par  là  une 
signification  toute  nouvelle  et  voit  s’ouvrir  devant  elle  des  possibilités 
que  Platon  lui-même  n’avait  pas  soupçonnées.  Appuyée  à l’expérience 
du  « je  pense  »,  la  certitude  de  l’immortalité  cesse  d’être  la  conclusion 
d’une  formule  dialectique,  pour  devenir  Pacte  par  lequel  la  vie 
s’appréhende  comme  inséparable  de  la  pensée  en  qui  elle  s’appréhende. 
Mais  Augustin  dépasse  encore  ce  stade  et,  comme  le  « Je  pense  » 
lui-même  s’appuyait  sur  la  Vérité  suprême,  il  appuie  finalement 
l’immortalité  de  Pâme  à la  nécessité  de  Dieu. 

Au  lieu  de  considérer  la  vérité  en  tant  que  vraie,  considérons-la 
en  tant  qu’être.  On  appelle  en  effet  vérité  ce  par  quoi  les  choses,  pour 
autant  qu’elles  sont,  sont  vraies.  C’est  dire  que  les  choses  ne  sont  que 
dans  la  mesure  où  elles  sont  vraies;  or,  s’il  en  est  ainsi,  l’immortalité 
de  Pâme  est  plus  assurée  que  jamais.  En  effet,  aucune  essence,  en  tant 
que  telle,  n’a  de  contraire;  car  Y essentia  n’est  telle  qu’en  vertu  de  son 
esse  ou,  en  d’autres  termes,  toute  essence  n’est  essence  que  parce 
qu’elle  est.  Or  l’être  n’a  pas  d’autre  contraire  que  le  non-être,  c’est- 
à-dire  rien.  Rien  n’est  donc  le  contraire  d’une  essence  en  tant  que  telle. 

Si  cela  est  vrai  d’une  essence  quelconque,  à plus  forte  raison  l’est-ce 
de  la  vérité.  Car  la  vérité  n’est  pas  seulement  une  essence,  c’est 
l’essence  des  essences.  Les  choses  ne  sont,  en  effet,  que  dans  la  mesure 
où  elles  sont  vraies,  de  sorte  que  la  vérité  se  trouve  être,  pour  ainsi 
dire,  le  fondement  de  leur  essence  même.  De  là  résulte  que,  rien 
ne  pouvant  être  contraire  à une  essence  en  général,  il  est  encore 
beaucoup  moins  possible  que  quelque  chose  soit  contraire  à cette 
essence  des  essences  qui  est  la  vérité.  Or  la  Vérité,  c’est  Dieu  même, 
de  qui  nous  savons  que  Pâme  tient  son  être.  Puis  donc  que  Pâme  tient 
son  être  d’un  principe  qui  n’a  pas  de  contraire,  rien  ne  peut  faire  que 
cet  être  lui  soit  enlevé  et  par  conséquent  elle  ne  saurait  cesser  d’être. 
Mais  l’être  qu’elle  a reçu  de  la  Substance  qui  n’a  pas  de  contraire, 
c’est  précisément  la  vie,  et  par  conséquent  aussi,  elle  ne  saurait 
mourir  (1). 

Un  lien  profond  rattache  donc  entre  elles  les  thèses  maîtresses  de 


(1)  « Nam  si  nulla  essentia  in  quantum  essentia  est,  aliquid  habet  contrarium, 
multo  minus  habet  contrarium  prima  ilia  essentia,  quae  dicitur  veritas,  in  quantum 
essentia  est.  Primum  autem  verum  est.  Omnis  enim  essentia  non  ob  aliud  essentia 
est,  nisi  quia  est.  Esse  autem  non  habet  contrarium  nisi  non  esse  : unde  nihil  est 
essentiae  contrarium.  Nullo  modo  igitur  res  ulla  esse  potest  contraria  illi  substan- 
tiae,  quae  maxime  ac  primitus  est.  Ex  qua  si  habet  animus  idipsum  quod  est  (non 
enim  aliunde  hoc  habere  potest,  qui  ex  se  non  habet,  nisi  ab  ilia  re  quae  illo  ipso  est 
animo  praestantior),  nulla  res  est  qua  id  amittat,  quia  nulla  res  ei  rei  est  contraria 
qua  id  habet;  et  propterea  esse  non  desinit...  Non  igitur  potest  interire  ».  De  immort, 
animae,  XII,  19;  t.  32,  c.  1031. 


72  LA  RECHERCHE  DE  DIEU  PAR  L’INTELLIGENCE 

la  métaphysique  augustinienne,  à tel  point  qu’elles  semblent  fondre 
les  unes  dans  les  autres  à mesure  qu’on  les  approfondit.  En  s’appré- 
hendant elle-même,  la  pensée  nous  libère  du  scepticisme;  mais  penser, 
c’est  vivre;  vivre,  c’est  agir  comme  substance  animatrice  et,  par 
conséquent  aussi,  se  distinguer  du  corps  que  l’âme  vivifie;  se  distinguer 
du  corps,  enfin,  c’est  s’appréhender  comme  une  substance  irréductible 
à l’étendue  (i).  Mais,  en  même  temps  qu’elle  s’appréhende  comme 
vie  et  source  de  vie,  l’âme  s’appréhende  comme  inséparable  de  la 
certitude  qu’elle  a d’elle-même  et  par  conséquent  aussi  comme 
indestructible,  puisque  l’erreur  même  implique  l’irréductible  vérité  de 
son  existence,  Enfin,  approfondissant  par  un  dernier  effort  sa  propre 
essence,  l’âme  constate  qu’elle  a reçu  cet  être  de  l’Être  même,  dont  le 
contraire,  étant  non-être,  ne  saurait  le  lui  enlever.  Ainsi,  substance 
qui  dépend  de  Dieu  et  ne  dépend  que  de  lui,  l’âme  s’appréhende 
comme  une  vie  indestructible,  par  qui  l’ordre  des  Idées  s’introduit 
dans  le  corps  qu’elle  domine.  Mais  il  n’y  a d’âme  que  là  où  il  y a 
connaissance  ; c’est  donc  un  nouveau  degré  que  nous  allons  franchir 
en  nous  élevant  de  la  vie  à la  sensation. 


(i)  « Quapropter  cum  per  illam  (scil.  animam),  ut  dictum  est,  corpus  subsistât, 
ipsa  in  corpus  nullo  modo  verti  potest.  Corpus  enim  nullum  fit,  nisi  accipiendo  per 
animam  speciem.  At  anima'ut  corpus  fieret,  non  accipiendo  speciem,  sed  amittendo, 
fieri  posset  : et  propterea  fieri  non  potest; ...  ».  De  immort,  atiimae,  XVI,  25;  t.  3a, 
c.  1034.  — S.  Augustin  a aussi  esquissé  une  preuve  de  l’immortalité  de  l’âme  par  le 
désir  naturel  de  la  béatitude;  voir  J.  Martin,  Saint  Augustin,  pp.  160-161. 


CHAPITRE  IV 


QUATRIÈME  DEGRÉ  : 

LA  CONNAISSANCE  SENSIBLE 


Immédiatement  au-dessus  de  la  vie  pure  et  simple,  l’âme  qui 
s’élève  vers  Dieu  rencontre  la  connaissance  sensible.  La  théorie  de 
la  sensation  est  une  de  celles  qui  permettent  de  mieux  discerner  ce 
qu’il  y a de  distinctif  dans  la  conception  augustinienne  de  l’homme. 
Son  apparente  subtilité  dissimule  la  pensée  la  plus  simple  et  la  plus 
franche,  car  dans  aucun  des  textes  où  le  problème  se  trouve  abordé 
soit  accidentellement  soit  pour  lui-même,  saint  Augustin  ne  s’est 
écarté  de  la  ligne  à la  fois  inflexible  et  sinueuse  qu’il  avait  choisie. 
Essayons  de  la  garder  à notre  tour. 

Il  n’y  a pas  trace  d’occasionalisme  ni  d’innéisme  de  la  connaissance 
sensible  dans  la  philosophie  augustinienne.  Toute  connaissance  d’une 
chose  matérielle  quelconque  est  engendrée  simultanément  par  nous 
qui  la  connaissons  et  par  la  chose  même  qui  est  connue  (i).  La  preuve 
en  est  qu’en  aucun  cas  l’âme  ne  peut  imaginer  des  objets  qu’elle  n’ait 
pas  préalablement  perçus  (2);  la  forme  de  la  chose  perçue  concourt 
donc  indiscutablement  avec  le  sens  à produire  la  sensation,  dont  elle 
est  la  cause  partielle  (3).  La  position  d’Augustin  sur  ce  point  est 


(1)  « Unde  liquido  tenendum  est  quod  omnis  res  quamcumque  cognoscimus 
congenerat  in  nobis  notitiam  sui.  Ab  utroque  enim  notitia  paritur,  a cognoscente  et 
cognito  ».  De  Trinitate , IX,  12,  18;  t.  42,  col.  970. 

(2)  De  Trinitate , XI,  8,  14;  t.  42,  col.  995.  Voir  aussi  Epist.  7;  t.  33,  col.  68-71. 
On  prendra  garde  de  ne  pas  étendre  au  delà  de  ce  qu’elles  disent  les  conclusions  de 
cette  lettre.  On  a cru  lire  parfois  l’affirmation  que  la  sensation  est  une  action  du 
corps  sur  l’âme  dans  ces  lignes  : « ...  nihil  est  aliud  ilia  imaginatio,  mi  Nebridi, 
quam  plaga  inflicta  per  sensus,...  » etc.  (Op.  cit.,  3;  col.  69).  Ce  texte  dit  simplement 
que  l’imagination  est  causée  directement  par  la  sensation,  mais  il  ne  dit  pas  comment 
la  sensation  la  cause,  ce  qui  est  toute  la  question. 

(3)  « Nemo  de  illo  corpore  utrum  sit  intelligere  potest  nisi  cui  sensus  quidquam 
de  illo  nuntiarit  ».  Epist.  XIII,  4;  t.  33,  col.  78.  Cf.  De  Trinitate , XI,  5,  9;  t.42,  col.  991. 
Pour  simplifier  l’exposé  nous  rassemblons  ici  les  données  essentielles  sur  les  rapports 
de  la  sensation  et  de  l’image.  Il  y a quatre  formes  ( species ) qui  s’engendrent  l’une 
l’autre  : i°  la  forme  de  l’objet;  20  la  forme  qu’elle  engendre  dans  le  sens;  30  la  forme 
que  celle  ainsi  engendrée  dans  le  sens  engendre  dans  la  mémoire;  40  la  forme  que 
celle  de  la  mémoire  engendre  dans  la  pensée  qui  se  souvient  actuellement  (De  Txini- 
tate , XI,  9,  16;  t.  42,  col.  996).  De  ces  quatre  formes,  nous  ne  discernons  pratique- 


S.  Augustin. 


74 


LA  RECHERCHE  DE  DIEU  PAR  L’iNTELLIGENCE 


déterminée  par  sa  conception  de  l’union  de  l’âme  et  du  corps.  Pour 
lui,  comme  pour  Plotin,  le  rapport  de  ces  deux  substances  est  un 
rapport  d’ouvrier  à outil,  ou  d’artiste  à instrument.  La  sensation 
doit  donc  être,  pour  Augustin  comme  pour  Plotin,  un  cas  particulier 
des  usages  que  l’âme  fait  de  son  corps.  Cette  hypothèse  est  d’ailleurs 
vérifiée  par  la  manière  même  dont  Augustin  pose  la  question  : « Res- 
pondeas  mihi,  quidnam  tibi  videtur  iste  esse  sensus  quo  anima  per 
corpus  utitur ...  » (i).  L’essence  de  la  connaissance  sensible  n’est  donc 
pas  un  problème  distinct  qu’Augustin  aurait  à résoudre.  Ceci  dit, 
le  problème  de  la  structure  même  de  la  sensation,  bien  que  réglé 
dans  son  principe,  réclame  des  éclaircissements.  Comment  ces  con- 
naissances se  produisent-elles?  Résultent-elles  d’une  action  exercée 
par  le  corps  sur  l’âme,  ou,  au  contraire,  d’une  action  exercée  par  l’âme 
soit  sur  elle-même,  soit  sur  le  corps,  c’est  ce  qu’il  convient  d’examiner. 

On  donne  le  nom  de  sensation  à toute  passion  subie  par  le  corps 
lorsque,  par  elle-même,  elle  ne  reste  pas  ignorée  de  l’âme  et  ne  lui 
échappe  pas  (2).  Toutes  les  parties  de  cette  définition  indirecte  portent, 
mais  c’est  la  dernière  clause  qui  lui  confère  sa  pleine  signification. 
Dire  que  les  sensations  sont  des  passions  subies  par  le  corps,  c’est 
rappeler  simplement  le  fait  bien  connu,  qu’il  n’y  a pas  de  sensation 
sans  une  action  exercée  du  dehors  par  un  objet  sur  un  organe  sensible  : 
la  lumière  sur  l’œil,  le  son  sur  l’oreille  et  ainsi  des  autres  sens  (3). 


ment  que  deux;  pour  nous,  la  forme  de  l’objet  ne  se  distingue  pas  en  fait  de  la  forme 
sentie,  comme  la  forme  gardée  dans  la  mémoire  ne  se  distingue  pas  du  souvenir 
qu’elle  engendre  dans  la  pensée  {De  Trinitate,  XI,  3,  6;  t.  42,  col.  989.  Cf.  XI,  8, 
13;  col.  994).  Ces  quatre  formes  donnent  naissance  à deux  genres  de  visions  (visiones); 
la  vision  corporelle  dans  laquelle  l’œil  est  informé  ( formatur ) par  la  forme  ( species ) 
de  l’objet;  la  vision  spirituelle  dans  laquelle  la  pensée  {cogitatio)  est  informée  {for- 
matur) par  la  forme  {species)  conservée  dans  la  mémoire.  Cette  image  même  de  la 
sensation  conservée  dans  la  mémoire  se  nomme  similitudo,  imago  ou,  au  sens  propre, 
phantasia.  Une  image  composite  arbitrairement  formée  pour  représenter  des  objets 
non  perçus  se  nomme  un  phantasma  : « Aliter  enim  cogito  patrem  meum  quem 
saepe  vidi,  aliter  avum  quem  nunquam  vidi.  Horum  primum  phantasia  est,  alterum 
phantasma  ».  De  musica,  VI,  II,  32,  t.  32,  col.  1180.  Cf.  De  vera  réligione , X,  18;  t.  34, 
col.  130.  De  Trinitate  XI,  5,  8;  t.  42,  col.  990. 

(1)  De  quant,  animae , XXIII,  41;  t.  32,  col.  1058.  — Cf.  « corpus  quo  (anima) 
velut  nuntio  utitur  ad  formandum  in  seipsa  quod  extrinsecus  annuntiatur  ».  De  Gen . 
ad  litt.,  XII,  24,  51;  t.  34,  col.  475. 

(2)  « Sensum  puto  esse,  non  latere  animam  quod  patitur  corpus  ».  De  quantit. 
animae , c.  XXIII,  n.  41;  t.  32,  c.  1058.  — « Jam  video  sic  esse  definiendum,  ut  sen- 
sus sit  passio  corporis  per  seipsam  non  latens  animam,  nam  et  omnis  sensus  hoc 
est  et  omne  hoc,  ut  opinor,  sensus  est  ».  De  quant,  animae , c.  XXV,  n.  48;  t.  32, 
col.  1063.  L’expression  non  latet  est  calquée  sur  le  pr)  Xadeîv  de  Plotin,  Enn., 
IV,  4,  19;  éd.  É.  Bréhier,  t.  IV,  p.  121,  1.  25. 

(3)  Les  indications  éparses  concernant  la  doctrine  classique  des  cinq  sens  n’appor- 
tent rien  d’original.  Concernant  la  nature  des  sensibles,  qui  agissent  sur  les  sens, 
on  notera,  au  contraire,  leur  classification  hiérarchique  selon  leur  degré  de  parti- 
cipation à la  lumière,  agent  actif  de  toute  excitation  physique  : « Quae  cum  ita  sint, 
pertinet  corporis  sensus  ad  visa  corporalia,  qui  per  quinque  quasi  rivulos  distanter 
valentes  distribuitur  : cum  illud  quod  est  subtilissimum  in  corpore,  et  ob  hoc  animae 
vicinius  quam  caetera,  id  est  lux,  primum  per  oculos  sola  diffunditur,  emicatque  in 


CHAPITRE  IV.  — QUATRIÈME  DEGRÉ  : LA  CONNAISSANCE  SENSIBLE  75 

En  ajoutant  que,  par  elle  seule,  cette  passion  n’échappe  pas  à l’âme, 
on  marque  le  caractère  immédiat  de  la  connaissance  sensible.  Cette 
clause  signifie  en  effet  que  la  passion  subie  par  le  corps  suffit  par 
elle-même  à occasionner  la  connaisance  que  l’on  désigne  du  nom 
de  sensation,  sans  qu’aucune  opération  intellectuelle  supplémentaire 
se  trouve  requise.  Par  exemple  : je  vois  de  la  fumée  et  j’en  conclus 
qu’il  y a du  feu;  c’est  bien  par  la  vue  que  je  connais  l’existence  de  la 
fumée,  et  je  puis  même  ajouter  qu’en  un  certain  sens,  c’est  également 
par  la  vue  que  je  sais  l’existence  du  feu,  mais  je  ne  les  connais  pas 
de  la  même  façon.  Dans  le  cas  de  la  fumée,  il  a suffi  d’une  simple 
modification  de  mon  corps  par  un  objet  extérieur  pour  que  j’en  con- 
naisse l’existence  : c’est  donc  une  passion  du  corps  qui  se  fait  connaître 
par  elle-même  et  par  elle  seule;  dans  le  cas  du  feu,  il  a fallu  qu’à 
la  perception  de  la  fumée  vienne  s’ajouter  un  raisonnement  intel- 
lectuel qui  me  permît  d’en  conclure  l’existence  ; la  passion  subie  par 
mon  corps  est  donc  bien,  cette  fois  encore,  l’occasion  de  ma  con- 
naissance; mais  elle  ne  suffit  pas  à la  causer  par  elle  seule,  ce  n’est 
donc  pas  une  sensation.  Ainsi,  pour  interpréter  cette  définition,  il 
convient  de  considérer  l’état  de  « non-ignorance  » où  l’âme  se  trouve 
comme  un  genre  dont  la  sensation  et  la  connaissance  intellectuelle 
seraient  deux  espèces,  à peu  près  comme  l’animalité  est  le  genre  com- 
mun aux  hommes  et  aux  animaux.  Tantôt  l’âme  se  trouve  mise  en 
état  de  non-ignorance  par  sa  vertu  cognitive  propre,  et  l’on  dit  alors 
qu’elle  acquiert  la  science;  tantôt  elle  s’y  trouve  mise  par  une  passion 
que  subit  son  corps,  et  l’on  dit  alors  qu’elle  éprouve  une  sensation  (i). 


radiis  oculorum  ad  visibilia  contuenda;  deinde  mixtura  quadam,  primum  cum  aere 
puro,  secundo  cum  aere  caliginoso  atque  nebuloso,  tertio  cum  corpulentiore  humore, 
quarto  cum  terrena  crassitudine,  quinque  sensus  cum  ipso,  ubi  sola  excellit,  oculorum 
sensu  efficit  : sicut  in  libro  quarto,  itemque  in  septimo  disseruisse  me  recolo  ». 
De  Genesi  ad  litt.,  lib.  XII,  c.  16  n.  32;  t.  34,  col.  466.  — La  théorie  d’après  laquelle 
toute  sensation  visuelle  suppose  des  rayons  émis  par  nos  yeux,  impliquée  dans  ce 
passage,  se  trouve  développée  De  Genesi  ad  litt.,  lib.  IV,  c.  34,  n.  54;  t.  34,  col.  319- 
320.  De  Trinitate,  IX,  3,  3;  t.  42,  c.  962.  — Le  rôle  actif  réservé  à la  lumière  comme 
seul  excitant  sensible  fait  de  toutes  les  autres  sensations  comme  autant  de  sensations 
visuelles  plus  ou  moins  dégradées.  Cette  thèse  s’explique  par  la  conception  pure- 
ment passive  que  saint  Augustin  s’est  faite  de  la  matière  (De  civit.  Dei,  1.  V,  c.  9,  n.  4; 
t.  VII,  col.  1 51- 152);  pour  pouvoir  attribuer  ensuite  quelque  efficace  aux  corps 
sensibles,  il  lui  fallait  en  effet  recourir  à un  principe  matériel  aussi  analogue  que 
possible  à l’esprit  et  participant  dès  lors,  dans  une  certaine  mesure,  de  son  efficace; 
telle  est  précisément  la  lumière  sensible  qui,  sans  être  esprit,  est  cependant  ce  qui 
s’en  rapproche  le  plus  dans  le  monde  des  corps.  (Cf.  « In  corporibus  autem  lux  tenet 
primum  locum  ».  De  lib.  arbit .,  1.  III,  c.  5,  n.  16;  t.  32,  c.  1279.  « ...  corpus  quod 
incorporeo  vicinum  est,  sicut  est  ignis,  vel  potius  lux  et  aer...  » De  Genesi  ad  litt. , 
1.  VII,  c.  15,  n.  21;  t.  34,  col.  363).  Cette  thèse  rejoint  celle  qui  fait  du  feu  un  instru- 
ment de  la  sensation  (De  Genesi  ad  litt.,  VII,  13,  20;  t.  34,  col.  362)  car  la  lumière 
est  de  l’ordre  du  feu.  — Sur  le  développement  de  cette  doctrine  au  moyen  âge,  voir 
Cl.  Baeumker,  Witelo,  p.  454  sv;  et  Étienne  Gilson.  La  philosophie  de  saint  Bona- 
venture , ch.  IX,  p.  274;  ch.  X,  p.  297-298. 

(1)  « Quia  quanquam  sit  aliud  sensus,  aliud  scientia,  illud  tamen  non  latere  utrique 
commune  est;  ut  ipsi  homini  et  bestiae,  quamvis  plurimum  différant,  animal  tamen 


76 


LA  RECHERCHE  DE  DIEU  PAR  L*INTELLIGENCE 


Reste  à savoir  pourquoi  saint  Augustin  ùse  du  détour  de  cette  expres- 
sion négative,  « ne  pas  rester  dans  l’ignorance  »,  lorsqu’il  définit  la 
connaissance  sensible  ? 

Sa  première  préoccupation  est  de  dissocier  strictement  l’objet  perçu 
de  la  sensation  que  nous  en  avons.  Si  éloignée  qu’elle  soit  de  mériter 
le  titre  de  science,  la  sensation  n’en  est  pas  moins  tout  entière  du  côté 
de  la  connaissance  et  de  l’esprit,  alors  que  les  sensibles,  au  contraire, 
se  trouvent  entièrement  du  côté  du  corps  (i).  Point  fondamental, 
d’où  des  conséquences  se  développent  en  une  double  direction. 
D’abord,  en  ce  qui  concerne  les  sensibles,  leur  nature  ne  peut  plus 
être  conçue  désormais  que  comme  excluant  toute  sensation  et  même 
toute  sensibilité.  Si  l’on  dit  que  le  miel  est  doux,  ce  n’est  pas  qu’il 
sente  la  douceur,  mais  parce  qu’il  nous  la  fait  sentir  lorsque  nous  le 
goûtons;  si  nous  disons  : la  lumière  est  brillante,  ce  n’est  pas  qu’elle 
perçoive  sa  propre  clarté,  mais  parce  que  cette  lumière  corporelle, 
qui  ne  voit  pas,  est  recueillie  par  une  lumière  spirituelle  qui  la  voit 
et  la  juge  brillante  (2)  : les  sensibles  contiennent  donc  en  eux  la  cause 
de  la  sensation,  mais  ils  ne  sentent  eux-mêmes  à aucun  degré.  Inver- 
sement, la  sensation  appartiendra  tout  entière  à l’âme,  sans  que  le 
corps  l’éprouve  en  aucune  façon  : sentire  non  est  corporis  sed  animae 
per  corpus.  Distinction  radicale,  qui  soulève  un  problème  dont  la 
discussion  va  retenir  longuement  l’attention  d’Augustin  et  dont  la 
solution  exercera  une  influence  profonde  sur  l’histoire  de  la  pensée 
occidentale.  Problème  d’autant  plus  difficile  à résoudre  qu’Augustin 
ne  fait  rien  pour  diminuer  l’écart  qu’il  vient  de  marquer  entre  l’âme 
et  le  corps.  Tout  au  contraire,  après  avoir  rapporté  uniquement  à 
l’âme  cette  connaissance  sensible  dont  il  vient  de  déclarer  que  le 
corps  est  la  cause,  il  ajoute  que  la  notion  d’une  action  exercée  par  le 
corps  sur  l’âme  est  contradictoire.  Dans  l’univers  hiérarchisé  qui  est 
le  sien,  tous  les  êtres  sont  nécessairement  supérieurs  ou  inférieurs 
les  uns  aux  autres  par  le  fait  seul  qu’ils  sont  différents,  et  c’est  un 
principe  premier,  à ses  yeux,  que  l’inférieur  ne  saurait  en  aucune 
manière  agir  sur  le  supérieur.  Ici,  nous  sommes  en  présence  d’un 
ordre  de  connaissances,  donc  de  réalités  purement  spirituelles,  qui 


esse  commune  est.  Non  latet  enim  quidquid  animae  apparet,  sive  per  temperationem 
corporis,  sive  per  intelligentiae  puritatem,  atque  illud  primum  sensus,  hoc  autem 
alterum  scientia  sibi  vindicavit...  Non  continuo  esse  scientiam  si  quid  non  latet, 
sed  si  per  rationem  non  latet  : cum  autem  per  corpus  non  latet,  sensum  vocari  si 
per  se  ipsam  non  lateat  corporis  passio  ».  De  quantit.  animae , c.  XXX,  n.  58;  t.  32, 
col.  1068. 

(1)  La  doctrine  augustinienne  de  la  sensation  est  une  réinterprétation  de  celle 
de  Plotin,  pour  qui  Pâme  imprime  en  soi  des  images  des  objets  sensibles  perçus 
par  le  corps  qu’elle  anime  : Enn .,  IV,  4,  23,  1.  1-3;  éd.  É.  Bréhier,  t.  IV,  p.  124. 

(2)  Saint  Augustin  se  souvient  ici  de  son  erreur  manichéenne;  d’où  les  textes  : 
De  genesi  ad  litt .,  1.  III,  c.  5,  n.  7;  t.  34,  col.  282,  et  De  genesi  ad  litt.  lib.  imperf.,  c.  5, 
n.  24;  t.  34,  c.  228-229.  — La  formule  qui  suit  se  trouve  loc.  cit.,  t.  34,  col.  282. 


CHAPITRE  IV.  — QUATRIÈME  DEGRÉ  : LA  CONNAISSANCE  SENSIBLE  JJ 


sont  immédiatement  dépendantes  d’états  organiques,  donc  de  réalités 
purement  corporelles;  or  le  corps  est  inférieur  à l’âme,  et  puisque 
nous  supposons  que  l’inférieur  ne  saurait  agir  sur  le  supérieur,  il 
faut  conclure  que  la  passion  subie  par  le  corps  est  incapable  de  pro- 
duire dans  l’âme  une  sensation  (i).  Tel  est  le  paradoxe  auquel  se 
réduit  ce  problème  : comment  concevoir  la  connaissance  sensible, 
s’il  est  vrai  qu’elle  dépende  d’un  état  du  corps,  et  que  cependant 
l’action  d’un  corps  sur  une  âme  soit  inconcevable  ? Augustin  a plusieurs 
fois  touché  cette  difficulté,  mais  il  l’a  discutée  et  résolue  avec  une 
vigueur  incomparable  dans  le  livre  VI  du  De  musica  (2). 

Suivant  une  méthode  qui  lui  est  familière  et  qu’il  a parfois  appliquée 
avec  un  rare  bonheur,  Augustin  va  chercher  la  solution  du  problème, 
non  dans  une  déduction  dialectique  à partir  de  principes  abstraits, 
mais  dans  l’analyse  exhaustive  d’un  fait  de  conscience.  Supposons 
un  vers  quelconque  récité  en  notre  présence,  par  exemple  ce  vers 
de  saint  Ambroise  : 

Deus  creator  omnium. 

Ce  n’est  un  vers  que  par  son  rythme,  et  son  rythme  lui-même 
est  fait  de  nombres,  puisqu’il  doit  sa  qualité  de  vers  à un  rapport 
numérique  entre  des  syllabes  longues  et  des  syllabes  brèves.  Ce  sont 
là  quatre  ïambes;  à quelles  conditions  leur  perception  est-elle  possible 
pour  ma  pensée,  voilà  ce  qu’il  s’agit  d’éclaicir  et  ce  qu’une  sorte 
d’expérience  va  nous  permettre  de  déterminer. 


(1)  L’aspect  paradoxal  du  problème  a été  signalé  par  saint  Augustin  lui-même  : 
« Quia  vero  spiritus  omnis  omni  est  corpore  sine  dubitatione  praestantior,  sequitur 
ut  non  loci  positione,  sed  naturae  dignitate  praestantior  sit  natura  spiritualis  isto 
corporeo  caelo,  etiam  ilia  ubi  rerum  corporalium  exprimuntur  imagines.  Hic  existit 
quiddam  mirabile,  ut  cum  prior  sit  corpore  spiritus,  et  posterior  corporis  imago 
quam  corpus,  tamen  quia  illud  quod  tempore  posterius  est,  fit  in  eo  quod  natura 
prius  est,  praestantior  sit  imago  corporis  in  spiritu  quam  ipsum  corpus  in  substantia 
sua.  Nec  sane  putandum  est  facere  aliquid  corpus  in  spiritu,  tanquam  spiritus 
corpori  facienti,  materiae  vice  subdatur.  Omni  enim  modo  praestantior  est  qui  facit 
ea  re  de  qua  aliquid  facit;  neque  ullo  modo  spiritu  praestantius  est  corpus;  imo 
perspicuo  modo  spiritus  corpore  ».  De  genesi  ad  litt.,  1.  XII,  c.  16,  n.  32-33;  t.  34, 
c.  466-467.  — Cf.  plus  loin  p.  83,  note  1.  — Ce  principe  est  le  rempart  derrière 
lequel  se  retrancheront  les  augustiniens  du  moyen  âge  dans  leur  opposition  contre 
les  doctrines  thomistes;  bien  peu  néanmoins,  et  pas  même  saint  Bonaventure,  n’ose- 
ront le  maintenir  dans  toute  sa  rigueur.  Voir  sur  ce  point  La  philosophie  de  saint 
Bonaventure , ch.  XII,  1;  pp.  338-342. 

(2)  T.  32,  col.  1161  et  sv.  — Les  cinq  premiers  livres  de  cet  ouvrage  sont  con- 
sacrés à des  discussions  de  prosodie  et  de  métrique,  où  la  science  du  rhéteur  encore 
fraîche  se  donne  libre  carrière.  Augustin  déclare  cependant  ne  se  les  être  permises 
qu’afin  d’attirer  vers  l’intelligible  les  esprits  alléchés  par  cet  appât  sensible  : « Illos 
igitur  libros  qui  leget,  inveniet  nos  cum  grammaticis  et  poeticis  animis,  non  habi- 
tandi  electione,  sed  itinerandi  necessitate  versatos  ».  De  musica , lib.  VI,  c.  1,  n.  1; 
t.  32,  col.  1161-1162.  La  doctrine  que  nous  allons  étudier  est  donc  une  étape  dans 
un  itinéraire  : « ut  a corporeis  ad  incorporea  transeamus  ».  Ibid. , c.  2,  n.  2;  col.  1163. 
— Pour  l’hymne  de  saint  Ambroise  à laquelle  appartient  le  vers  suivant,  voir  Confess., 
1.  IX,  c.  12,  n.  32;  éd.  Labriolle,  t.  II,  p.  233. 


7» 


LA  RECHERCHE  DE  DIEU  PAR  L’iNTELLIGENCE 


D’abord,  en  vertu  de  la  distinction  que  nous  avons  introduite  entre 
le  sens  et  le  sensible,  les  nombres  dont  ce  vers  est  constitué  existent 
selon  deux  modes  différents  : ils  se  trouvent  dans  le  mouvement  de 
l’air  qui  produit  le  son,  c’est-à-dire  dans  le  bruit  matériel  que  nous 
entendons,  ce  qui  fait  un  premier  genre  de  nombres;  mais  ils  se 
trouvent  aussi  dans  le  sens  de  celui  qui  les  entend,  ce  qui  fait  un 
deuxième  genre  de  nombres.  De  plus,  tel  que  nous  le  trouvons  con- 
stitué, ce  vers  n’a  pas  en  soi  une  existence  absolue;  bien  que  le  nombre 
des  pieds  dont  il  se  compose  et  leurs  rapports  demeurent  invariables, 
sa  longueur  dépend  de  la  manière  dont  on  le  prononce;  sans  une  voix 
qui  soit  elle-même  rythmée  et  « nombreuse  »,  capable  par  conséquent 
de  communiquer  au  mouvement  de  l’air  qui  frappe  notre  oreille  'son 
nombre  intérieur  et  son  rythme,  jamais  l’impression  sensible  ne 
saurait  devenir  une  musique  : voici  donc  un  troisième  nombre,  celui 
de  la  voix  qui  prononce  le  vers,  qui  vient  se  joindre  aux  deux  premiers. 
Et  en  voici  un  quatrième.  Ce  vers  que  l’on  vient  de  prononcer  devant 
nous,  c’est  le  premier  vers  d’une  hymne  de  saint  Ambroise;  nous 
l’avons  donc  reconnu;  et  nous  ne  pouvions  le  reconnaître  que  parce 
qu’il  était  déjà  présent  dans  notre  mémoire,  là  où  il  y a une  parole 
intérieure  capable  de  le  prononcer  pour  soi  seule  et  sans  frapper 
aucune  oreille.  Ce  n’est  pas  tout;  car  nous  ne  nous  contentons  pas 
d’écouter  le  vers  que  l’on  prononce,  nous  jugeons  spontanément  la 
manière  dont  on  le  prononce,  selon  que  le  rapport  des  pieds  qui  le 
composent  est  bien  ou  mal  observé  par  le  récitant.  Ce  cinquième  et 
dernier  genre  de  nombres  est  impliqué  dans  les  jugements  par  lesquels 
nous  décrétons  qu’un  vers  est  prononcé  trop  lentement  ou  trop  vite 
et  que  la  diction  de  son  interprète  nous  plaît  ou  nous  déplaît.  Donnons- 
leur  des  noms  pour  la  commodité  du  discours  et  nous  aurons  : les 
nombres  sonores,  les  nombres  entendus,  les  nombres  proférés,  les 
nombres  retenus,  les  nombres  juges  (i).  La  question  qui  se  pose  est 
de  savoir  dans  quel  Ordre  ils  se  conditionnent  les  uns  les  autres. 

Aucune  hésitation  n’est  possible  quant  au  plus  parfait  de  tous  les 
genres  de  nombres;  c’est  le  dernier,  puisqu’il  implique  tous  les  autres, 
alors  que  les  autres  ne  l’impliquent  pas  nécessairement.  L’impression 
spontanée,  et  antérieure  à toute  réflexion,  de  plaisir  ou  de  peine  que 
nous  éprouvons  en  entendant  prononcer  un  vers  comme  il  faut  ou 
d’une  manière  incorrecte,  n’implique  pas  seulement  que  les  nombres 
existent  dans  l’âme  qui  les  perçoit,  mais  encore  qu’ils  y existent  sous 
un  mode  particulièrement  parfait  et  éminent,  puisque  ces  nombres 
y sont  sous  une  forme  telle  qu’ils  nous  permettent  déjuger  les  autres. 


(i)  Voici  leur  énumération  selon  l’ordre  définitif  que  leur  assignera  l’analyse  de 
saint  Augustin  : « Vocentur  ergo  primi  judiciales  ( judiciaires ),  secundi  progressons 
(proférés),  tertii  occursores  (entendus),  quarti  recordabiles  (retenus  par  la  mémoire ), 
quinti  sonantes  (sonores)  ».  De  musica,  1.  VT,  c.  6,  n.  16;  t.  32,  col.  1172. 


CHAPITRE  IV.  — QUATRIÈME  DEGRÉ  : LA  CONNAISSANCE  SENSIBLE  79 

Étant  la  règle,  ils  remportent  inévitablement  sur  ceux  qui  doivent  s’y 
conformer  (1).  Pour  la  seconde  place,  il  convient  de  faire  passer  avant 
tous  les  autres  ceux  qui  les  produisent;  les  quatre  derniers  genres  de 
nombres  sont  en  effet  tous  soumis  à la  juridiction  des  premiers,  mais 
certains  d’entre  eux  présentent  ce  caractère  éminent  d’être  causes 
des  trois  autres;  ce  sont  les  nombres  proférés  par  la  voix,  et  ce  sont 
donc  eux  que  nous  placerons  immédiatement  après  les  nombres 
idéaux. 

Beaucoup  plus  délicate  est  l’attribution  d’un  rang  aux  trois  derniers 
genres  de  nombres.  Il  est  clair,  en  effet,  que  le  premier  principe  de 
classification  ne  saurait  plus  jouer  sur  ce  terrain;  tous  les  nombres 
qui  restent  sont  également  des  nombres  jugés.  Quant  au  second 
principe  que  nous  avons  invoqué,  son  emploi  n’est  pas  ici  des  plus 
faciles.  Pour  placer  ceux  qui  agissent  avant  ceux  qui  résultent  de 
l’action  des  premiers,  il  faut  d’abord  savoir  quels  sont  ceux  d’entre  ces 
nombres  qui  produisent  les  autres.  Au  premier  abord,  il  semble 
évident  que  ce  soient  les  nombres  sonores,  puisque  les  autres  ne 
pourraient  être  ni  entendus  par  le  sens  ni  retenus  par  la  mémoire, 
sans  l’ébranlement  de  l’air  qui  constitue  les  premiers;  mais,  d’autre 
part,  comment  faire  passer  un  mouvement  corporel,  tel  que  l’excitation 
sonore,  avant  la  sensation  et  le  souvenir  spirituels  que  nous  en  avons  ? 
Plus  précisément  encore,  comment  concevoir  que  le  corps,  c’est-à-dire 
du  matériel,  puisse  produire  un  effet  quelconque  dans  l’âme  et  agir 
sur  elle  ? Mirare  potins  quod  facere  aliquid  in  anima  corpus  pot  est  (2). 
Voilà  le  paradoxe  dont  il  s’agit  d’extraire  ce  qu’il  peut  contenir  de 
vérité. 

Parvenus  en  ce  point  de  notre  analyse,  l’objection  se  dresse  donc 
devant  nous  dans  toute  sa  force  et  nous  pose,  en  quelque  sorte,  la 
question  préalable.  Ce  qui  nous  gêne,  c’est  de  faire  passer  des  sons 
corporels  avant  les  sons  spirituels  qu’ils  produisent  ; mais  il  faudrait 
savoir  d’abord  s’ils  les  produisent.  La  véritable  question,  pour  qui 
scrute  à fond  ce  problème,  c’est  donc  beaucoup  moins  l’ordre  à intro- 
duire entre  les  éléments  complexes  d’une  perception  que  la  possibilité 
même  de  la  sensation.  Si  l’âme  est  véritablement  supérieure  au  corps, 
et  s’il  est  contradictoire  d’admettre  que  le  supérieur  se  comporte 
comme  une  matière  sur  laquelle  l’inférieur  pourrait  agir  pour  le 
modifier,  il  devient  par  là  même  impossible  d’admettre  que  les  nombres 
sonores  soient  capables  d’engendrer  dans  l’âme  les  nombres  entendus 


(1)  Ibid.,  c.  4,  n.  6;  col.  1165.  — Le  principe  au  nom  duquel  Augustin  leur  assigne 
la  première  place  est  donc  que  : « non  de  illis  posset  (s cil.  hoc  numerorum  genus), 
nisi  excelleret,  judicare  »;  le  principe  au  nom  duquel  nous  allons  le  voir  assigner  la 
seconde  doit  être  différent,  puisque  les  quatre  genres  qui  restent  sont  également 
jugés  par  le  premier;  ce  nouveau  principe  sera  que  : « facientes  factis  jure  antepo- 
nuntur  »;  Ibid. , n.  6;  col.  1166. 

(2)  Ibid.,  n.  7;  col.  1166. 


8o 


LA  RECHERCHE  DE  DIEU  PAR  L’iNTELLIGENCE 


et  retenus.  D’où  cette  conclusion  inévitable  : lorsque  nous  entendons, 
les  nombres  qui  se  produisent  dans  l’âme  ne  sont  pas  produits  par 
ceux  qui  se  trouvent  dans  les  sons  : non  ergo,  cum  audimus,  fiunt  in 
anima  numeri  ab  iis  quos  in  sonis  cognoscimus  (i).  Mais  alors,  d’où 
proviennent-ils,  et  comment  une  sensation  en  général  est-elle  possible  ? 

Posée  en  ces  termes,  la  question  déborde  manifestement  les  limites 
de  la  connaissance  sensible  et  va  rejoindre  le  problème  plus  vaste  des 
rapports  de  l’âme  et  du  corps.  On  se  représente  trop  souvent  l’âme 
humaine  comme  un  pur  esprit  déchu  et  devenu  prisonnier  de  son 
corps.  En  réalité,  ainsi  que  nous  l’avons  vu,  l’âme  fut  primitivement 
créée  par  Dieu  avec  le  désir  du  corps  qu’elle  anime  et  auquel  elle  veut 
s’unir.  Problème  sur  lequel  l’Écriture  ne  nous  donne  pas  de  réponse 
décisive,  que  la  raison  ne  résout  peut-être  pas  à l’aide  d’arguments 
évidents,  mais  qu’une  expérience  intérieure  de  chaque  instant  nous 
invite  à résoudre  en  ce  sens.  L’amour  de  la  vie  qui  nous  tient,  n’est-ce 
pas  cet  amour  même  de  l’âme  pour  le  corps  qu’elle  anime,  qui  la 
poursuivra  jusqu’à  ce  que  ce  corps  lui  soit  rendu  ressuscité  et 
glorieux  (2)  ? Le  rôle  qu’elle  joue  dans  le  corps,  n’est-ce  pas  de  lui 
conférer  la  vie  ? Factus  est  homo  in  animam  vivam , dit  l’Écriture  ( Gen.y 
I,  21).  Or  faire  vivre  un  corps,  c’est  lui  conférer  son  unité  en  mainte- 
nant l’accord  de  ses  parties  et  en  le  défendant  contre  toutes  les  actions 
nocives  qui  peuvent  le  menacer  de  l’extérieur  (3).  Il  s’agit  donc 
maintenant  de  chercher,  si,  pour  mieux  assurer  cette  défense,  l’âme 
ne  doit  pas  percevoir  les  modifications  dont  les  objets  extérieurs 
affectent  le  corps  qu’elle  anime,  de  sorte  que  ses  fonctions  animatrices 
impliqueraient  la  sensation. 


(1)  Ibid.,  VI,  5,  n.  8;  col.  1168.  Ce  principe  est  formel.  Lorsque  Augustin  parle 
ailleurs  d’une  génération  d’espèces  spirituelles  par  des  espèces  corporelles  (texte 
cité  p.  73,  note  3 et  74)  il  faut  donc  sous-entendre  : au  sens  où  cette  génération  est 
possible;  c’est-à-dire  que  l’objet  agit  sur  notre  corps  et  y engendre  son  espèce,  mais 
que  l’âme  engendre  ensuite  en  soi  l’espèce  sensible  dont  elle  tire  ultérieurement  par 
son  action  les  espèces  plus  hautes.  Bien  loin  de  « faire  progresser  un  peu  la  question  », 
l’article  de  B.  Romeyer  {Archive  de  Philosophie , 1930,  VII,  2;  pp.  224-226)  nous 
semble  la  rendre  plus  obscure,  car  en  interprétant  au  pied  de  la  lettre  le  texte  du  De 
Trinit.,  XI,  9,  16,  il  met  saint  Augustin  en  pleine  contradiction  avec  lui-même. 
Nous  préférons  interpréter  un  texte  accidentel  en  fonction  du  traité  où  la  question 
est  discutée  ex  professo. 

(2)  « Sed  si  ad  hoc  fit  anima,  ut  mittatur  in  corpus,  quaeri  potest  utrum,  si  noluerit, 
compellatur?  Sed  melius  creditur  hoc  naturaliter  velle,  id  est,  in  ea  natura  creari 
ut  velit,  sicut  naturale  nobis  est  velle  vivere  ».  De  gen.  ad  litt .,  1.  VII,  c.  27,  n.  38; 
t.  34,  c.  369.  — C’est  ce  même  amour  de  l’âme  pour  son  corps  qui  fait  que  la  résur- 
rection des  corps  sera  nécessaire  à la  parfaite  béatitude  des  âmes  : « quo  appetitu 
retardatur  quodammodo  ne  tota  intentione  pergat  in  illud  summum  coelum,  quamdiu 
non  subest  corpus,  cujus  administratione  appetitus  ille  conquiescat  ».  Op.  cit.,  1.  XII 
c.  35,  n.  68;  t.  34,  c.  483. 

(3)  « Nam  et  ipse  corporis  dolor  in  quolibet  animante  magna  et  mirabilis  animae 
vis  est,  quae  illam  compagem  ineffabili  permixtione  vitaliter  continet,  et  in  quamdam 
sui  moduli  redigit  unitatem,  cum  eam  non  indifferenter,  sed,  ut  ita  dicam,  indi- 
gnanter,  patitur  corrumpi  atque  dissolvi  ».  Op.  cit.,  1.  III,  c.  16,  n.  25;  t.  34,  c.  290. 


CHAPITRE  IV.  — QUATRIÈME  DEGRÉ  : LA  CONNAISSANCE  SENSIBLE  8l 

En  fait,  si  Ton  dit  que  les  animaux  vivent  vraiment  tandis  que  les 
plantes  ne  font  que  végéter,  c’est  avant  tout  parce  qu’ils  sentent  (i); 
vivre  est  donc  inséparable  de  sentir,  d’où  il  résulte,  réciproquement, 
que  la  sensation  doit  n’être  qu’une  fonction  vitale  exercée  par  l’âme 
dans  le  corps  et  à son  bénéfice.  S’il  en  était  ainsi,  toute  la  difficulté 
du  problème  qui  nous  arrête  tiendrait  à ce  que  l’on  oublie  le  rôle 
éminemment  actif  joué  par  l’âme  dans  l’économie  d’un  être  vivant. 
Bien  loin  d’être  là  pour  subir  et  pour  recevoir,  elle  n’y  est  que  pour 
agir  et  donner.  Au  fond,  son  nom  seul  suffit  à désigner  clairement 
les  fonctions  qu’elle  y exerce;  une  âme,  c’est  une  animatrice,  c’est-à- 
dire  une  force  spirituelle  qui  agit  continuellement  au  dedans  du  corps 
soumis  par  Dieu  à sa  domination  (2).  Tout  ce  qu’il  y a de  contradic- 
toire dans  le  problème  de  la  sensation  tel  que  nous  l’avons  posé, 
viendrait  donc  de  ce  que  nous  l’avons  conçue  comme  essentiellement 
passive;  que  la  sensation  devienne  au  contraire  une  action  de  l’âme, 
et  la  difficulté  se  trouvera  peut-être  levée. 

Pour  savoir  s’il  en  est  ainsi,  considérons  le  type  de  sensations  le 
plus  simple  et  le  plus  manifestement  lié  au  corps  : le  plaisir  et  la 
douleur.  Leurs  conditions  organiques  sont  évidentes  et  dans  aucun 
cas  l’aspect  passif  de  la  sensation  ne  saurait  plus  difficilement  être 
méconnu;  il  n’en  n’est  pas  moins  possible  d’en  rendre  compte  sans 
attribuer  à l’âme  elle-même  aucune  passivité.  Tandis  qu’elle  veille, 
ainsi  que  nous  l’avons  supposé,  pour  assurer  les  fonctions  du  corps 
qu’elle  anime,  ce  corps  demeure  continuellement  soumis  à l’action 
des  autres  corps.  Cette  action  peut  s’exercer,  selon  les  cas,  de  manière 
à faciliter  les  opérations  naturelles  du  corps  ou  de  manière  à les 
contrarier.  Lorsque  l’excitation  extérieure  est  nuisible  au  corps,  elle 
détermine  une  gêne  qui  rend  plus  difficile  l’exercice  de  ses  fonctions; 
l’âme,  qui  tend  sans  cesse  à les  assurer,  doit  donc  faire  effort  pour 
écarter  cet  obstacle,  et  elle  n’oblige  qu’à  grand  peine  la  matière  corpo- 
relle qui  lui  est  soumise  à fonctionner  comme  elle  le  doit;  son  rôle 
habituel  d’animatrice  exige  donc  à ce  moment  un  effort  supplémen- 
taire d’attention.  Dès  lors,  il  va  de  soi  que  l’objet  de  son  attention  ne 
saurait  lui  échapper;  elle  ne  peut  rester  dans  l’ignorance  de  la  passion 


(1)  Lib.  de  quant,  animae,  cap.  19,  n.  33;  t.  32,  c.  1054.  — Cf.  « Haec  igitur  primo, 
quod  cuivis  animadvertere  facile  est,  corpus  hoc  terrenum  atque  mortale  praesentia 
sua  vivificat,  colligit  in  unum  atque  in  uno  tenet,  diffluere  atque  contabescere  non 
sinit;  alimenta  per  membra  aequaliter,  suis  cuique  redditis,  distribui  facit;  congru- 
entiam  ejus  modumque  conservât,  non  tantum  in  pulchritudine,  sed  etiam  in 
crescendo  atquè  gignendo...  Ascende  itaque  alterum  gradum,  et  vide  quid  possit 
anima  in  sensibus,  ubi  evidentior  manifestiorque  vita  intelligitur  ».  Op.  cit.y  c.  33, 
n.  70-71;  t.  32,  c.  1074.  Cette  dernière  formule  met  en  pleine  évidence  le  caractère 
vital  de  la  sensation. 

(2)  « Ego  enim  ab  anima  hoc  corpus  animari  non  puto,  nisi  intentione  facientis. 
Nec  ab  isto  quidquam  illam  pati  arbitror,  sed  facere  de  illo  et  in  illo  tanquam  subjecto 
divinitus  dominationi  suae  ».  De  musica,  1.  VI,  c.  5,  n.  9;  t.  32,  col.  1168. 


82 


LA  RECHERCHE  DE  DIEU  PAR  L’iNTELLIGENCE 


corporelle  qui  exige  d’elle  cet  effort  exceptionnel,  et  c’est  cela  même 
qui  constitue  la  sensation  de  douleur  (i).  On  nomme  donc  sensation 
de  douleur  l’acte  d’attention  exercé  par  l’âme  sur  une  modification 
nocive  du  corps  qu’elle  anime.  Reste  à savoir  si  cette  définition  serait 
susceptible  d’être  généralisée. 

Elle  peut  d’abord,  diversement  modifiée,  s’étendre  des  sensations 
de  douleur  aux  sensations  de  plaisir  et  à toutes  les  autres  sensations 
organiques.  La  faim  ou  la  soif  ne  sont  pas  autre  chose  que  l’attention 
spécialement  portée  par  l’âme  au  manque  d’aliments  ou  de  boisson 
dont  souffre  momentanément  son  corps.  Que  ces  aliments  viennent  à 
lui  être  offerts  et  rétablissent  l’équilibre  corporel  momentanément 
détruit  par  le  besoin,  l’âme  ne  sera  pas  sans  s’y  montrer  attentive,  et 
la  sensation  qu’elle  éprouvera  sera  celle  du  plaisir.  L’excès  d’aliments 
ainsi  ingérés  devient-il  pour  le  corps  une  gêne  au  point  d’en  retarder 
les  opérations,  l’âme  s’en  aperçoit  et  éprouve  des  sensations  internes 
de  crudité.  Il  en  va  de  même  pour  toutes  les  autres  affections  morbides 
du  corps  dont  elle  a la  charge  et  il  ne  saurait  y avoir,  dans  cet  ordre 
de  faits,  aucune  difficulté. 

Mais  il  ne  saurait  y en  avoir  davantage  dans  aucun  autre  ordre  de 
sensations,  quelle  qu’en  soit  la  nature.  Pour  nous  en  tenir  à l’exemple 
que  nous  avons  entrepris  d’analyser,  considérons  les  sensations 
sonores  que  provoque  en  nous  la  lecture  d’un  vers  proféré  à haute 
voix.  Nul  ne  doutera  que  le  mouvement  de  l’air  qui  constitue  le  son 
physique  et  matériel  ne  produise  un  effet  sur  nos  oreilles  ; or  l’oreille 
est  l’un  des  organes  d’un  corps  animé;  elle  est  donc  elle-même  animée, 
ce  qui  veut  dire  qu’au  moment  où  cet  organe  subit  la  percussion 
de  l’air  extérieur  qu’on  nomme  le  son,  l’âme  exerçait  déjà  en  lui 
son  œuvre  animatrice.  Peut-on  croire  qu’au  moment  où  l’oreille  est 
frappée  par  le  son,  l’âme  puisse  cesser  d’y  entretenir  le  mouvement 
vital  qu’elle  y entretient  continuellement  ? Évidemment  non,  puisque 
cette  oreille  n’a  pas  cessé  un  instant  d’être  une  oreille  vivante.  Peut-on 
supposer,  d’autre  part,  que  son  action  sur  l’oreille  qu’elle  anime 
soit  identique  lorsque  le  mouvement  sonore  de  l’air  extérieur  l’ébranle 
et  lorsqu’il  ne  l’ébranle  pas  ? Il  faudrait  pour  cela  que  l’âme  fût  infidèle 
à sa  fonction  propre,  qui  est  précisément  de  veiller  à toutes  les  modi- 
fications importantes  subies  par  son  corps,  pour  assurer  le  bon  fonc- 


(i)  « Corporalia  ergo  quaecumque  huic  corpori  ingeruntur  aut  objiciuntur  extrin- 
secus,  non  in  anima,  sed  in  ipso  corpore  aliquid  faciunt,  quod  operi  ejus  aut  adver- 
setur  aut  congruat.  Ideoque  cum  renititur  adversanti,  et  materiam  sibi  subjectam 
in  operis  sui  vias  difficulter  impingit,  fit  attentior  ex  difficultate  in  actionem;  quae 
difficultas,  propter  attentionem  cum  eam  non  latet,  sentire  dicitur  et  hoc  vocatur 
dolor  aut  labor  ».  De  musica,  1.  VI,  c.  5,  n.  9;  t.  32,  col.  1168.  — Cf.  De  Genesi  ad 
litt.y  1.  VII,  c.  14,  n.  20;  t.  34,  c.  363.  Epist.  118,  24;  t.  33,  n.  24,  col.  443-444.  — On 
comparera  utilement,  non  pour  la  terminologie,  mais  pour  les  tendances  générales, 
Plotin,  Enn.y  IV,  3,  21-22,  éd.  É.  Bréhier,  pp.  89-90;  et  IV,  4,  19;  pp.  120-121. 


CHAPITRE  IV.  — QUATRIÈME  DEGRÉ  .*  LA  CONNAISSANCE  SENSIBLE  83 

tionnement  de  ses  organes.  Mais  s’il  en  va  de  même  pour  les  sensations 
auditives,  visuelles,  olfactives,  gustatives  et  tactiles,  le  problème  va 
se  trouver  complètement  retourné.  On  demandait  comment  le  corps 
peut  agir  sur  l’âme,  alors  qu’il  se  passe  en  réalité  tout  autre  chose. 
C’est  l’âme  qui  agit  et  veille  en  permanence  dans  chacun  des  organes 
du  corps  auquel  elle  est  présente.  Ce  corps  se  trouve  dans  l’embarras, 
ou  il  est  au  contraire  satisfait  et,  dans  les  deux  cas,  il  a besoin  que 
l’âme  le  sache;  la  passion  matérielle  qu’il  subit  est  donc  bien  plutôt 
un  appel  lancé  vers  l’âme  par  le  corps  qu’une  action  exercée  par  le 
corps  sur  l’âme  (i).  Tout  se  passe  comme  si  l’attention  de  l’âme  au 
corps  se  portait  sur  les  modifications  favorables  ou  défavorables  qu’il 
subit,  de  sorte  que  ses  actes  d’attention  aux  modifications  exception- 
nelles que  le  corps  subit  fussent  nos  sensations  mêmes. 

Doctrine  qui  satisfait  pleinement  aux  exigences  d’un  spiritualisme 
absolu,  et  qui  ne  méconnaît  pas  néanmoins  ce  fait,  que  la  sensation 
constitue,  comme  par  essence,  un  état  passif.  Lorsqu’on  la  compare 
au  corps,  elle  s’offre  à nous  sous  un  aspect  éminemment  actif.  Non 
seulement  les  termes  dont  use  saint  Augustin  sont  formels  à cet 
égard  (2)  : exserit  attentiores  actiones...',  quibus  actionibus...',  has  opéra - 


(1)  « Et  ne  longum  faciam,  videtur  mihi  anima  cum  sentit  in  corpore,  non  ab  illo 
aliquid  pati,  sed  in  ejus  passionibus  attentius  agere,  et  has  actiones  sive  faciles 
propter  convenientiam,  sive  difficiles  propter  inconvenientiam,  non  eam  latere  : et 
hoc  totum  est  quod  sentire  dicitur.  Sed  iste  sensus,  qui  etiam  dum  nihil  sentimus, 
inest  tamen,  instrumentum  est  corporis,  quod  ea  temperatione  agitur  ab  anima,  ut 
in  eo  sit  ad  passiones  corporis  cum  attentione  agendas  paratior,  similia  similibus 
ut  adjungat,  repellatque  quod  noxium  est.  Agit  porro,  ut  opinor,  luminosum  aliquid 
in  oculis,  aérium  serenissimum  et  mobilissimum  in  auribus,  caliginosum  in  naribus, 
in  ore  humidum,  in  tactu  terrenum  et  quasi  lutulentum.  Sed  sive  hac  sive  alia  distri- 
butione  ista  conjiciantur,  agit  haec  anima  cum  quiète,  si  ea  quae  insunt  in  unitate 
valetudinis,  quasi  familiari  quadam  consensione  cesserunt.  Cum  autem  adhibentur 
ea  quae  nonnulla,  ut  ita  dicam,  alteritate  corpus  afficiunt,  exserit  attentiores  actiones, 
suis  quibusque  locis  atque  instrumentis  accommodatas  : tune  videre,  vel  audire, 
vel  olfacere,  vel  gustare,  vel  tangendo  sentire  dicitur;  quibus  actionibus  congrua 
libenter  associât,  et  moleste  obsistit  incongruis.  Has  operationes  passionibus  corporis 
puto  animam  exhibere  cum  sentit,  non  easdem  passiones  recipere  ».  De  musica, 
1.  VT,  c.  5,  n.  10;  t.  32,  col.  1169.  — La  doctrine  augustinienne  de  la  sensation  a été 
très  bien  comprise  par  Ferraz,  La  psychologie  de  saint  Augustin , pp.  1 17-124.  Le 
mentalisme  accentué  de  cette  théorie  de  la  sensation  s’explique  sans  doute  par  la 
préoccupation  très  vive  chez  Augustin  de  réagir  contre  le  sensualisme  matérialiste 
de  Démocrite  et  d’Épicure.  Voir  Epist.  118,  29;  t.  33,  col.  446.  De  là  aussi  tous 
les  arguments  fondés  sur  la  disproportion  entre  l’esprit  qui  perçoit  et  l’objet  perçu. 

(2)  « Quamvis  ergo  prius  videamus  aliquod  corpus,  quod  antea  non  videramus, 
atque  inde  incipiat  imago  ejus  esse  in  spiritu  nostro,  quo  illud  cum  absens  fuerit 
recordemur  : tamen  eamdem  ejus  imaginem  non  corpus  in  spiritu,  sed  ipse  spiritus 
in  seipso  facit  celeritate  mirabili,  quae  ineffabiliter  longe  est  a corporis  tarditate  ». 
De  Genesi  ad  litt.,  1.  XII,  c.  17,  n.  33;  t.  34,  col.  467.  Ce  texte,  avec  l’expression 
« celeritate  mirabili  »,  sera  constamment  reproduit  au  cours  du  moyen  âge.  — 
« Neque  enim  corpus  sentit,  sed  anima  per  corpus,  quo  velut  nuntio  utitur  ad 
formandum  in  seipsa  quod  extrinsecus  nuntiatur  ».  Ibid.,  c.  XXIV,  n.  51;  t.  34, 
c.  475.  — Ferkaz,  op.  cit.,  pp.  121-122,  rapproche  la  doctrine  augustinienne  de  la 
sensation  de  Plotin,  Ennéad.,  IV,  6,  2 et  IV,  6,  19.  On  ajoutera  : pour  les 
sensations  conçues  comme  des  actions  : Enn.,  III,  6,  2;  IV,  6,  2;  IV,  6,  3;  comme 


84  LA  RECHERCHE  DE  DIEU  PAR  L’iNTELLIGENCE 

tiones...\  mais  encore  la  définition  même  que  nous  nous  proposions 
d'expliquer  est  soigneusement  construite  en  vue  d’éliminer  toute 
idée  d’une  action  exercée  par  le  corps  sur  l’âme,  pour  faire  de  la 
sensation  une  action  de  l’âme  intérieure  à l’âme  même.  Telle  est,  en 
dernière  analyse,  la  raison  du  détour  que  prend  saint  Augustin  pour  la 
définir.  Le  non  latet  indique  précisément  que  l’âme  est  une  force 
spirituelle  toujours  vigilante  et  présente;  pour  sentir,  elle  n’a  rien  à 
recevoir  des  organes  qu’elle  vivifie;  il  suffit  que  les  modifications 
subies  par  ces  organes  ne  lui  échappent  pas  et  pénètrent  dans  le  champ 
de  son  attention.  Par  un  autre  aspect  cependant,  la  sensation  demeure 
un  état  passif,  encore  qu’elle  le  soit  en  un  autre  sens  qu’on  ne  l’imagine 
d’ordinaire  : c’est  une  passion  subie  par  l’âme  en  conséquence  d’une 
action  qu’elle  exerce  sur  elle-même  (1),  et  qu’elle  est  obligée  d’exercer 
sur  soi  en  conséquence  de  son  union  avec  le  corps.  Cette  sensation 
qu’elle  ne  saurait  recevoir  toute  faite  du  dehors,  il  faut  bien  en  effet 
que  l’âme  la  tire  de  soi,  et  par  conséquent  aussi  qu’elle  donne  quelque 
chose  de  sa  propre  substance  pour  la  former  (2).  Bien  plus,  encore 
qu’elle  ne  subisse  d’action  que  de  soi-même,  lorsqu’elle  sent,  il  n’en 
faut  pas  moins  qu’elle  s’use  et  se  consume  en  quelque  sorte  elle-même 
au  bénéfice  de  son  corps  pour  s’accommoder  ainsi  à lui  et  veiller  sur 
lui.  Elle  produit  donc,  elle  qui  lui  est  essentiellement  supérieure,  des 
images  de  son  inférieur,  se  désertant  en  quelque  sorte  elle-même  (3) 
à son  profit.  Combien  tyrannique  et  dégradant  peut  devenir  cet 
asservissement  à la  sensation  (4),  ce  n’est  pas  ici  le  lieu  de  l’examiner; 
qu’il  suffise  présentement  d’avoir  marqué  le  principe  métaphysique 
dont  il  tient  son  véritable  caractère  : ce  ne  peut  être  que  la  servitude 
d’une  âme  qui  se  met  au  service  d’un  corps,  bien  qu’elle  lui  demeure 
irréductiblement  transcendante  jusque  dans  l’acte  même  de  la  sen- 
sation par  lequel  elle  s’y  soumet. 

Lorsqu’on  a poussé  l’analyse  jusqu’à  ce  point,  on  voit  apparaître 
une  conclusion  que  son  développement  ultérieur  va  rendre  de  plus 
en  plus  inévitable  : sans  pensée,  pas  de  sensation.  Pour  achever  de 


des  jugements  : Enn .,  III,  6,  1;  IV,  3,  23;  IV,  3,  26  ; et  même  comme  des  sortes  de 
contemplations  intelligibles  : I,  1,7.  — Ch.  Boyer,  Vidée  de  vérité  dans  la  philosophie 
de  saint  Augustin , indique  III,  6,  2 (op.  cit.,  p.  171). 

(1)  L’expression  et  la  doctrine  sont  empruntées  à Plotin,  Enn.  IV,  4,  23;  éd. 
É.  Bréhier,  t.  IV,  p.  124,  lignes  1-3. 

(2)  L’expression  est  d’Augustin  lui-même  : « Dat  enim  {anima)  eis  {corporum 
imaginibus)  formandis  quiddam  substantiae  suae  ».  De  Trinitate , lib.  X,  c.  5,  n.  7; 
t.  42,  col.  977. 

(3)  « Cum  autem  ab  eisdem  suis  operationibus  aliquid  patitur,  a seipsa  patitur, 
non  a corpore,  sed  plane  cum  se  accommodât  corpori;  et  ideo  apud  seipsam  minus 
est,  quia  corpus  semper  minus  quam  ipsa  est  ».  De  musica , 1.  VI,  c.  5,  n.  12;  t.  32, 
col.  1169-1170. 

(4)  De  utilitate  credendi , I,  1;  t.  42,  c.  65.  Voir  également  De  musica , 1.  VI,  c.  4, 
n.  7;  t.  32,  col.  1166-1167;  c.  5,  n.  14;  t.  32,  col.  1170-1171.  De  Trinitate , loc.  cit.> 
note  2.  Cf.  chapitre  V,  § 3. 


CHAPITRE  IV.  — QUATRIÈME  DEGRÉ  : LA  CONNAISSANCE  SENSIBLE  85 

nous  en  convaincre,  il  nous  suffira  de  mettre  en  évidence  toute  l’acti- 
vité spirituelle  impliquée  dans  la  sensation  d’un  son  matériel,  tel  que 
le  nombre  sonore  dont  nous  avons  déjà  parlé. 

Voici,  disions-nous,  un  ébranlement  extérieur  qui  frappe  l’air  et 
dont  le  mouvement  parvient  à mon  oreille;  il  modifie  donc  l’état  dans 
lequel  se  trouvait  l’un  des  organes  de  mon  corps  et,  jusqu’ici,  nous  ne 
constatons  ni  sensation  ni  la  moindre  trace  de  pensée  : c’est  la  matière 
seule  qui  se  trouve  intéressée  et  nous  sommes  encore  au  plus  bas 
degré,  qui  est  celui  de  l’excitation.  Mais  l’âme  va  se  tourner  vers  cette 
modification  corporelle  et  produire  en  soi  la  sensation  sonore,  le  son 
entendu.  Cette  fois,  nous  sommes  passés  du  domaine  du  corps  dans 
celui  de  la  pensée,  et  peut-être  même  y sommes-nous  plus  profon- 
dément engagés  déjà  que  nous  ne  croyons,  car,  sans  le  savoir,  nous 
avons  atteint  le  troisième  degré  en  même  temps  que  le  deuxième.  Je 
parle  en  effet  d’entendre  un  vers  et  de  juger  la  qualité  du  rythme 
selon  lequel  on  le  récite;  mais  jamais  mon  oreille  ne  me  permettra 
d’entendre  un  vers;  je  n’entends  pas  même  un  mot,  ni  une  syllabe,  car 
une  syllabe  est  un  son  d’une  certaine  durée,  avec  un  commencement, 
un  milieu  et  une  fin.  Ce  que  je  veux  dire,  lorsque  je  déclare  que 
j’entends  une  syllabe  longue,  c’est  donc  que  ma  mémoire  conserve 
à la  fin  de  la  sensation  le  souvenir  de  son  début,  ainsi  que  de  tous  les 
moments  intermédiaires,  et  qu’elle  les  additionne.  Mais  ceci  reste 
vrai  même  de  la  syllabe  la  plus  brève  de  toutes,  car  elle  dure  si  peu 
que  ce  soit,  et  la  mémoire  se  trouve  par  conséquent  impliquée  dans 
la  plus  brève  de  nos  sensations.  Or,  la  mémoire  est  plus  manifestement 
encore  de  la  pensée  pure  que  la  sensation  sonore  élémentaire  produite 
par  notre  âme,  et  l’on  voit  éclater  ici  tout  ce  que  l’âme  introduit  en 
effet  dans  la  connaissance  sensible,  puisqu’elle  ne  la  juge  pas  seule- 
ment, mais  qu’elle  la  crée.  Nous  parlions  d’abord  de  rythmes  con- 
servés dans  la  mémoire  et  qui  nous  permettaient  d’apprécier  la  manière 
dont  un  vers  prononcé  devant  nous  sonne  à nos  oreilles;  il  faut  donc 
aller  plus  loin  maintenant  : ce  sont  ces  rythmes  intérieurs  qui,  recueil- 
lant en  quelque  sorte  les  sensations  sonores  élémentaires  au  moment 
où  chacune  d’elles  va  tomber  dans  le  néant,  les  composent  et  les 
unissent;  comme  des  yeux  rassemblent,  dans  un  seul  champ  visuel, 
une  multiplicité  d’objets  et  de  points  dispersés  dans  l’espace,  la 
mémoire,  cette  « lumière  des  intervalles  de  durée  »,  fait  coexister  sous 
le  regard  de  la  conscience  une  succession  d’instants  qui  se  disper- 
seraient sans  elle  (1).  Deus  creator  omnium\  la  perception  même  de 
— 

(1)  « Itemque  in  auditu,  nisi  auribus  perceptae  vocis  imaginem  continuo  spiritus 
in  seipso  formaret,  ac  memoria  retineret,  ignoraretur  secunda  syllaba  utrum  secunda 
esset,  cum  jam  prima  utique  nulla  esset,  quae  percussa  aure  transiisset  : ac  sic  omnis 
locutionis  usus,  omnis  cantandi  suavitas,  omnis  postremo  in  actibus  nostris  corpo- 
ralis  motus  dilapsus  occideret;  neque  ullum  progressum  nancisceretur,  si  transactos 
corporis  motus  memoriter  spiritus  non  teneret,  quibus  conséquentes  in  agendo 


86 


LA  RECHERCHE  DE  DIEU  PAR  L’INTELLIGENCE 


ces  quatre  ïambes  serait  impossible,  et  ils  n’existeraient  littéralement 
pas,  en  tant  que  sensations,  sans  la  mémoire  d’une  pensée  qui  con- 
serve leurs  éléments  successifs  à mesure  qu’ils  apparaissent.  C’est 
donc  bien,  dès  le  plus  bas  degré  de  la  connaissance,  une  âme  transcen- 
dante au  corps  qui  intervient. 

Cette  théorie,  que  mainte  observation  psychologique  permettrait 
de  confirmer  (i),  et  qui  ne  vaut  pas  moins  évidemment  pour  les 
sensations  visuelles  que  pour  les  sensations  auditives  (2),  marque  une 
étape  décisive  dans  l’itinéraire  suivi  par  la  pensée  augustinienne.  Elle 
légitime  d’abord  un  classement  des  opérations  les  plus  humbles  de  la 
pensée  : jugements  sensibles,  sensation  proprement  dite  et  mémoire 
sensible;  mais  ejle  marque  surtout  la  libération  définitive  d’une  âme 
qui  se  cherche  et  que  tant  d’illusions  retardent  de  se  trouver.  Même 
lorsqu’il  expose  la  vérité  pour  les  autres,  Augustin  garde  toujours 
présente  à la  pensée  l’image  de  l’homme  qu’il  était  naguère,  celui  qui, 


connecteret.  Quos  utique  non  tenet,  nisi  imaginaliter  a se  factos  in  se  ».  De  genesi 
ad  litt.f  1.  XII,  c.  16,  n.  33;  t.  34,  col.  467.  — Voir  surtout  l’ample  développement 
du  De  musica,  notamment  : « Quamlibet  enim  brevis  syllaba,  cum  et  incipiat  et 
desinat,  alio  tempore  initium  ejus,  et  alio  finis  sonat.  Tenditur  ergo  et  ipsa 
quantulocumque  temporis  intervallo,  et  ab  initio  suo  per  medium  suum  tendit  ad 
finem.  Ita  ratio  invenit  tam  localia  quam  temporalia  spatia  infinitam  divisionem 
recipere;  et  idcirco  nullius  syllabae  cum  initio  finis  auditur.  In  audienda  itaque  vel 
brevissima  syllaba,  nisi  memoria  nos  adjuvet,  ut  eo  momento  temporis  quo  jam 
non  initium,  sed  finis  syllabae  sonat,  maneat  ille  motus  in  animo,  qui  factus  est  cum 
initium  ipsum  sonuit,  nihil  nos  audisse  possumus  dicere  ...  Quod  si  de  una  syllaba 
brevi  minus  sequitur  mens  tardior  quod  invenit  ratio,  de  duabus  certe  nemo  dubitat, 
quin  eas  simul  nulla  anima  possit  audire.  Non  enim  sonat  secunda,  nisi  prima  des- 
titerit  : quod  autem  simul  sonare  non  potest,  simul  audiri  qui  potest?  Ut  igitur 
nos  ad  capienda  spatia  locorum  diffusio  radiorum  juvat,  qui  e brevibus  pupulis  in 
aperta  emicant,  et  adeo  sunt  nostri  corporis,  ut  quanquam  in  procul  positis  rebus 
quas  videmus,  a nostra  anima  vegetentur;  ut  ergo  eorum  effusione  adjuvamur  ad 
capienda  spatia  locorum  : ita  memoria,  quod  quasi  lumen  est  temporalium 
spatiorum,  quantum  in  suo  genere  quodammodo  extrudi  potest,  tantum  eorumdem 
spatiorum  capit  ».  De  musica , 1.  VI,  c.  8,  n.  21;  t.  32,  col.  1174. 

(1)  Par  exemple,  lorsque  nous  ne  prêtons  pas  attention  au  son  qui  frappe  notre 
oreille,  la  sensation  n’est  pas  perçue  : « Hinc  est  illud  quod  plerumque  alia  cogita- 
tione  occupati,  coram  loquentes  non  nobis  videmur  audisse  : non  quia  occursores 
illos  numéros  non  agit  tune  anima,  cum  sine  dubio  sonus  ad  aures  perveniat,  et  ilia 
in  passione  corporis  sui  cessare  non  possit,  nec  possit  nisi  aliter  moveri  quam  si 
ilia  non  fieret;  sed  quia  intentione  in  aliud  subinde  exstinguitur  motionis  impetus, 
qui  si  maneret,  in  memoria  utique  maneret,  ut  nos  et  inveniremus  et  sentiremus 
audisse  » De  musica , 1.  VI,  c.  8,  n.  21;  t.  32,  col.  1174.  L’âme  produit  donc  en  soi  la 
sensation  sonore  mais,  faute  d’attention,  elle  n’en  recueille  pas  les  éléments  successifs 
dans  sa  mémoire  et  par  conséquent  ne  la  perçoit  pas.  Saint  Augustin  reconnaît 
donc  l’existence  d’états  psychologiques  non  conscients. 

(2)  Il  faut  en  effet  mouvoir  devant  soi  un  corps  solide  pour  en  considérer  succes- 
sivement les  diverses  faces,  et  garder  le  souvenir  de  chacune  d’elles  pour  percevoir 
sa  forme  d’ensemble  : une  sphère,  un  cube,  etc.  « Siquidem  nec  in  ipsis  corporum 
formis  quae  ad  oculos  pertinent,  possumus  rotunda  vel  quadra,  vel  quaecumque  alia 
solida  et  determinata  judicare,  et  omnino  sentire,  nisi  ea  ob  oculos  versemus  : cum 
autem  alia  pars  aspicitur,  si  exciderit  quod  est  aspectum  in  alia,  frustratur  omnino 
judicantis  intentio,  quia  et  hoc  aliqua  mora  temporis  fit;  cui  variatae  opus  est  invi- 
gilare  memoriam  ».  De  musica , 1.  VI,  c.  8,  n.  21;  t.  32,  col.  1175. 


CHAPITRE  IV.  — QUATRIÈME  DEGRÉ  : LA  CONNAISSANCE  SENSIBLE  87 

ne  pouvant  s’élever  au-dessus  des  sens,  niait  la  spiritualité  de  l’âme 
pour  n’accorder  l’existence  qu’à  ce  que  les  sens  peuvent  percevoir. 
Son  expérience  manichéenne  n’est  pas  oubliée;  il  l’oublie  même  si  peu 
qu’il  l’utilise.  De  même  que  le  « Je  pense  » fait  sortir  du  scepticisme 
la  réfutation  du  scepticisme  — si  je  me  trompe,  je  suis  — de  même 
l’analyse  de  la  connaissance  sensible  fait  sortir  du  sensualisme 
manichéen  la  réfutation  du  matérialisme.  Nos  sens,  dit-on,  ne  per- 
çoivent que  des  corps;  tout  ce  qui  existe  est  donc  corps.  Soit.  Mais  si 
je  constate  que  la  sensation  elle-même  est  une  fonction  de  la  pensée, 
le  matérialisme  ne  va-t-il  pas  s’ensevelir  dans  son  propre  triomphe  ? 
C’est  précisément  ce  qui  vient  de  se  produire  sous  nos  yeux.  Par  delà 
la  lumière  corporelle  que  voit  seule  le  disciple  de  Mani,  et  dans  l’acte 
même  qui  en  perçoit  l’existence,  Augustin  décèle  la  présence  d’une 
autre  lumière,  cause  active  de  la  perception,  qui  atteste  l’existence 
de  la  première  : alia  est  enim  lux  quae  sentitur  oculis;  alla  qua  per  oculos 
agitur  ut  sentiatur.  Autre  est  la  lumière  que  l’on  sent  par  les  yeux, 
autre  celle  par  laquelle  les  yeux  eux-mêmes  sont  capables  de  sentir, 
et  cette  deuxième  lumière,  qui  veille  au  dedans,  c’est  celle  de  l’âme 
même  : haec  lux  qua  ista  manifesta  sunt , utique  intus  in  anima  est  (1). 
Ainsi,  contre  toute  attente,  l’analyse  de  la  sensation  vient  de  nous 
ramener  du  dehors  des  choses  au  dedans  de  l’âme;  pénétrons  y plus 
profondément  encore,  car  c’est  là  que  passe  le  chemin  de  l’âme 
vers  Dieu. 


(1)  Voir  plus  haut,  page  76,  note  2.  — De  Genesi  ad  litt.  lib.  imperfectus,  c.  5,  n.  24 
t.  34,  col.  228-229. 


CHAPITRE  V 


CINQUIÈME  DEGRÉ  : 

LA  CONNAISSANCE  RATIONNELLE 


L’analyse  de  la  connaissance  sensible  vient  de  mettre  en  évidence 
l’existence  de  l’âme  et  de  la  pensée  pure,  l’analyse  de  la  pensée  pure 
va  mettre  en  évidence  l’existence  de  Dieu.  Ce  n’est  donc  pas  de 
démontrer  dialectiquement  son  existence  par  voie  de  concepts  abstraits 
qu’il  s’agit  ici,  mais  bien  plutôt  de  nous  la  faire  constater  expéri- 
mentalement, en  dégageant  les  caractères  de  la  pensée  humaine 
qui  ne  s’expliquent  que  par  Lui.  Ainsi  la  même  voie  qui  s’est  ouverte 
devant  nous  s’offre  pour  nous  conduire  plus  loin  et  nous  continuons 
de  remonter  le  courant  de  la  pensée  pour  le  suivre  jusqu’à  sa  source. 
Les  corps  ne  sont  pas  causes  des  sensations,  mais  c’est  l’âme  qui  les 
tire  d’elle-même;  l’âme  est-elle,  de  la  même  façon,  cause  de  ses  idées  ? 

I.  Le  maître  intérieur. 

A première  vue,  rien  ne  semble  indiquer  qu’il  en  soit  ainsi.  Plutôt 
que  surgir  du  fond  de  la  pensée  même,  les  idées  paraissent  y pénétrer 
du  dehors.  Tout  d’abord,  parce  que  les  idées  d’un  homme  ne  lui  sont 
pas  personnelles,  mais  communes  avec  d’autres  hommes;  il  faut  donc 
que  ces  idées  s’échangent,  se  transmettent  et  passent  d’un  esprit  dans 
un  autre,  ce  qui  suppose  qu’on  puisse  les  communiquer.  En  outre,  il 
est  un  cas  typique  où  ce  transfert  des  idées  d’un  esprit  dans  un  autre 
s’opère  en  quelque  sorte  sous  nos  yeux,  c’est  celui  de  l’enseignement. 
Le  maître  parle  et  l’élève,  qui  entend  son  langage,  acquiert  les  idées 
du  maître  par  l’entremise  des  paroles  prononcées  : l’âme  de  l’élève  ne 
produit  pas  alors  ses  idées,  elle  semble  donc  se  contenter  de  les 
recevoir. 

Cette  interprétation  des  faits  les  plus  ordinaires  est-elle  satisfaisante  ? 
Pour  qu’elle  le  fût,  il  faudrait  pouvoir  soutenir  que  les  idées  nous 
viennent  enfermées  dans  les  mots,  ce  qui  supposerait  à son  tour  qu’il 
y ait  correspondance  rigoureuse  et  constante  entre  le  langage  et  la 


CHAPITRE  V.  — CINQUIÈME  DEGRÉ  : LA  CONNAISSANCE  RATIONNELLE  89 

pensée;  or  cette  correspondance  n’existe  pas,  et  il  n’est  que  trop  facile 
de  le  constater  (1). 

Une  première  expérience,  dont  la  réalité  doit  demeurer  au-dessus 
de  toute  discussion,  est  que  le  moyen  le  plus  ordinaire  de  transmission 
des  idées  est  le  langage;  c’est  même  là  sa  fonction  normale,  puisque, 
soit  que  nous  parlions  à d’autres,  soit  que  nous  nous  parlions  inté- 
rieurement à nous-mêmes,  nous  usons  de  la  parole  afin  d’exprimer  des 
idées  ou  de  désigner  des  objets;  en  bref,  les  mots  sont  essentiellement 
des  signes  (2).  Ajoutons  simplement  qu’ils  ne  sont  pas  les  seuls 
signes,  car  les  gestes  sont  des  signes  visuels  comme  les  mots  sont  des 
signes  auditifs.  Si  l’on  me  demande  ce  qu’est  un  mur,  je  puis  répondre 
en  montrant  un  mur  du  doigt;  et  ce  mode  de  signification  s’étend 
même  au  delà  du  domaine  des  choses  visibles,  les  plus  aisées  de  toutes 
à désigner.  Un  muet  parle,  pour  ainsi  dire,  à l’aide  de  gestes;  il 
demande,  répond,  fait  connaître  aux  autres  tout  ce  qu’il  veut,  ou  à 
peu  près.  Enfin,  lorsqu’il  s’agit  de  signifier  ce  qu’est  une  action  que 
l’on  ne  veut  ou  ne  peut  pas  décrire  à l’aide  de  mots,  il  reste  toujours  une 
ressource,  qui  est  de  l’accomplir.  Que  l’on  me  demande  ce  que  c’est 
que  la  marche,  il  me  suffit  de  marcher  pour  le  faire  connaître;  que 
l’on  veuille  apprendre  d’un  oiseleur  l’art  de  prendre  des  oiseaux 
à la  pipée,  il  suffira  de  le  regarder  faire  pour  s’en  instruire  (3).  Tels 
sont  les  faits,  et  il  ne  s’agit  pas  de  contester  que  les  choses  nous  sont 
enseignées  soit  au  moyen  de  signes  soit  par  elles-mêmes,  mais  de 
savoir  quel  est  le  rôle  exact  du  mot  ou  du  geste  qui  les  désigne,  dans 
l’acte  même  par  lequel  elles  sont  désignées. 

Remarquons  d’abord  que  le  contenu  de  la  pensée  n’est  pas  néces- 
sairement déterminé  par  la  présence  des  mots  qui  semblent  véhiculer 
les  idées.  La  preuve  en  est  que  celui  qui  nous  indique  au  moyen  de 
mots  et  de  phrases  ce  qu’il  conçoit  dans  sa  propre  pensée,  ne  réussit  pas 
infailliblement  à nous  le  faire  accepter.  L’auditeur  est  toujours  juge 
de  ce  qu’il  entend  dire,  à tel  point  qu’il  en  juge  souvent  mieux  que 


(1)  Sur  ce  point  consulter  avant  tout  le  De  magistro,  Pat.  lat.,  t.  32,  col.  1 193-1220 
d’autres  textes  importants  seront  allégués  au  cours  de  cette  analyse.  — Sur  l’ensemble 
de  la  question,  voir  A.  Martin,  S.  Augustini  philosophia,  P.  IIa,  cap.  29,  éd.  J.  Fabre, 
pp.  204-208.  — W.  Ott,  Ueber  die  Schrift  des  hl.  Augustinus  de  Magistro,  Hechingen, 
1898.  — J.  Martin,  Saint  Augustin , 2e  éd.  pp.  63-69.  — P.  Alfaric.  L’évolution 
intellectuelle  de  saint  Augustin , t.  I,  pp.  494-499.  — R.  Jolivet,  La  doctrine  augus- 
tinienne  de  l’illumination,  dans  Mélanges  augustiniens,  pp.  77-84. 

(2)  « Constat  ergo  inter  nos  verba  signa  esse?  — Constat  ».  De  magistro,  II,  3; 
t.  32,  col.  1196.  — Il  faut  distinguer,  d’une  manière  générale,  entre  les  signes  (signa) 
et  les  choses  signifiées  (significabilia),  loc.  cit .,  8,  col.  1199.  D’un  point  de  vue  diffé- 
rent, on  distinguera  les  signes  visuels  et  les  signes  auditifs  (ibid.,  8,  init.).  Parmi 
les  signes  enfin,  on  distinguera  les  mots  qui  désignent  d’autres  signes,  comme  le» 
mots  geste,  ou  parole,  des  mots  qui  désignent  des  choses,  comme  le  mot  pierre  (op. 
cit.,  IV,  7,  col.  1198-1199). 

(3)  De  magistro,  III,  5-6,  t.  32,  col.  1197-1198;  X,  32,  col.  1213.  — Un  commode; 
résumé  de  la  première  partiede  De  magistro  se  trouve  au  ch.  VII,  19-20,  col.  1205-1207. 


S.  Augustin. 


7 


9o 


LA  RECHERCHE  DE  DIEU  PAR  L’iNTELLIGENCE 


celui  qui  le  dit.  Supposons,  par  exemple,  un  homme  convaincu  de 
la  vérité  des  doctrines  d’Épicure  et  persuadé,  par  conséquent,  que 
l’âme  est  mortelle.  Il  peut  arriver  que  cet  homme  expose  oralement  à 
ses  auditeurs  les  preuves  de  l’immortalité  de  l’âme  développées  par 
des  philosophes  plus  clairvoyants  qu’Épicure;  ce  professeur,  qui  les 
expose,  ne  sait  même  pas  si  eUes  sont  vraies;  bien  plus,  il  est  convaincu 
de  leur  entière  fausseté,  ce  qui  n’empêche  pas  que  tel  de  ses  auditeurs, 
dont  l’esprit  mieux  dégagé  des  sens  est  capable  d’appréhender  les 
vérités  spirituelles,  ne  comprenne  que  ces  preuves  sont  vraies.  Voici 
donc  un  maître  qui  ne  sait  pas  que  l’âme  est  immortelle,  au  moment 
précis  où  il  prononce  les  mêmes  paroles  dont  il  userait  s’il  le  savait; 
et  un  disciple  qui  sait  que  l’âme  est  immortelle,  parçe  que  son  pro- 
fesseur prononce  des  paroles  qu’il  juge  incapables  de  le  démontrer. 
Soutiendrons  nous  qu’un  maître  puisse  enseigner  ce  qu’il  ignore  (i)  ? 
La  réalité,  c’est  que,  dans  des  esprits  différents,  les  mêmes  formules 
n’ont  pas  la  même  valeur  de  vérité. 

On  peut  aller  plus  loin.  Il  arrive,  et  c’est  même  un  cas  des  plus 
fréquents,  que  les  discussions  mettent  aux  prises  deux  adversaires, 
qui  s’opposent  sur  la  même  formule  parce  que  chacun  d’eux  lui  donne 
un  sens  totalement  différent.  Ce  n’est  donc  plus  la  vérité  des  pensées 
signifiées  qui  se  trouve  alors  en  question,  c’est  la  signification  même 
des  signes  qui  fournit  l’occasion  d’un  malentendu.  Prenons  un  exemple. 
Au  cours  d’un  entretien,  mon  interlocuteur  me  fait  observer  que  les 
animaux  sont  supérieurs  à l’homme;  je  m’irrite  contre  ce  paradoxe 
et  m’insurge  pour  le  réfuter;  mais  il  apparaît  bientôt  que  celui  qui 
me  parle  pensait  à certaines  supériorités  corporelles,  qui  appartien- 
nent en  effet  aux  animaux,  au  lieu  que  je  pensais  à la  supériorité 
dans  l’ordre  spirituel,  qui  appartient  sans  conteste  à l’homme.  Oserons- 
nous  soutenir  que  les  mots  causent  véritablement  en  nous  les  idées, 
alors  que  les  mêmes  mots  sont  entendus  par  divers  esprits  en  des  sens 
différents  (2)?  La  vérité,  c’est  que  les  mêmes  formules  n’ont  pas 
nécessairement  la  même  signification  pour  tous  ceux  qui  les  entendent. 

Allons  plus  loin  encore  : les  discussions  ne  naissent  pas  toujours 
de  ce  que  l’on  ne  donne  pas  aux  mêmes  mots  le  même  sens,  elles 
naissent  parfois  de  ce  que  l’on  donne  un  sens  à des  mots  qui  n’ont 
même  pas  été  prononcés.  Nous  entendons  souvent  mal,  c’est  un  fait, 
mais  nous  engageons  volontiers  de  longues  disputes  sur  ce  que  nous 


(1)  De  magistro , XIII,  41;  t.  32,  col.  1218.  — A cet  argument  se  rattachent  ceux 
de  l’article  42  (ibid.)  : les  mots  que  nous  proférons  ne  correspondent  pas  toujours  au 
contenu  de  notre  pensée;  tantôt,  en  effet,  nous  mentons,  ce  qui  revient  à parler 
pour  cacher  sa  pensée  au  lieu  de  la  découvrir;  tantôt  notre  mémoire  nous  suggère 
une  formule  toute  faite  qui  prend  la  place  de  ce  que  nous  voulions  dire  (par  exemple  : 
cas  de  distraction  en  chantant  une  hymne);  tantôt  enfin  nous  nous  trompons  par 
simple  lapsus  linguae. 

(2)  De  magistro , XIII,  43;  t.  32,  col.  1218-1219. 


CHAP.  V.  — CINQUIÈME  DEGRÉ  : LA  CONNAISSANCE  RATIONNELLE  91 

avons  mal  entendu.  Vous  prétendez  avoir  entendu  dire,  par  exemple, 
qu’un  certain  mot  signifie  pitié  en  langue  punique;  je  prétends,  moi, 
que  vous  ne  vous  souvenez  plus  bien  de  ce  que  l’on  vous  a dit,  et  je 
soutiens  que  ce  mot  signifie  miséricorde.  En  réalité,  j’ai  cru  vous 
entendre  prononcer  un  mot  tout  différent,  le  mot  foi , bien  qu’il  n’ait 
avec  pitié  aucune  ressemblance,  et  me  voilà  vous  reprochant  de  ne 
plus  savoir  ce  que  l’on  vous  a dit,  alors  que  c’est  moi  qui  ne  sais  pas 
ce  que  vous  m’avez  dit,  En  réalité,  si  j’avais  correctement  entendu, 
je  ne  me  serais  pas  étonné  que  le  même  mot,  en  langue  punique,  pût 
signifier  en  même  temps  pitié  et  miséricorde  (1),  mais  il  arrive  fréquem- 
ment ainsi  que  l’on  dispute  sur  des  choses  dont  les  noms  n’ont  même 
pas  été  prononcés. 

• Augustin  a donc  fort  bien  vu  que  les  conversations  se  réduisent 
souvent  à des  monologues  parallèles;  on  croit  échanger  des  idées, 
on  n’échange  que  des  mots,  et  les  mots  que  l’on  reçoit  ne  nous 
apportent  pas  les  idées  de  ceux  qui  nous  les  donnent,  ils  réveillent 
seulement  en  nous  les  nôtres  ; on  ne  nous  donne  jamais  que  ce  que 
nous  avions  déjà. 

On  objectera  que  ce  sont  là  des  malentendus  et  que,  malgré  tout, 
le  malentendu  n’est  pas  la  loi  du  langage  ni  la  règle  normale  de  la 
conversation.  Augustin  le  reconnaît  : entendre  correctement  des 
paroles  dont  on  connaît  le  sens  c’est,  en  principe,  connaître  la  pensée 
de  celui  qui  les  a prononcées  (2);  seulement,  ceci  une  fois  accordé,  la 
question  posée  reste  entière.  Puisque  nous  avons  constaté,  dans 
certains  cas,  une  dissociation  manifeste  du  langage  et  de  la  pensée, 
c’est  peut-être  que,  dans  les  autres  cas,  leur  union  n’est  pas  aussi 
étroite  qu’on  l’imagine.  Observons  donc  ce  qui  se  passe  dans  le  cas 
où  les  deux  interlocuteurs  usent  des  mêmes  mots  dans  le  même  sens. 
Un  maître  qui  instruit  un  disciple  introduit-il  dans  la  pensée  de  son 
disciple  les  idées  signifiées  par  les  mots  dont  il  use;  bref,  y a-t-il, 
oui  ou  non,  un  enseignement? 

Pour  répondre  à cette  question,  il  faut  épuiser  les  cas  différents 
qu’elle  soulève  selon  la  nature  des  divers  enseignements  qu’un  maître 
peut  donner  à son  disciple.  S’il  s’agit  d’instruire  quelqu’un  touchant 
la  nature  des  choses  sensibles,  autrement  dit,  de  lui  enseigner  ce  que 
sont  certains  objets  matériels  qu’il  ne  connait  pas,  le  problème  est 
aisé  à résoudre.  Une  expérience  constante  et  immédiatement  con- 
cluante permet  d’affirmer  cette  règle  : jamais  on  n’introduit  dans  une 
pensée  d’autres  idées  que  celles  qu’y  ont  introduites  déjà  les  choses. 
Par  exemple,  un  élève  étudie  le  texte  de  l’Écriture;  il  lit  dans  Daniel 
(III,  94)  : « Et  saraballae  eorum  non  sunt  immutatae  »,  et  demande  ce 


(1)  De  magistro , XIII,  44;  t.  32,  col.  1219. 

(2)  De  magistro , XIII,  45,  init.,  t.  32,  col.  1219. 


92  LA  RECHERCHE  DE  DIEU  PAR  L’iNTELLIGENCE 

que  peuvent  bien  être  ces  saraballae  des  trois  jeunes  hommes,  qui 
sont  demeurées  intactes  au  milieu  de  la  fournaise?  Son  professeur 
lui  répond  que  ce  sont  des  coiffures;  le  voilà  renseigné,  à condition 
toutefois  qu’il  sache  ce  que  sont  des  coiffures,  c’est-à-dire  qu’il  ait 
vu  des  têtes  humaines  et  cette  partie  du  vêtement  dont  on  les  couvre. 
Mais  supposons  qu’il  veuille  des  renseignements  plus  précis  et 
demande  quel  est  le  genre  de  coiffure  que  l’on  nomme  au  juste  une 
saraballa  ? On  pourra  le  lui  décrire,  à condition  d’user  avec  lui  de 
mots  ou  de  gestes  correspondant  à des  choses  qu’il  a déjà  vues;  ou 
on  pourra  la  lui  dessiner,  et  même  la  lui  faire  voir,  auquel  cas  ce  sera 
la  vue  même  de  la  chose,  et  non  pas  les  paroles,  qui  lui  auront  enseigné 
ce  que  c’est  (i);  en  aucun  cas  le  professeur  seul  n’aura  fait  pénétrer 
dans  l’esprit  de  son  élève  quelque  idée  qui  ne  s’y  trouvait,  ou  dont  > 
les  éléments  composants  ne  s’y  trouvaient  déjà. 

Un  cas  en  apparence  au  moins  tout  différent,  est  celui  du  maître 
qui  doit  enseigner,  non  plus  ce  qu’est  une  chose,  mais  quel  est  le 
sens  d’une  idée.  Chacun  sait  de  quelle  manière  les  maîtres  procèdent  : 
ils  prononcent  une  phrase  où  se  trouve  définie  l’idée  en  question, 
leurs  auditeurs  la  comprennent,  d’où  l’on  conclut  que  les  maîtres 
viennent  de  faire  pénétrer  une  idée  nouvelle  dans  la  pensée  de  leurs 
auditeurs.  Erreur  complète,  en  réalité,  car  c’est  exactement  le  con- 
traire qu’une  telle  expérience  devrait  nous  amener  à conclure  : s’il 
prouve  quelque  chose,  le  fait  qu’un  élève  comprend  son  professeur 
prouve  que  ce  professeur  ne  lui  apprend  rien.  Pour  que  des  paroles 
présentent  un  sens  à l’esprit  de  ceux  à qui  elles  s’adressent,  il  faut 
nécessairement  qu’ils  aient  ce  sens  déjà  présent  à la  pensée,  et  c’est 
précisément  ce  sens,  dont  leur  propre  esprit  revêt  les  mots  entendus, 
qui  fait  que  les  paroles  en  question  leur  deviennent  intelligibles. 
Que  l’on  se  souvienne  d’ailleurs  de  l’exemple  classique  proposé  par 
Platon,  dans  le  Ménon . Socrate  interroge  sur  des  questions  de  géométrie 
un  esclave  ignorant  et  constate  que  cet  esclave  est  capable  de  découvrir 
par  lui-même  la  vérité.  Puisque  cet  ignorant  peut  répondre  lorsqu’on 
l’interroge,  c’est  qu’il  était  déjà  capable  de  répondre  avant  d’avoir 
été  interrogé;  quoi  de  plus  absurde,  dès  lors,  que  de  prétendre  que 
son  interrogateur  lui  ait  appris  quelque  chose  ? Certes,  il  arrive  qu’après 
avoir  nié  une  proposition  comme  fausse,  celui  qu’on  interroge  la 
reconnaisse  ensuite  comme  vraie;  mais  cela  tient  seulement  à la  faiblesse 
de  sa  vue,  qui  ne  lui  permet  pas  de  voir  d’un  seul  coup  tout  l’ensemble 
de  la  question.  Pour  l’amener  à discerner  complètement  la  lumière 
intérieure  qui  l’éclaire,  il  faut  qu’on  lui  pose  successivement  des 
questions  partielles,  jusqu’à  ce  qu’il  aperçoive  enfin  le  tout;  mais  ces 
interrogations  qui  le  guident  ne  sont  pas  faites  pour  introduire  en  lui 


(i)  De  magistro , X,  33-35,  t.  32,  col.  1214-1215.  XII,  39;  1216-1217. 


CHAP.  V.  — CINQUIÈME  DEGRÉ  : LA  CONNAISSANCE  RATIONNELLE  93 

des  vérités  qu’il  ignore,  elles  l’invitent  simplement  à rentrer  en  soi, 
pour  s’y  instruire  de  vérités  qui  s’y  trouvent  déjà  (1). 

Que  l’on  considère  d’ailleurs  les  diverses  attitudes  possibles  d’un 
auditeur  en  présence  du  maître  qui  prétend  l’enseigner;  elles  ne  sont 
pas  simplement  passives,  mais  actives.  Dans  certains  cas,  l’enseigne- 
ment du  maître  échoue  complètement  à convaincre  l’auditeur  et  à 
engendrer  en  lui  la  certitude;  le  disciple  croit  ou  ne  croit  pas,  se  forme 
une  opinion  quelconque  ou  demeure  dans  l’indifférence;  de  toute 
manière,  il  ne  sait  rien  de  science  certaine,  on  ne  lui  a donc  rien  appris. 
Dans  d’autres  cas,  au  contraire,  l’auditeur  constate  que  son  maître 
se  trompe  et  que  ce  qu’on  lui  a dit  est  faux;  cette  fois  encore  on  ne 
lui  a donc  rien  appris.  Il  peut  enfin  se  produire  que  le  maître  ait 
raison  et  que  son  disciple  le  constate;  mais  puisque  l’auditeur  voit 
que  ce  qu’on  lui  dit  est  vrai,  c’est  qu’il  le  sait,  et  c’est  bien  de  lui-même 
qu’il  le  sait,  car  nul  ne  peut  discerner  la  vérité  pour  lui  ni  à sa  place; 
là  encore,  par  conséquent,  son  maître  ne  l’a  pas  instruit  (2). 

Ainsi,  de  quelque  côté  que  nous  abordions  le  problème,  nous  sommes 
réduits  progressivement  à cette  conclusion,  à la  fois  inévitable  et 
paradoxale  : on  n’apprend  jamais  rien.  Ce  nus  quant  discere  ne  signifie 
pas  d’ailleurs  que  l’enseignement  soit  chose  vaine,  mais  bien  que 
les  deux  actes  d’enseigner  et  d’apprendre  consistent  en  tout  autre 
chose  que  ce  que  l’on  croit  communément;  c’est  donc  leur  nature 
véritable  qu’il  s’agit  désormais  de  déterminer. 

Ce  qui  retient  tout  d’abord  l’attention,  lorsqu’on  tente  d’expliquer 
la  manière  dont  l’esprit  humain  acquiert  ses  connaissances,  c’est  un 
parallélisme  rigoureux  entre  le  problème  de  l’acquisition  des  idées 
et  le  problème  de  l’acquisition  des  sensations.  L’analyse  de  l’acte 
d’apprendre  vient  de  mettre  en  lumière  ce  double  fait,  que  jamais 
on  ne  peut  nous  enseigner  une  idée  sans  nous  la  faire  découvrir 
en  nous-mêmes,  ni  une  chose  sans  nous  la  faire  voir.  Mais  il  suffit  de 
rapprocher  cette  conclusion  de  celles  où  l’étude  de  la  sensation  nous 
avait  déjà  conduits,  pour  constater  qu’elles  s’accordent  exactement. 


(1)  « Quid  autem  absurdius  quam  eum  putare  locutione  mea  doceri,  qui  posset, 
antequam  loquerer,  ea  ipsa  interrogatus  exponere  ? Nam  quod  saepe  contingit,  ut 
interrogatus  aliquid  neget,  atque  ad  id  fatendum  aliis  interrogationibus  urgeatur, 
fit  hoc  imbecillitate  cernentis,  qui  de  re  tota  illam  lucem  consulere  non  potest; 
quod  ut  partibus  faciat,  admonetur,  cum  de  iisdem  istis  partibus  interrogatur, 
quibus  ilia  summa  constat,  quam  totam  cernere  non  valebat.  Quo  si  verbis  perdu- 
citur  ejus  qui  interrogat,  non  tamen  docentibus  verbis,  sed  eo  modo  inquirentibus, 
quo  modo  est  ille  a quo  quaeritur,  intus  discere  idoneus  ».  De  magistro,  XII,  40; 
t.  32,  col.  1217. 

(2)  Ibid.,  col.  1217-1218  : « Tum  vero  totum  illud  quod  negaveras  fatereris,  cum 
haec  ex  quibus  constat,  clara  et  certa  esse  cognoceres;  omnia  scilicet  quae  loquimur, 
aut  ignorare  auditorem  utrum  vera  sint,  aut  falsa  non  ignorare,  aut  scire  vera  esse. 
Horum  trium  in  primo  aut  credere,  aut  opinari,  aut  dubitare;  in  secundo  adversari 
atque  renuere;  in  tertio  attestari  : nusquam  igitur  discere.  Quia  et  ille  qui  post  verba 
nostra  rem  nescit,  et  qui  se  falsa  novit  audisse,  et  qui  posset  interrogatus  eadem 
respondere  quae  dicta  sunt,  nihil  verbis  meis  didicisse  convincitur  ». 


94 


LA  RECHERCHE  DE  DIEU  PAR  L’iNTELLIGENCE 


Qu’il  s’agisse  de  connaître  l’un  des  objets  de  l’intelligence  ou  l’un 
des  objets  du  sens,  toute  la  connaissance  s’opère  au  dedans  et  du 
dedans,  sans  que  jamais  rien  s’y  introduise  de  l’extérieur.  La  doctrine 
d’Augustin  semble  donc  tendre  à dégager  de  chaque  ordre  de  con- 
naissances une  même  loi,  que  l’on  pourrait  nommer  la  loi  d’intériorité 
de  la  pensée.  A l’extérieur  de  l’âme,  il  peut  et  il  doit  y avoir  des  aver- 
tisseurs, des  moniteurs  ou  des  signes  qui  l’invitent  à rentrer  en  elle- 
même  pour  y consulter  la  vérité,  mais  sa  spontanéité  propre  demeure 
inviolable  car,  si  elle  s’empare  de  ces  signes  ppur  les  interpréter, 
c’est  toujours  du  dedans  qu’elle  tire  la  substance  même  de  ce  qu’elle 
paraît  recevoir.  Reste  à déterminer  ce  qu’elle  trouve  au  dedans  d’elle- 
même  et  qui  lui  permet  de  l’en  tirer. 

Considérée  par  rapport  au  monde  extérieur,  l’âme  augustinienne 
apparaît  en  effet  comme  douée  d’une  irréductible  spontanéité;  mais 
cette  spontanéité  peut  à son  tour  être  interprétée  de  manière  bien 
différente  lorsqu’on  la  considère  en  elle-même.  Si  la  pensée  tire  d’elle- 
même  ce  qu’elle  semble  recevoir,  ce  peut  être  soit  qu’elle  le  trouve 
déjà  préformé  en  elle,  soit  qu’elle  s’avère  capable  de  le  produire,  soit 
qu’elle  reçoit  du  dedans  ce  qu’elle  ne  saurait  recevoir  du  dehors. 
Pour  choisir  entre  ces  différentes  hypothèses,  de  nouvelles  analyses 
paraissent  donc  s’imposer. 

La  solution  du  problème  la  plus  simple  semble,  au  premier  abord, 
celle  que  l’on  désigne  du  nom  d’innéisme.  Pris  au  sens  propre,  ce 
terme  signifie  que  les  idées  des  choses  seraient  présentes  à l’âme  dès 
le  temps  de  sa  naissance.  La  forme  la  plus  logique  de  cette  doctrine 
est  celle  que  lui  a donnée  Platon.  Pour  que  l’âme  possède  toutes  les 
idées  au  moment  de  sa  naissance,  il  faut  qu’elle  les  ait  contemplées 
avant  de  naître,  que  son  union  avec  le  corps  qu’elle  anime  les  lui  ait 
fait  oublier  et  que  les  excitations  extérieures  soient  pour  elle  comme 
autant  d’occasions  de  raviver  ces  connaissances  obscurcies.  Dans 
une  telle  doctrine  en  effet,  rien  ne  pénètre  dans  l’âme  du  dehors;  elle 
trouve,  au  contraire,  tout  au  dedans;  apprendre,  c’est  se  ressouvenir. 

Il  n’existe  pas  un  seul  texte  où  saint  Augustin  affirme  indiscutable- 
ment la  préexistence  de  l’âme;  par  contre,  dans  ses  premiers  écrits 
surtout,  il  emploie  les  termes  d'oubli  et  de  réminiscence , comme  s’ils 
conservaient  le  sens  précis  qu’ils  ont  dans  la  doctrine  platonicienne  de 
la  préexistence  de  l’âme.  Il  est  donc  très  difficile  de  savoir  si,  à cette 
époque,  Augustin  se  ralliait  à cette  conception  ou  s’il  employait  déjà 
ces  termes  au  sens  proprement  augustinien  d’une  réminiscence  sans 
préexistence  que  nous  aurons  plus  tard  à définir.  Les  expressions 
très  précises  dont  il  use  vers  387-389  (1)  et  la  manière  même  dont  il 


(1)  En  387,  il  écrivait  dans  Soliloq.  II,  20,  35  : « Taies  sunt  qui  bene  disciplinis 
liberalibus  eruditi;  siquidem  illas  sine  dubio  in  se  oblivione  obrutas  eruunt  discendo, 
et  quodammodo  refodiunt...  » : t.  32,  col.  902.  Ce  texte  et  le  suivant  sont  ceux  où  la 


CHAP.  V.  — CINQUIÈME  DEGRÉ  : LA  CONNAISSANCE  RATIONNELLE  95 

les  rétractera  plus  tard  (1)  nous  inclinent  à penser  qu’Augustin  admit 
d’abord  en  son  sens  authentiquement  platonicien  la  doctrine  de  Platon. 
On  peut  le  croire  avec  d’autant  plus  de  vraisemblance  qu’il  ne  rejettera 
jamais  comme  certainement  fausse  l’idée  d’une  préexistence  possible 
de  l’âme  au  corps  (2).  Il  se  peut  donc  qu’aux  premiers  temps  de  sa 
conversion,  Augustin  ait  combiné  la  doctrine  de  la  préexistence  de 
l’âme  avec  celle  de  la  réminiscence  platonicienne  qui  en  est  le  com- 
plément naturel.  Ce  qui  est  par  contre  absolument  certain,  c’est  que, 
dans  l’augustinisme  définitif,  la  réminiscence  platonicienne  se  trouve 
entièrement  libérée  de  l’hypothèse  de  la  préexistence  de  l’âme. 
Comment  expliquer  alors  la  persistance  de  cette  formule  platonicienne 


doctrine  de  la  réminiscence  s’affirme  de  la  manière  la  plus  catégorique;  ce  sont 
aussi  les  textes  qu’Augustin  rétractera  (voir  note  suivante).  — En  388,  dans  le  De 
quantitate  animae  : « Magnam  omnino,  magnam,  et  qua  nescio  utrum  quidquam 
majus  sit,  quaestionem  moves,  in  qua  tantum  nostrae  sibimet  opiniones  adversantur, 
ut  tibi  anima  nullam,  mihi  contra  omnes  artes  secum  attulisse  videatur;  nec  aliud 
quidquam  esse  id  quod  dicitur  discere,  quam  reminisci  et  recordari  ».  XX,  34, 
t.  32,  col.  1054-1055.  Autres  allusions  dans  le  même  traité  : XXVI,  50-51,  col.  1064; 
XXXII,  69,  col.  1075.  — En  389,  Epist.  VII  ad  Nebridium  : « Nonnulli  calumniantur 
adversus  Socraticum  illud  nobilissimum  inventum,  quo  asseritur,  non  nobis  ea  quae 
discimus,  veluti  nova  inseri,  sed  in  memoriam  recordatione  revocari;  dicentes  memo- 
riam  praeteritarum  rerum  esse,  haec  autem  quae  intelligendo  discimus,  Platone  ipso 
auctore,  manere  semper,  nec  posse  interire,  ac  per  hoc  non  esse  praeterita  : qui  non 
attendunt  illam  visionem  esse  praeteritam,  qua  haec  aliquando  vidimus  mente;  a 
quibus  quia  defluximus,  et  aliter  alia  videre  coepimus,  ea  nos  reminiscendo  revisere, 
id  est,  per  memoriam  ».  T.  33,  col.  68.  Si  sa  pensée  eût  été  fixée,  c’était  une  excellente 
occasion  de  substituer  au  souvenir  platonicien  du  passé  la  mémoire  augustinienne 
du  présent.  Augustin  ne  le  fait  cependant  pas.  P.  Alfaric,  op.  cit.,  p.  497,  note  4, 
semble  admettre  également  qu’Augustin  a changé  de  point  de  vue  sur  cette  question. 
— Consulter  J.  Hessen.  Die  Begründung  der  Erkenntnis  nach  dem  hl.  Augustinus, 
PP*  55-^2.  Ses  arguments  sont  très  forts  et  sa  conclusion,  très  modérée,  est  que, 
dans  ses  premiers  écrits,  Augustin  « inclinait  vers  la  doctrine  de  la  préexistence  de 
l’âme  ».  Il  nous  semble  difficile  de  la  contester. 

(1)  Du  texte  des  Rétractations , il  est  difficile  de  rien  conclure  sur  ce  point.  La 

rétractation  du  texte  des  Soliloques  semble  plutôt  porter  sur  la  thèse  même.  Ayant 
désavoué  un  passage  dont  la  rédaction  pouvait  faire  supposer  qu’il  avait  partagé 
une  erreur  de  Porphyre  («  cavendum  fuit  ne  putaremur  illam  Porphyrii  falsi  philo- 
sophi  tenere  sententiam...  »),  Augustin  remplace  la  réminiscence  par  l’illumination  : 
« Item  quodam  loco  dixi,  quod  disciplinis  liber alibus  eruditi , sine  dubio  in  se  illas 
oblivione  obrutas  eruunt  discendo,  et  quodam  modo  refodiunt , ( Soliloq .,  II,  20,  35). 
Sed  hoc  quoque  improbo  : credibilius  est  enim,  propterea  vera  respondere  de  quibus- 
dam  disciplinis,  etiam  imperitos  earum,  quando  bene  interrogantur,  quia  praesens 
est  eis,  quantum  id  capere  possunt,  lumen  rationis  aeternae,  ubi  haec  immutabilia 
vera  conspiciunt;  non  quia  ea  noverant  aliquando,  et  obliti  sunt,  quod  Platoni  vel 
talibus  visum  est  »,  t.  32,  col.  590.  — Le  passage  qui  rétracte  le  texte  du  De  quantitate 
animae  semble,  au  contraire,  ne  pouvoir  s’interpréter  que  comme  rétractant  seulement 
une  expression  non  sic  accipiendum  est,  quasi  ex  hoc  approbetur,  animam  vel 

hic  in  alio  corpore,  vel  alibi  sive  in  corpore,  sive  extra  corpus,  aliquando  vixisse; 
et  ea  quae  interrogata  respondet,  cum  hic  non  didicerit,  in  alia  vita  ante  didicisse  ». 
Retract. t VIII,  2;  t.  32,  col.  594.  On  doit,  en  outre,  observer  qu’Augustin  enseigne 
déjà  clairement  la  doctrine  de  l’illumination  dans  les  Soliloques  (I,  8,  15;  t.  32,  col. 
877),  et  qu’il  ne  saurait  se  contredire  à ce  point  dans  le  même  ouvrage;  qu’en  outre 
(ibid.y  II,  20,  36,  col.  904)  il  semble  remettre  à plus  tard  l’explication  complète  de  la 
difficulté. 

(2)  Voir  Chapitre  III,  p.  67. 


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LA  RECHERCHE  DE  DIEU  PAR  L’iNTELLIGENCE 


dans  les  écrits  d’Augustin  et  en  quel  sens  reste-t-il  vrai  de  dire 
qu’apprendre,  c’est  se  ressouvenir  ? 

Ce  n’y  est  certainement  plus  vrai  au  sens  d’un  souvenir  quelconque 
du  passé.  Si  l’âme  avait  autrefois  contemplé  les  idées,  en  sorte  qu’elle 
n’eût  plus  qu’à  s’en  souvenir,  elle  devrait  posséder  en  soi  la  totalité 
des  connaissances  accessibles  à l’homme.  Or  il  n’en  est  rien.  L’expé- 
rience tentée  par  Socrate,  dans  le  Ménon,  ne  réussit  qu’à  la  condition 
de  porter  sur  des  connaissances  purement  intelligibles,  c’est-à-dire 
accessibles  au  seul  intellect.  C’est  le  cas  des  vérités  géométriques. 
Ce  serait  encore  le  cas  pour  toutes  les  vérités  relatives  à la  nature  de 
l’âme  ou  à celle  de  Dieu;  mais  ce  n’est  aucunement  le  cas  lorsqu’il 
s’agit  de  connaissances  relatives  à l’ordre  sensible.  Tous  les  arts 
pratiques,  toutes  les  techniques  présupposent  une  expérience  des 
choses  que  rien  ne  peut  suppléer.  Là,  l’observation  des  faits  règne 
en  maîtresse  et  nous  savons  bien  que  nul  n’apporte  avec  soi,  en  venant 
au  monde,  la  connaissance  de  l’astronomie  ou  de  la  médecine.  Prenons 
un  comparaison  fort  simple  : si  la  vue  distingue  le  blanc  du  noir, 
ce  n’est  évidemment  pas  qu’elle  les  ait  déjà  discernés  avant  d’être 
créée  par  Dieu  dans  notre  corps;  pourquoi  supposer  qu’il  en  soit 
autrement  de  la  pensée?  Quelque  hypothèse  que  l’on  fasse,  le  fait 
est  qu’il  n’y  a pas  de  réminiscences  dans  l’ordre  du  sensible;  ceux 
qui,  comme  Pythagore  de  Samos,  croient  se  ressouvenir  en  cette  vie 
de  leurs  expériences  antérieures,  sont  simplement,  comme  nous  le 
sommes  tous  en  rêve,  victimes  d’illusions  de  leur  mémoire  et  de  faux 
souvenirs  (i).  Il  faut  donc  chercher  une  autre  solution  (2). 

La  deuxième  que  nous  ayons  envisagée  suppose  l’âme  capable  de 
produire  elle-même  ses  connaissances.  Ici,  rien  de  ce  qui  vient  de 
nous  arrêter  dans  l’hypothèse  d’une  préexistence  suivie  de  réminis- 
cence ne  risque  plus  de  nous  retenir,  mais  d’autres  difficultés,  que  la 


(1)  « Denique  cur  de  solis  rebus  intelligibilibus  id  fieri  potest,  ut  bene  interrogatus 
quisque  respondeat  quod  ad  quamque  pertinet  disciplinam,  etiamsi  ejus  ignarus 
est  ? Cur  hoc  facere  de  rebus  sensibilibus  nullus  potest,  nisi  quas  isto  vidit  in  corpore 
constitutus,  aut  eis  quae  noverant  indicantibus  credidit,  seu  litteris  cujusque,  seu 
verbis?  » De  Trinitate , XII,  15,  24;  t.  42,  col.  1011-1012. 

(2)  En  éliminant  la  réminiscence,  Augustin  élimine  ipso  facto  l’innéisme.  On  lui 
a cependant  souvent  attribué  la  doctrine  des  idées  innées,  et  parfois  même  pour 
distinguer  nettement  sa  doctrine  de  celle  de  la  réminiscence;  par  exemple,  J.  Martin, 
Saint  Augustin  2e  édit.,  p.  55  : « La  théorie  de  la  réminiscence  a souvent  occupé 
saint  Augustin  : or,  pour  lui,  réminiscence  signifie  toujours  innéité  ».  En  fait,  l’expres- 
sion même  d’idées  innées,  à notre  connaissance,  ne  se  rencontre  pas  chez  lui,  et  elle 
a le  défaut  de  masquer  la  vraie  théorie  augustinienne  de  l’origine  des  idées  vraies, 
qui  est  celle  de  la  présence  de  Dieu.  — Le  texte  des  Confessions  (X,  12,  19)  allégué 
comme  une  défense  de  l’innéité  (ibid. , p.  55,  note  2)  ne  fait  en  réalité  aucune  allusion 
à cette  doctrine.  — De  même,  op.  cit.,  p.  51  : « Dès  qu’il  se  met  à écrire,  saint  Augustin 
enseigne  la  doctrine  de  l’innéité;  et  il  s’y  est  toujours  tenu  ».  Les  textes  allégués  à 
l’appui  de  cette  assertion  (p.  51-55)  montrent  que,  par  innéité,  J.  Martin  entend  en 
réalité  désigner  la  doctrine  de  l’illumination;  c’est  donc  simplement  d’un  mot  mal 
choisi,  non  d’une  erreur  sur  le  fond  de  la  doctrine  qu’il  s’agit  ici. 


CHAP.  V.  — CINQUIÈME  DEGRE  : LA  CONNAISSANCE  RATIONNELLE  97 

réminiscence  évitait,  nous  assaillent.  Quelle  que  soit,  en  effet, 
Tinterprétation  de  l'expérience  du  Ménon  à laquelle  on  s'arrête,  le  fait 
est  là,  qu'un  ignorant  convenablement  interrogé  trouve  en  soi  les 
vérités  intelligibles  sur  lesquelles  on  l'interroge.  Platon  peut  s’être 
trompé  en  admettant  une  existence  antérieure  où  l’âme  eût  déjà 
connu  ces  vérités,  il  ne  s’est  certainement  pas  trompé  en  admettant 
que  toute  raison  humaine  les  découvre  en  soi,  pourvu  qu'elle  tourne 
ses  regards  vers  elles.  Or,  trouver  n'est  pas  produire,  et  c’est 
pourquoi,  même  si  la  réminiscence  doit  être  abandonnée  en  tant  qu'elle 
implique  la  préexistence,  la  platonisme  apporte  un  fait  irrécusable 
et  la  doctrine  du  Ménon  une  vérité  définitive  : la  manière  dont  la 
pensée  atteint  la  vérité  ne  permet  pas  de  supposer  qu’elle  en  soit 
l'auteur.  Dès  387,  Augustin  soulignait  le  caractère  contradictoire 
d'une  âme  temporelle  engendrant  de  soi  des  vérités  éternelles  (1). 
La  pensée  qui  conçoit  le  vrai  tire  donc  d’elle-même  plus  qu’elle  ne 
contient.  D'où  cette  richesse  lui  vient-elle?  La  vérité  permanente 
du  platonisme,  ce  qui  doit  survivre  à l'abandon  de  la  réminiscence 
des  idées  comme  connues  dans  le  passé,  c’est  que  l'homme  ne  fait 
pas  la  vérité,  il  la  trouve;  bien  plus,  il  la  trouve  dans  des  conditions 
telles  qu'elle  s'impose  de  la  même  manière  et  dans  le  même  sens, 
par  delà  toutes  les  différences  de  races,  de  langues  et  de  tempéraments, 
aux  individus  les  plus  complètement  étrangers  les  uns  aux  autres  et 
les  plus  totalement  différents.  Comment  expliquer  ce  fait  surprenant  ? 

Considérons  une  vérité  quelconque  sur  laquelle  des  pensées 
humaines  se  mettent  d'accord  : ce  peut  être  celle  d’une  proportion 
numérique  aussi  simple  qu’on  le  voudra  : sept  plus  trois  égalent  dix; 
ce  peut  être  encore  celle  d’une  vérité  morale  ou  philosophique,  telle 
que  cette  définition  de  la  Sagesse  : une  science  dont  la  possession 
suffirait  à conférer  par  elle-même  le  bonheur  à ceux  qui  la  possèdent. 
Il  n'y  a qu’à  formuler  ces  propositions  et  toutes  celles  du  même  genre, 
en  présence  d’autres  hommes,  pour  que  leur  vérité  éclate  aussitôt  à 
tous  les  esprits.  Comment  pareille  chose  est-elle  possible,  voilà  la 
première  question  à discuter  pour  apporter  une  réponse  solide  au 
problème  de  la  connaissance.  Si  l'on  suppose  la  pensée  de  l’homme 
capable  de  créer  elle-même  ses  idées,  tout  cet  ordre  de  faits  devient 
inintelligible  et  la  communication  entre  les  esprits  se  change  en  un 
profond  mystère.  D'une  part  en  effet,  il  existe  autant  de  pensées 
humaines  qu'il  y a d’hommes  : tôt  sunt  mentes  hominum  quot  homines 


(1)  « Sed  cum  vel  nos  ipsi  nobiscum  ratiocinantes,  vel  ab  alio  bene  interrogati  de 
quibusdam  liberalibus  artibus,  ea  quae  invenimus,  non  alibi  quam  in  animo  nostro 
invenimus  : neque  id  est  invenire,  quod  facere  aut  gignere;  alioquin  aetema  gigneret 
animus  inventione  temporali  ; nam  aetema  saepe  invenit  ; quid  enim  tam  aetemum 
quam  circuli  ratio,  vel  si  quid  aliud  in  hujuscemodi  artibus,  nec  non  fuisse 
aliquando,  nec  non  fore  comprehenditur  ? » De  immortalitate  animae,  IV,  6 ; t.  32, 
col.  1024. 


LA  RECHERCHE  DE  DIEU  PAR  L’iNTELLIGENCE 


98 

sunt\  d’autre  part,  nul  de  nous  ne  peut  rien  voir  de  la  pensée  d’autrui, 
non  plus  qu’autrui  de  la  nôtre  : nec  ergo  de  tua  mente  aliquid  cerno , 
nec  tu  de  mea ; et  cependant,  ces  pensées  hermétiquement  closes  les 
unes  aux  autres  se  trouvent  avoir  des  contenus  identiques.  Si  donc 
il  existe  des  lois  des  nombres,  par  exemple,  ou  une  idée  de  la  Sagesse, 
que  vous  puissiez  voir  sans  que  je  le  sache,  que  je  puisse  voir  sans  que 
vous  le  sachiez  et  que  nous  soyons  d’ailleurs  incapables  de  nous  faire 
voir  les  uns  aux  autres,  puisque  l’on  n’apprend  jamais  rien  du  dehors, 
et  qui  néanmoins  se  trouve  être  identique  chez  tous,  comment 
supposer  que  ces  vérités  soient  l’œuvre  de  chacun  de  nous  ? (1). 

Croire  qu’un  tel  accord  soit  l’œuvre  de  nos  esprits  mêmes,  c’est 
donc  oublier  les  conditions  auxquelles  cet  accord  est  possible  et 
renoncer  à rendre  raison  de  la  communion  des  esprits  dans  l’accep- 
tation d’une  vérité  commune.  Dans  l’ordre  du  sensible,  il  apparaît 
avec  évidence  que  si  les  couleurs,  les  sons,  les  contacts,  sont  les  mêmes 
chez  des  individus  différents,  c’est  qu’il  existe  des  sensibles  indépen- 
dants des  sensibilités  qui  les  perçoivent  (2);  il  y a un  soleil  et  une 
lumière  communs  à tous  les  regards  et  si  deux  vues  peuvent  voir 
la  même  chose,  c’est  que  cette  chose  en  est  distincte;  de  même  donc, 
dans  l’ordre  de  la  connaissance  intelligible,  les  vérités  que  perçoivent 
en  même  temps  des  esprits  divers  sont  nécessairement  distinctes  de 
chacun  d’eux  (3). 

Telle  est  à la  fois  l’origine  de  l’erreur  que  les  hommes  commettent 
sur  le  rôle  du  langage  et  le  remède  qui  nous  en  libère.  Assurément, 
lorsqu’on  la  considère  telle  qu’elle  est,  l’utilité  du  langage  n’est  pas 
petite;  mais  nous  nous  trompons  sur  son  rôle  véritable.  Nous  donnons 
à certains  hommes  le  nom  de  « maîtres  » parce  qu’ils  parlent  et  qu’il 
ne  s’écoule  généralement  qu’un  temps  imperceptible  ou  nul  entre  le 
moment  où  ils  parlent  et  celui  où  nous  les  comprenons.  Nous  appre- 
nons intérieurement  aussitôt  que  leurs  paroles  ont  été  extérieurement 
prononcées,  d’où  nous  concluons  que  ces  hommes  viennent  de  nous 
instruire.  Et  pourtant,  ce  n’est  pas  leurs  pensées  que  nous  découvrons; 

(1)  De  libero  arbitrio,  II,  9,  27,  et  10,  28;  t.  32,  col.  1255-1256. 

(2)  De  libero  arbitrio , II,  7,  15-19;  t.  32,  col.  1249-1251. 

(3)  « Quapropter  nullo  modo  negaveris  esse  incommutabilem  veritatem,  haec 
omnia  quae  incommutabiliter  vera  sunt  continentem;  quam  non  possis  dicere  tuam 
vel  meam,  vel  cujuscumque  hominis,  sed  omnibus  incommutabilia  vera  cernentibus, 
tanquam  miris  modis  secretum  et  publicum  lumen,  praesto  esse  ac  se  praebere  com- 
muniter;  omne  autem  quod  communiter  omnibus  ratiocinantibus  atque  intelligen- 
tibus  praesto  est,  ad  ullius  eorum  proprie  naturam  pertinere  quis  dixerit  ? Meministi 
enim,  ut  opinor,  quid  de  sensibus  corporis  paulo  ante  tractatum  sit;  ea  scilicet  quae 
oculorum  vel  aurium  sensu  communiter  tangimus,  sicuti  sunt  colores  et  soni,  quos 
ego  et  tu  simul  videmus,  vel  simul  audimus,  non  pertinere  ad  oculorum  nostrorum 
auriumve  naturam,  sed  ad  sentiendum  nobis  esse  communia.  Sic  ergo  etiam  ilia 
quae  ego  et  tu  communiter  propria  quisque  mente  conspicimus,  nequaquam  dixeris 
ad  mentis  alicujus  nostrum  pertinere  naturam.  Duorum  enim  oculi  quod  simul 
vident,  nec  hujus  nec  illius  oculos  esse  poteris  dicere,  sed  aliquid  tertium  in  quod 
utriusque  conferatur  aspectus  ».  De  liberio  arbitrio , II,  12,  33;  t.*  32,  col.  1259. 


CHAP.  V.  — CINQUIÈME  DEGRÉ  : LA  CONNAISSANCE  RATIONNELLE  99 

ce  n’est  même  pas  elles  que  nous  cherchions  à découvrir;  — qui  donc 
serait  assez  insensé  pour  envoyer  son  fils  à l’école  afin  d’apprendre  ce 
que  le  maître  pense  ? En  réalité,  les  maîtres  ne  font  qu’exposer  à l’aide 
de  paroles  les  disciplines  qu’ils  font  profession  d’enseigner;  ensuite, 
ceux  que  l’on  nomme  « élèves  » examinent  en  eux-mêmes  si  ce  que 
les  professeurs  leur  disent  est  vrai.  Ils  font  cet  examen  les  regards 
fixés,  selon  la  mesure  de  leurs  forces,  sur  la  vérité  intérieure,  et  c’est 
par  là  qu’ils  s’instruisent,  en  constatant  par  eux-mêmes  que  ce  qu’on 
leur  dit  est  vrai.  Qui  donc  est  alors  le  vrai  maître  ? Est-ce  le  professeur  ? 
Mais  le  professeur  est  à l’égard  de  la  vérité  dans  la  même  situation  que 
son  disciple  : beaucoup  moins  un  enseignant  qu’un  enseigné.  Le  vrai 
maître,  c’est  cette  Vérité  qui  n’est  ni  celle  du  professeur,  ni  celle  du 
disciple,  mais  commune  à l’une  et  l’autre,  présente  à l’un  et  l’autre 
et  qui,  les  instruisant  de  la  même  manière,  les  conduit  nécessairement 
à s’accorder. 

C’est  donc  comme  origine  de  l’accord  entre  les  esprits  que  Dieu 
reçoit  le  titre  de  « maître  intérieur  » dans  la  doctrine  de  saint  Augustin. 
Ébauchée  dès  la  conclusion  du  De  vita  beata  (1);  suggérée  dans  les 
Soliloques  (2),  cette  doctrine  se  déploie  dans  le  De  magistro  tout  entier 
et  s’affirme  explicitement  dans  sa  conclusion.  Dans  tout  ce  que  nous 
apprenons,  nous  n’avons  qu’un  maître  : la  vérité  intérieure  qui  préside 
à l’âme  même,  c’est-à-dire  le  Christ,  vertu  immuable  et  sagesse  éter- 
nelle de  Dieu  (3).  Toute  âme  raisonnable  le  consulte,  mais  sa  vérité 
ne  se  révèle  à l’âme  qui  le  consulte  que  selon  la  mesure  de  sa  bonne 
ou  de  sa  mauvaise  volonté.  C’est  donc  Lui  qui,  lorsque  je  parle  ou 
que  l’on  me  parle,  manifeste  à la  pensée  de  celui  qui  parle  et  de  celui 
qui  écoute  une  seule  et  même  vérité  (4).  Tel  est  l’enseignement  que 
Dieu  nous  donne  dans  l’Évangile  : Unus  est  magister  véster , Christus  (5); 
la  philosophie  le  reçoit  de  la  foi  et  nous  le  fait  ensuite  comprendre  : 
quel  que  soit  l’objet  de  leur  science  tous  les  hommes  sont,  dans  la 
même  école,  condisciples  d’un  seul  et  même  maître  : in  una  schola 


(1)  De  vita  beata , IV,  35,  t.  32,  c.  976. 

(2)  Soliloq.,  1,1,  1;  t.  32,  col.  869. 

(3)  « De  universis  autem  quae  intelligimus  non  loquentem  qui  personat  foris,  sed 
intua  ipsi  menti  praesidentem  consulimus  veritatem,  verbis  fortasse  ut  consulamus 
admoniti.  Ille  autem  qui  consulitur,  docet,  qui  in  interiore  homine  habitare  dictus 
est  Christus  ( Ephes .,  III,  16,  17);  id  est  incommutabilis  Dei  virtus  atque  sempitema 
Sapientia  ».  De  magistro , XII,  38;  t.  32,  col.  1216. 

(4)  «...  sed  tune  quoque  noster  auditor,  si  et  ipse  ilia  secreto  ac  simplici  oculo 
videt,  novit  quod  dico  sua  contemplatione,  non  verbis  meis.  Ergo  ne  hune  quidem 
doceo  vera  dicens,  vera  intuentem;  docetur  enim  non  verbis  meis,  sed  ipsis  rebus, 
Deo  intus  pandente,  manifestis  : itaque  de  his  etiam  interrogatus  respondere  posset  ». 
De  magistro,  XII,  40;  t.  32,  col.  1217.  — Ceci  reste  vrai  même  dans  le  cas  de  la  foi; 
si  Moïse  lui-même  nous  parlait,  c’est  la  vérité  intérieure  qui  nous  enseignerait  qu’il 
dit  vrai  : Confess.,  XI,  3,  5;  éd.  Labr.;  t.  II,  p.  299. 

(5)  Mat.,  XXIII,  10,  Voir  Retract.,  XII;  t.  32,  col.  602.  De  magistro,  XIV,  46;  t.  32, 
col.  1220.  Epist.  144,  1;  t.  33,  col.  590-591.  Epist.  166,  9,  t.  33,  col.  724. 


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LA  RECHERCHE  DE  DIEU  PAR  L’INTELLIGENCE 


communem  magistrum  in  coelis  habemus  (i).  Le  Verbe  est  ce  maître 
intérieur  par  qui  devient  possible  la  communion  des  hommes  dans 
une  même  vérité. 

Ainsi,  dans  le  système  de  saint  Augustin,  l’analyse  exhaustive  de 
toute  connaissance  vraie  s’achève  en  preuve  de  l’existence  de  Dieu. 
Par  là  même,  la  doctrine  platonicienne  de  la  réminiscence  subit  une 
transformation  profonde  du  fait  de  son  intégration  à l’augustinisme. 
Ce  qu’il  y a de  vérité  permanente  dans  la  doctrine  du  Ménon , c’est 
que  la  pensée  trouve  l’intelligible  beaucoup  plutôt  qu’elle  ne  le  crée; 
l’erreur  de  Platon  fut  d’imaginer  on  ne  sait  quelle  préexistence  de 
l’âme  au  corps  pour  rendre  raison  de  ce  fait.  En  réalité,  Platon  a 
raison  de  dire  que  l’âme  trouve  en  elle-même  la  vérité;  il  a tort  d’en 
conclure  qu’elle  s’en  souvient  comme  on  se  souvient  d’une  connais- 
sance passée.  Ce  qui  est  vrai,  c’est  que  la  vérité  est  toujours  à notre 
portée,  grâce  au  Maître  intérieur  qui  nous  l’enseigne  (2),  pourvu 
seulement  que  nous  prêtions  attention  à ce  qu’il  nous  enseigne.  Si 
donc  saint  Augustin  fait  encore  usage  des  mots  souvenir  et  réminis- 
cence pour  expliquer  sa  pensée,  c’est  en  un  sens  bien  différent  de  celui 
de  Platon  qu’il  convient  de  les  entendre  : la  mémoire  platonicienne 
du  passé  fait  ici  place  à cette  mémoire  augustinienne  du  présent  dont 
le  rôle  ne  cessera  de  s’affirmer  toujours  davantage  (3).  Par  delà  ce 
que  nous  savons  et  à quoi  nous  pensons,  il  y a ce  à quoi  nous  ne 
pensons  pas,  mais  que  nous  pourrions  cependant  savoir  parce  que 
Dieu  ne  cesse  de  nous  l’enseigner  : l’apprendre  du  Verbe,  c’est  ce 
qu’ Augustin  nomme  indifféremment  apprendre,  se  ressouvenir,  ou 
même,  simplement,  penser.  La  cogitatio  augustinienne  n’est  en  effet 
rien  d’autre  que  le  mouvement  par  lequel  notre  âme  collige,  rassemble 
et  recueille,  pour  pouvoir  fixer  sur  elles  son  regard,  toutes  les  con- 
naissances latentes  qu’elle  possède  sans  les  avoir  encore  discernées  (4); 


(1)  Sermo  299,  1;  t.  38,  col.  1367.  Cf.  Sermo  23 , II,  2;  t.  38,  col.  155-156. 

(2)  « Fieri  enim  potest,  sicut  jam  in  hoc  opéré  supra  diximus,  ut  hoc  (s cil.  inter- 
rogata  respondere)  possit  ( scil . anima),  quia  natura  intelligibilis  est,  et  connectitur 
non  solum  intelligibilibus,  verum  etiam  immutabilibus  rebus,  eo  ordine  facta,  ut 
cum  se  ad  eas  res  movet  quibus  connexa  est,  vel  ad  seipsam,  in  quantum  eas  videt,  in 
tantum  de  his  vera  respondeat.  Nec  sane  omnes  artes  eo  modo  secum  attulit,  ac  secum 
habet  : nam  de  artibus  quae  ad  sensus  corporis  pertinent,  sicut  multa  medicinae, 
sicut  astrologiae  omnia,  nisi  quod  hic  didicerit,  non  potest  dicere.  Ea  vero  quae  sola 
intelligentia  capit,  propter  id  quod  dixi,  cum  vel  a seipsa  vel  ab  alio  fuerit  bene  inter- 
rogata,  et  recordata  respondet  ».  Retract. , VIII,  2;  t.  32,  col.  594.  Il  va  de  soi  que  si  les 
questions  posées  se  rapportent  à ce  qu’il  y a d’intelligible  dans  le  corps,  l’expérience 
sensible  redevient  inutile;  cf.  Epistola  XIII,  ad  Nebridium,  n.  4;  t.  33,  col.  78. 

(3)  Sur  cette  acception  nouvelle  de  la  mémoire,  voir  même  chapitre,  § ni , La  vie 
de  l'âme. 

(4)  « Quocirca  invenimus  nihil  esse  aliud  discere  ista,  quorum  non  per  sensus 
haurimus  imagines,  sed  sine  imaginibus,  sicuti  sunt,  per  seipsa  intus  cernimus,  nisi 
ea,  quae  passim  atque  indisposite  memoria  continebat,  cogitando  quasi  colligere, 
atque  animadvertendo  curare,  ut  tanquam  ad  manum  posita  in  ipsa  memoria,  ubi 
sparsa  prius  et  neglecta  latitabant,  jam  familiari  intentioni  facile  occurrant...  Nam 


CHAP.  V.  — CINQUIÈME  DEGRÉ  : LA  CONNAISSANCE  RATIONNELLE  10 1 

c’est  donc  vraiment  tout  un  pour  elle  que  penser,  apprendre,  et  se 
ressouvenir. 

Mais  on  voit  en  même  temps  par  là  en  quel  sens  et  dans  quelles 
limites  il  est  légitime  de  parler  d’un  innéisme  augustinien.  Non 
seulement,  ainsi  qu’on  vient  de  voir,  ce  sens  exclut  toute  préexistence 
à la  manière  de  Platon,  mais  il  exclut  encore  que  Dieu  ait  déposé  en 
nous,  une  fois  pour  toutes,  des  idées  toutes  faites  qu’il  nous  suffirait 
de  chercher  en  nous-mêmes  pour  les  y trouver.  Ainsi  que  nous  l’avons 
déjà  fait  observer,  toute  notre  connaissance  du  monde  extérieur 
présuppose  la  sensation.  Sans  doute,  ces  sensations  elles-mêmes 
viennent  en  un  certain  sens  du  dedans  (i),  mais,  considérées  quant  à 
leur  contenu  représentatif,  elles  ne  contiennent  rien  qui  ne  parvienne 
à l’âme  par  le  canal  des  sens.  D’autre  part,  si  l’on  considère  les 
connaissances  qui  représentent  des  réalités  spirituelles,  il  est  également 
inutile  de  supposer  que  Dieu  nous  en  ait  conféré  d’avance  les  idées 
pour  expliquer  que  nous  les  connaissions.  En  ce  qui  concerne  notre 
âme,  par  exemple,  il  nous  suffit  évidemment  de  l’avoir  pour  pouvoir 
la  connaître;  en  usant  de  notre  intellect,  nous  voyons  ce  qu’il  est; 
en  explorant  le  contenu  de  notre  conscience,  nous  nous  formons  une 
idée  de  la  charité,  de  la  joie,  de  la  paix,  de  la  patience,  c’est-à-dire 
de  toutes  les  vertus  qui  nous  rapprochent  de  Dieu  et  de  tous  les  vices 
qui  nous  en  éloignent;  c’est  dans  la  pensée  enfin  que  nous  découvrons 
Dieu  lui-même,  comme  la  source  de  la  vérité  qu’il  nous  y enseigne 
et  que  nous  y contemplons  (2).  Il  n’est  donc  que  juste  de  dire  que 


cogo  et  cogito  sic  est,  ut  ago  et  agito,  facio  et  factito.  Verumtamen  sibi  animus  hoc 
verbum  proprie  vindicavit,  ut  non  quod  alibi,  sed  quod  in  animo  colligitur,  id  est 
cogitur,  cogitari  proprie  jam  dicatur  ».  Conf.,  X,  11,  18;  éd.  Labr.,  t.  II,  p.  253. 
Cogitare  est  donc  le  mouvement  d’une  pensée  qui  recueille  en  soi  les  connaissances 
latentes  qu’elle  contient,  soit  qu’elle  ne  les  ait  jamais  encore  considérées  (auquel 
cas  elle  apprend ),  soit  qu’elle  les  ait  déjà  sues,  puis  oubliées,  auquel  cas  elle  se  souvient. 
Il  va  de  soi  que,  en  un  sens,  apprendre  n’est  déjà  que  se  souvenir,  puisque  ce  à quoi 
l’on  n’a  jamais  pensé  est  une  connaissance  déjà  présente,  mais  à laquelle  on  n’avait 
pas  encore  prété  attention.  — Cf.  De  Trinitate,  XIV,  6,  8;  t.  42,  col.  1042.  — La 
Cogitatio  cartésienne  trouve  manifestement  ici  son  origine. 

(1)  Quant  à leur  substance,  en  effet,  les  sensations  elles-mêmes  sont  mentales. 
En  un  sens  donc,  on  pourrait  dire  de  la  doctrine  d’Augustin  ce  que  Descartes  dira 
de  la  sienne  : puisque  rien  n’entre  dans  l’âme  du  dehors,  son  contenu  total  est  inné, 
y compris  la  sensation  même.  Toutefois  Augustin  ne  l’a  jamais  dit,  parce  qu’il 
distingue  les  idées  que  l’âme  forme  sur  l’avis  du  corps  des  idées  qu’elle  forme  en  ne 
considérant  qu’elle-même.  Ces  dernières  seules  sont  proprement  innées. 

(2)  « Haec  igitur  natura  spiritualis,  in  qua  non  corpora,  sed  corporum  similitudines 
exprimuntur,  inferioris  generis  visiones  habet,  quam  illud  mentis  atque  intelligentiae 
lumen,  quo  et  ista  inferiora  dijudicantur,  et  ea  cernuntur  quae  neque  sunt  corpora, 
neque  ullas  gerunt  formas  similes  corporum  : velut  ipsa  mens  et  omnis  animae 
afïectio  bona,  cui  contraria  sunt  ejus  vitia,  quae  recte  culpantur  atque  damnantur 
in  hominibus.  Quo  enim  alio  modo  ipse  intellectus  nisi  intelligendo  conspicitur  ? 
Ita  et  charitas,  gaudium,  pax,  longanimitas,  benignitas,  bonitas,  fides,  mansuetudo, 
continentia  et  caetera  hujusmodi,  quibus  propinquatur  Deo  ( Galat .,  V,  22-23)  et 
ipsedDeus,  ex  quo  omnia,  per  quem  omnia,  in  quo  omnia  (Rom.  XI,  36)  ».  De  Gen. 
ad  litt.,  XII,  24,  50;  t.  34,  col.  474.  — Cf.  Conf.,  X,  14,  22;  éd.  Labr.,  t.  II,  p.  256. 


102 


LA  RECHERCHE  DE  DIEU  PAR  L’iNTELLIGENCE 


l’innéisme  « nativiste  » n’a  que  faire  dans  la  doctrine  de  saint  Augustin, 
puisque  l’âme  y connaît  par  les  sens  corporels  tout  ce  qui  appartient 
à l’ordre  du  corps  et  par  elle-même  tout  ce  qui  appartient  à l’ordre 
de  la  pensée  : mens  ipsa,  sicut  corporearum  rerum  notifias  per  sensus 
corporis  colligit,  sic  incorporearum  rerum  per  semetipsam , ergo  et  semet- 
ipsam  per  seipsam  novit , quoniam  est  incorporea  (i). 

Une  fois  tout  innéisme  entendu  au  sens  d’un  don  congénital  éliminé, 
deux  connotations  importantes  de  ce  mot  restent  applicables  à la 
doctrine  de  saint  Augustin.  Tout  d’abord,  il  est  légitime  de  lui 
attribuer  un  certain  innéisme  au  sens  où  ce  terme  s’oppose  à l’empi- 
risme aristotélicien  qui  fait  dériver  de  la  sensation  le  contenu  de 
toutes  nos  connaissances.  Ainsi  qu’on  vient  de  le  voir,  Augustin  ne 
requiert  la  sensation  que  pour  expliquer  le  contenu  de  notre  connais- 
sance des  choses  corporelles;  quant  aux  incorporels,  tels  que  l’âme 
et  Dieu,  c’est  par  l’âme  qu’ils  nous  sont  connus.  On  trouve  ici  la 
raison  profonde  pour  laquelle  les  preuves  de  l’existence  de  Dieu, 
prises  sous  leur  forme  complète,  doivent  nécessairement  passer  par 
l’âme  dans  le  système  de  saint  Augustin.  II.  est  légitime  de  s’élever 
directement  du  monde  sensible  à Dieu,  dans  une  doctrine  où  le  spiri- 
tuel n’est  connu  que  par  analogie  avec  le  sensible;  mais  une  telle 
méthode  cesse  d’être  applicable  dans  l’augustinisme,  où  c’est  dans 
et  par  l’âme  que  la  pensée  connaît  Dieu. 

En  un  second  sens,  plus  général  encore,  on  peut  dire  que  toute 
connaissance,  que  l’objet  en  soit  de  nature  corporelle  ou  incorporelle, 
implique  un  élément  inné  dans  l’augustinisme,  pour  autant  que  cette 
connaissance  est  une  vérité.  Ici  encore,  l’innéisme  dont  il  est  question 
n’est  pas  un  don  original  fait  à l’âme  une  fois  pour  toutes;  il  signifie 
simplement  que,  dans  toute  connaissance  vraie,  il  se  rencontre  un 
élément  dont  l’origine  n’est  ni  dans  les  choses,  ni  en  nous-mêmes, 
mais  dans  une  source  qui  nous  est  plus  intérieure  que  notre  propre 
intérieur.  On  pourrait  être  tenté  de  substituer  intrinsécisme  à innéisme 
pour  signifier  la  non  extériorité  radicale  qui  caractérise  notre  connais- 
sance du  vrai,  mais,  en  fait,  ce  ne  serait  là  que  substituer  une  méta- 
phore à une  autre  métaphore  et  remplacer  une  fausse  imagination 
par  une  autre.  La  vérité  n’est  pas  née  en  nous  ni  avec  nous,  bien  qu’elle 
soit  antérieure  à notre  origine  et  qu’elle  nous  ait  assistés  dès  notre 
naissance;  elle  ne  vient  pas  non  plus  du  dedans  de  nous,  bien  que  ce 
soit  là  que  nous  la  trouvions  et  que  ce  soit  nécessairement  par  là 
qu’elle  passe;  elle  vient  de  Dieu,  en  qui  nous  sommes  bien  plutôt 
qu’il  n’est  en  nous,  et  c’est  pourquoi,  se  traversant  en  quelque  sorte 
pour  aller  à la  rencontre  du  Maître  divin,  l’âme  augustinienne  ne 
passe  par  elle-même  qu’afin  de  se  dépasser.  Quelle  est  donc  cette 


(i)  De  Trimtate,  IX,  3,  3;  t.  42,  col.  962-963. 


CHAP.  V.  — CINQUIÈME  DEGRÉ  : LA  CONNAISSANCE  RATIONNELLE  1 03 


relation  d’un  genre  unique,  à laquelle  les  termes  d’extrinsèque  et 
d’intrinsèque  ne  peuvent  l’un  ni  l’autre  s’appliquer  ? C’est  ce  que  nous 
serons  peut-être  un  peu  plus  près  de  comprendre  après  avoir  étudié 
la  doctrine  augustinienne  de  l’illumination. 


IL  — La  lumière  de  l’ame. 

Dieu  est  le  maître  intérieur.  Comment  se  fait-il  entendre  de  nous 
et  quelle  est  exactement  la  nature  de  son  enseignement  ? Pour  faire 
comprendre  sa  pensée  sur  ce  point  difficile  Augustin  use  le  plus 
souvent  d’une  autre  métaphore,  celle  de  Y illumination.  Elle  est  à juste 
titre  considérée  comme  si  caractéristique  de  sa  philosophie,  que  l’on 
désigne  communément  sa  théorie  de  la  connaissance  du  nom  de 
« doctrine  augustinienne  de  l’illumination  divine  ».  Quel  est  le  sens 
de  cette  métaphore? 

Elle  suppose  d’abord  que  l’acte  par  lequel  la  pensée  connaît  la 
vérité  soit  comparable  à celui  par  lequel  l’œil  voit  les  corps  : menti 
hoc  est  intelligere , quod  sensui  vider e (1).  Elle  suppose  en  outre  que, 
comme  les  objets  doivent  être  rendus  visibles  par  la  lumière  pour  être 
perçus  par  la  vue,  les  vérités  scientifiques  doivent  être  rendues  intel- 
ligibles par  une  sorte  de  lumière  pour  être  appréhendées  par  la  pensée. 
Elle  suppose  enfin  que,  comme  le  soleil  est  la  source  de  la  lumière 
corporelle  qui  rend  visibles  les  choses,  Dieu  soit  la  source  de  la 
lumière  spirituelle  qui  rend  les  sciences  intelligibles  à la  pensée  (2). 
Dieu  est  donc  à notre  pensée  ce  que  le  soleil  est  à notre  vue;  comme  le 
soleil  est  source  de  la  lumière,  Dieu  est  source  de  la  vérité. 

Ainsi  que  la  plupart  des  métaphores  augustiniennes  relatives  à la 
connaissance,  celle  de  l’illumination  apparaît  avec  une  parfaite  netteté 
dans  les  Soliloques ; elle  y surgit,  comme  beaucoup  d’autres,  au  point 
de  rencontre  d’une  doctrine  philosophique  et  de  textes  scripturaires 
qui  se  confondent  pour  en  composer  la  formule.  On  y retrouve 


(1)  De  ordine , II,  3,  10;  t.  32,  col.  999.  Cf.  « Ego  autem  ratio  ita  sum  in  mentibus, 
ut  in  oculis  est  aspectus  ».  Soliloq.,  I,  6,  12;  t.  32,  col.  875.  — M.  P.  Alfaric  observe 
qu’une  comparaison  analogue  est  impliquée  dans  un  passage  du  néoplatonicien 
Ponteius  de  Carthage,  cité  par  Augustin  De  div.  quaest.  83,  qu.  XII;  t.  40,  col.  14 
( op . cit.y  p.  435).  Cf.  Retract. , I,  26;  t.  32,  col.  624. 

Les  principaux  textes  sur  la  doctrine  de  l’illumination  sont  rassemblés  par 
A.  Martin,  S.  Augustini  Philosophia,  II,  ch.  32,  éd.  Fabre,  pp.  211-214.  Consulter 
aussi,  outre  le  livre  de  J.  Hessen  déjà  cité,  R.  Jolivet,  La  doctrine  augustinienne  de 
V illumination,  dans  Mélanges  Augustiniens , Paris,  Rivière,  1931,  pp.  52-172.  Ce  travail, 
repris  et  augmenté  de  notes  nouvelles,  a été  publié  depuis  en  volume  : Dieu  soleil 
des  esprits , Paris,  Desclée  de  Brouwer,  1934. 

(2)  « Nam  mentis  quasi  sui  sunt  oculi  sensus  animae;  disciplinarum  autem  quaeque 
certissima  talia  sunt,  qualia  ilia  quae  sole  illustrantur,  ut  videri  possint,  veluti  terra 
est  atque  terrena  omnia  : Deus  autem  est  ipse  qui  illustrât  ».  Soliloq.,  I,  6,  12;  t.  32, 
col.  875.  Cf.  I,  14,  24,  col.  882. 


104  LA  RECHERCHE  de  dieu  par  l'intelligence 

d’abord  la  comparaison  platonicienne  du  Bien,  soleil  du  monde 
intelligible,  avec  le  soleil  corporel  qui  éclaire  notre  monde  sensible  (i). 
Transmise  par  le  néoplatonisme  à saint  Augustin,  elle  formera  l’un 
des  thèmes  qui  reviendront  le  plus  fréquemment  dans  sa  doctrine, 
et  lui-même  a plusieurs  fois  noté  que  l’origine  s’en  trouve  dans  les 
écrits  des  platoniciens.  Il  les  loue  en  effet  à mainte  reprise  d’avoir 
compris  et  enseigné  que  le  principe  spirituel  de  tôutes  choses  est, 
nécessairement  et  à la  fois,  cause  de  leur  existence,  lumière  de  leur 
connaissance  et  règle  de  leur  vie.  Or,  il  n’est  lumière  de  leur  connais- 
sance que  parce  qu’il  fait  à leur  égard  ce  que  le  soleil  fait  à l’égard  des 
objets;  selon  Plotin,  l’âme  est  à Dieu  dans  le  même  rapport  que  la 
lune  est  au  soleil  dont  elle  réfléchit  la  lumière  (2);  il  ne  saurait  donc 
y avoir  de  doute  sur  la  doctrine  dont  s’inspire  ici  saint  Augustin. 
Mais  cette  doctrine  philosophique  ne  le  satisfait  d’autre  part  pleine- 
ment, que  parce  qu’elle  coïncide  avec  l’enseignement  des  Écritures; 
la  philosophie  plotinienne  de  l’illumination  est,  selon  la  parole 
d’Augustin  lui-même  : « consonans  Evangelio  »;  tout  spécialement, 
accordée  à l’évangile  de  Jean  (3),  encore  que  d’innombrables  autres 
textes  sacrés  viennent  la  confirmer  de  leur  autorité  divine  (4).  C’est 
ainsi  que  Dieu  se  trouve  devenir,  dans  l’augustinisme,  le  Père  de  la 
lumière  intelligible  : pater  intelligibilis  lucis,  et  le  Père  de  notre  illumi- 


(1)  Platon,  Répub. , 517  b.  — Dans  le  De  civitate  Dei,  XI,  25;  t.  41,  col.  338, 
Platon  est  loué  pour  avoir  enseigné  que  Dieu  est  « intelligentiae  dator  »,  ce  qui  suppose 
l’identification  de  Dieu  avec  l’idée  du  Bien.  Toute  l’Allégorie  de  la  caverne  (Platon, 
Répub. y VII,  514  sv.)  est  d’ailleurs  résumée  par  Augustin  dans  Soliloq.,  I,  13,  23;  t.  32, 

col.  881-882. 

(2)  « Saepe  multumque  Plotinus  asserit,  sensum  Platonis  explanans,  ne  illam  qui- 

dem,  quam  credunt  esse  universitatis  animam,  aliunde  beatam  esse  quam  nostram  : 
idque  esse  lumen  quod  ipsa  non  est,  sed  a quo  creata  est,  et  quo  intelligibiliter 
illuminante  intelligibiliter  lucet.  Dat  etiam  similitudinem  ad  ilia  incorporea  de  his 
coelestibus  conspicuis  amplisque  corporibus,  tanquam  ille  sit  sol  et  ipsa  sit  luna. 
Lunam  quippe  solis  objectu  illuminari  putant  ».  De  civit.  Dei,  X,  2;  t.  41,  col.  279. 
— Cf.  « Deum  de  Deo,  lumen  de  lumine;  per  hoc  lumen  factum  est  solis  lumen,  et 
lumen  quod  fecit  solem,  sub  quo  fecit  et  nos,  factum  est  sub  sole  propter  nos.  Factum 
est,  inquam,  propter  nos  sub  sole  lumen  quod  fecit  solem  ».  In  Joan.  evang.,  tract. 
34,  7,  4*,  t*  35,  col.  1653. 

Pour  la  distinction  entre  connaissance  intelligible  et  sensible,  Plotin,  V,  1,  10;  V, 
9,  1;  cf.  Otto,  op.  cit.,  p.  47-49* 

(3)  « Consonans  (scil.  Plotinus)  Evangelio,  ubi  legitur  : Fuit  homo  missus  a Deo, 
cui  nomen  erat  Johannes;  hic  venit  in  testimonium,  ut  testimonium  perhiberet  de  lumine, 
ut  omnes  crederent  per  eum.  Non  erat  ille  lumen,  sed  ut  testimonium  perhiberet  de  lumine  • 
Erat  lumen  verum,  quod  illuminât  omnem  hominem  venientem  in  hune  mundum.  In  qu* 
differentia  satis  ostenditur,  animam  rationalem  vel  intellectualem,  qualis  erat  in 
Joanne,  sibi  lumen  esse  non  posse,  sed  alterius  veri  luminis  participatione  lucere. 
Hoc  et  ipse  Joannes  fatetur,  ubi  ei  perhibens  testimonium  dicit  : Nos  omnes  de 
plenitudine  ejus  accepimus  ».  De  civit . Dei,  X,  2;  t.  41,  col.  280. 

Ces  textes  de  l’Ecriture  sont  empruntés  à Jean,  I,  6-9  et  16.  De  là,  sans  aucun 
doute,  la  comparaison,  qui  sera  sans  cesse  reprise  au  moyen  âge,  entre  Dieu  et  une 
source  de  lumière. 

(4)  Quelques-uns  des  plus  fréquemment  utilisés  par  Augustin  se  trouvent  rassem- 
blés dans  In  Joan.  Evang.,  tr.  34;  t.  35,  col.  1652-1657  et  tract.  35,  col.  1657-1662. 


CHAP.  V.  — CINQUIÈME  DEGRÉ  : LA  CONNAISSANCE  RATIONNELLE  IO5 

nation  : pater  illuminationis  nostrae  (1).  Cherchons  quelles  idées  ces 
images  suggèrent. 

Comparer  Dieu  à un  soleil  intelligible,  c’est  d’abord  marquer  la 
différence  entre  ce  qui  est  intelligible  par  soi  et  ce  qui  doit  être  rendu 
intelligible  pour  le  devenir.  Le  soleil  est,  il  est  lumineux,  et  il  rend 
lumineux  les  objets  qu’il  éclaire.  Il  y a donc  une  grande  différence 
entre  ce  qui  est  visible  par  nature,  comme  la  lumière  solaire,  et  ce 
qui  n’est  visible  que  d’une  lumière  empruntée,  comme  l’est  la  terre 
lorsque  le  soleil  l’illumine.  De  même  importe-t-il  de  distinguer  entre 
Dieu,  considéré  dans  son  être  propre;  l’intelligibilité  de  Dieu,  qui  ne 
dépend  de  rien  que  d’elle-même;  et  les  sciences  enfin,  dont  toute 
l’intelligibilité  est  empruntée  à celle  de  Dieu  (2).  Cette  comparaison 
ne  laisse  donc  pas  plus  de  lumière  propre  aux  vérités  perçues  par 
l’âme  que  n’en  ont  les  choses  sans  le  soleil  qui  les  éclaire.  Il  faut 
observer  toutefois  que  ce  n’est  là  qu’une  comparaison  et  qu’en  outre 
c’est  plutôt  l’intelligibilité  des  sciences  que  leur  intellection  par  la 
pensée  qui  se  trouve  réduite  ici  à la  lumière  divine.  Ce  dernier  point 
est  de  ceux  sur  lesquels  il  y aura  lieu  de  revenir  (3). 

Il  est  en  outre  évident  que  la  doctrine  de  l’illumination  est  une 
simple  métaphore  et  qu’elle  en  reste  une  là  même  où  Augustin  se 
défend  de  l’entendre  en  un  sens  figuré.  Elle  s’oppose  en  effet  au 
matérialisme  manichéen,  qui  concevait  Dieu  comme  une  lumière 


(1)  Voir  toute  la  prière  initiale  des  Soliloques  : « Deus  qui  nisi  mundos  verum 
scire  noluisti.  Deus  pater  veritatis,  pater  sapientiae,  pater  verae  summaeque  vitae, 
pater  beatitudinis,  pater  boni  et  pulchri,  pater  intelligibilis  lucis,  pater  evigilationis 
atque  illuminationis  nostrae,  pater  pignoris  quo  admonemur  redire  ad  te  ».  Soliloq., 
I,  i,  2;  t.  32,  col.  870.  — D’autre  part,  la  doctrine  de  la  présence  à l’âme  de  la  Sagesse 
divine  s’inspire  du  livre  de  la  Sagesse,  VT,  15-21,  dont  Augustin  a invoqué  le  témoi- 
gnage dans  De  moribus  ecclesiae,  I,  17,  32;  t.  32,  c.  1324-1325. 

(2)  « Intelligibilis  nempe  Deus  est,  intelligibilia  etiam  ilia  disciplinarum  specta- 
mina;  tamen  plurimum  differunt.  Nam  et  terra  visibilis,  et  lux;  sed  terra,  nisi  luce 
illustrata,  vider i non  potest.  Ergo  et  ilia  quae  in  disciplinis  traduntur,  quae  quisque 
intelligit,  verissima  esse  nulla  dubitatione  concedit,  credendum  est  ea  non  posse 
intelligi,  nisi  ab  alio  quasi  suo  sole  illustrentur.  Ergo  quomodo  in  hoc  sole  tria  quaedam 
licet  animadvertere  : quod  est,  quod  fulget,  quod  illuminât;  ita  in  illo  secretissimo 
Deo  quem  vis  intelligere,  tria  quaedam  sunt  : quod  est,  quod  intelligitur,  et  quod 
caetera  facit  intelligi  ».  Solil.,  I,  8,  15;  t.  32,  col.  877.  Dans  une  formule  plus  brève  : 
« Lumen  et  alia  demonstrat  et  seipsum  ».  In  jfoan.  evang.,  tract.  35,  8,  4;  t.  35, 
col.  1659. 

(3)  Cf.  Solil. , 1/8,  15  : « ex  ilia  similitudine  sensibilium  etiam  de  Deo  aliquid  nunc 
me  docente  » t.  32,  col.  877.  — « Lux  est  quaedam  ineffabilis  et  incomprehensibilis 
mentium.  Lux  ista  vulgaris  nos  doceat,  quantum  potest,  quomodo  se  illud  habeat  ». 
Op.  cit .,  I,  13,  23;  t.  32,  col.  881.  — Il  n’est  pas  sans  intérêt  d’observer  que  cette 
comparaison,  chère  aux  platoniciens,  se  justifiait  aux  yeux  d’Augustin  par  un  texte 
décisif  de  saint  Paul  ( Ephes .,  V,  13)  qu’il  a lui-même  utilisé  : « Omne  enim  quod 
manifestatur  lumen  est  »,  De  lib.  arbitrio,  II,  19  (Cf.  De  Gen.  ad  litt.  imp .,  V,  24; 
t.  34,  col.  228-229).  Mais  même  lorsqu’il  s’agit  de  témoignages  scripturaires,  Augustin 
marque  nettement  leur  caractère  métaphorique  : « Loquens  ergo  per  nubem  camis 
lumen  indeficiens,  lumen  sapientiae  ait  hominibus  : ego  sum  lux  mundi...  ».  In 
jfoan.  evang. y tract.  34,  8,  5;  t.  35,  col.  1654;  cf.  Ibid. y 2,  col.  1652. 


S.  Augustin. 


8 


106  LA  RECHERCHE  DE  DIEU  PAR  L’iNTELLIGENCE 

corporelle  et  sensible  (i);  or  Augustin  ne  saurait  confondre  l’intelligi- 
bilité avec  une  simple  visibilité  matérielle  depuis  que  Plotin  lui  a 
révélé  la  différence  radicale  qui  sépare  la  lumière  sensible  de  la 
lumière  intelligible  (2).  Même,  afin  de  se  séparer  de  ses  premières 
erreurs  aussi  complètement  que  possible,  il  en  vient  à soutenir  que 
c’est  Dieu  qui  est  lumière  au  sens  propre  et  que  tout  le  reste  ne  l’est 
qu’au  sens  figuré.  D’une  part,  en  effet,  Dieu  est  proprement  lumière 
par  opposition  aux  locutions  de  l’Écriture  qui  disent  de  lui  qu’il  est 
pierre,  ou  autres  choses  analogues,  car  il  fait  proprement  connaître, 
comme  la  lumière  fait  voir  (3).  D’autre  part,  il  est  manifeste  que  si 
nous  attribuons  le  nom  de  lumière  à tout  ce  qui  fait  connaître,  ce  n’est 
pas  assez  de  dire  que  Dieu  aussi  est  lumière,  il  faudra  dire  que  lui 
seul  est  véritablement  et  essentiellement  lumière,  bien  plus  vérita- 
/ blement  et  plus  essentiellement  que  ne  l’est  celle  du  soleil  qui  nous 
éclaire  et  qui  n’est,  elle,  qu’une  imitation  sensible  de  l’intelligibilité 
divine  (4).  Par  une  sorte  de  renversement  de  la  métaphore,  l’influence 
divine  devient  le  terme  positif  dont  la  lumière  visible  serait  l’image 
dérivée;  ce  n’est  plus  Dieu  qui  fait  comme  le  soleil,  mais  le  soleil 
qui  fait  comme  Dieu.  De  toute  manière,  et  en  quelque  sens  qu’on 
l’interprète,  la  formule  suppose  que  l’un  des  termes  soit  pris  au  sens 
figuré;  elle  reste  donc  inévitablement  une  comparaison. 

La  difficulté  réelle  commence  lorsque  l’on  cherche  à préciser  ce  qui 
revient  à Dieu  et  ce  qui  revient  à l’homme  dans  l’acte  de  connaissance. 
Il  est  d’abord  bon  de  noter  que,  bien  loin  de  dispenser  l’homme  d’avoir 
un  intellect  qui  lui  soit  propre,  l’illumination  divine  le  suppose.  Il  ne 
saurait  donc  y avoir  confusion  entre  la  pensée  humaine  et  la  lumière 
divine;  tout  au  contraire,  autre  chose  est  d’être  une  lumière  qui  illu- 
mine, autre  chose  être  ce  que  cette  lumière  illumine;  les  yeux  ne  sont 
pas  le  soleil  et  il  n’y  a donc  aucune  erreur  possible  sur  ce  point  (5). 


(1)  « Noster  sol  justitiae  veritas  Christus,  non  iste  sol  qui  adoratur  a paganis 
et  manichaeis,  et  videtur  a peccatoribus,  sed  ille  alius  cujus  veritate  natura  humana 
illustratur,  ad  quem  gaudent  Angeli,  hominum  autem  infirmatae  acies  cordis  etsi 
trépidant  sub  radiis  ejus,  ad  eum  tandem  contemplandum  per  mandata  purgantur  ». 
Enarr.  in  Ps.  XXV,  II,  3;  t.  36,  col.  189.  Cf.  In  Joan.  evang.,  tract.  34,  7,  2;  t.  35, 
col.  1652.  De  Genesi  contra  manich.,  I,  3,  6;  t.  34,  col.  176. 

(2)  Conf.,  VII,  9,  13;  loc.  cit. 

(3)  De  Gen . ad  litt.,  IV,  28,  45;  t.  34,  col.  3 14-3 15. 

(4)  De  Gen . ad  litt.  IV,  28,  45;  t.  34,  col.  314-315. 

(5)  « Ipsa  autem  visio,  intellectus  est  ille  qui  in  anima  est,  qui  conficitur  ex  intel- 
ligente et  eo  quod  intelligitur  : ut  in  oculis  videre  quod  dicitur,  ex  ipso  sensu  constat 
atque  sensibili,  quorum  detracto  quolibet,  videri  nihil  possit  ».  Soliloq.  I,  6,  13; 
t.  32,  col.  876.  — Cf.  « Hoc  ergo  discernite,  aliud  esse  lumen  quod  illuminât,  aliud 
esse  quod  illuminatur.  Nam  et  oculi  nostri  lumina  dicuntur,  et  unusquisque  ita  jurât, 
tangens  oculos  suos,  per  lumina  sua  : sic  vivant  lumina  mea!  usitata  juratio  est.  Quae 
lumina  si  lumina  sunt,  desit  lumen  in  cubiculo  tuo  clauso,  pateant  et  luceant  tibi  : 
non  utique  possunt.  Quomodo  ergo  ista  in  facie  quae  habemus,  et  lumina  nun- 
cupamus,  et  quando  sana  sunt,  et  quando  patent,  indigent  extrinsecus  adjutorio 
luminis;...  sic  mens  nostra,  qui  est  oculus  animae,  nisi  veritatis  lumine  radietur,  et 


CHAP.  V.  — CINQUIÈME  DEGRÉ  : LA  CONNAISSANCE  RATIONNELLE  107 

De  là  les  précisions  qu’Augustin  a maintes  fois  apportées  pour  éloigner 
toute  incertitude  sur  le  sens  véritable  de  sa  pensée.  Même  si  tous 
les  textes  invoqués  à l'appui  de  cette  interprétation  ne  la  prouvent 
pas  (1),  il  en  reste  assez  d’irrécusables  pour  que  l’existence  d’une 
mens  intellectualis  distincte  de  l’illumination  qu’elle  reçoit  ne  puisse 
être  mise  en  question.  Augustin  lui  donne  parfois  le  nom  technique 
d 'intelligentia,  ou  d’intellectus  (2),  et  il  spécifie  même  expressément 
que  cet  intellect  est  une  créature  distincte  de  Dieu  comme  le  créé 
et  le  contingent  se  distinguent  de  l’incréé  et  de  l’immuable  (3).  Ce 
n’est  donc  pas  là  qu’il  peut  y avoir  difficulté. 


ab  eo  qui  illuminât  nec  illuminatur,  mirabiliter  illustretur,  nec  ad  sapientiam  nec 
ad  justitiam  poterit  pervenire  ».  In  Joan.  evang.,  tract.  35,  8,  3;  t.  35,  col.  1658. 

(1)  Nous  faisons  allusion  au  texte  classique  suivant  : « ...  sed  potius  credendum 
est  mentis  intellectualis  ita  conditam  esse  naturam,  ut  rebus  intelligibilibus  naturali 
ordine,  disponente  creatore,  subjuncta,  sic  ista  videat  in  quadam  luce  sui  generis 
incorporea,  quemadmodum  oculus  carnis  videt  quae  in  hac  corporea  luce  circumad- 
jacent,  cujus  lucis  capax  eique  congruens  est  creatus  ».  De  Trinit .,  IX,  15,  24;  t.  42, 
col.  ion.  On  peut  traduire  « sui  generis  » par  : d’un  genre  particulier,  ou  par  : du 
même  genre  qu’elle.  Nous  croyons  que  la  première  traduction  est  la  plus  naturelle, 
et  c’était  déjà  l’avis  de  l’augustinien  Mathieu  d’Aquasparta  ( Quaest . disput .,  édit. 
Quaracchi,  1903;  t.  I,  p.  243  et  264,  ad  iom).  Saint  Thomas  adopte  la  deuxième 
traduction  (De  spiritualibus  creaturis , X,  ad  Praeterea),  et  les  interprètes  thomistes 
s’accordent  généralement  avec  lui.  Le  problème  est  sans  doute  grammaticalement 
insoluble,  mais  il  importe  peu  au  fond  de  la  question  car,  en  aucun  cas,  ce  texte  ne 
peut  signifier  que  la  lumière  en  question  soit  créée,  comme  l’est  l’âme  au  genre  de 
laquelle  elle  appartient,  mais  seulement  que  cette  lumière  est  du  même  genre  que 
l’âme,  c’est-à-dire  incorporelle  comme  elle.  Le  P.  Ch.  Boyer  a raison  au  moins  sur 
le  plan  de  la  connaissance  normale,  non  mystique,  de  dire  que,  même  en  admettant 
l’autre  traduction,  « une  certaine  lumière  d’une  nature  spéciale  » ne  saurait  désigner 
Dieu  (Op.  rit.,  p.  199,  note  1);  mais  de  ce  que  cette  expression  ne  désigne  pas  Dieu, 
il  ne  résulte  pas  qu’elle  désigne  un  intellect  humain  analogue  à l’intellect  agent  du 
thomisme.  Saint  Augustin  parle  ici  d’autre  chose;  il  dit  simplement  que  l’âme  voit 
l’intelligible  dans  une  lumière  incorporelle  comme  elle,  de  même  que  les  yeux  du 
corps  voient  les  objets  matériels  dans  une  lumière  corporelle  comme  eux.  Il  faut 
avoir  l’esprit  bien  plein  de  la  théorie  de  l’intellect  agent  pour  le  découvrir  dans  une 
telle  comparaison,  car  enfin,  si  on  veut  la  presser  plus  que  de  raison,  c’est  au  sens 
contraire  qu’elle  conduit  : l’intellect  humain  est  à la  lumière  intelligible  comme 
l’œil  humain  est  à la  lumière  solaire;  or  la  lumière  solaire  est  extérieure  à l’œil;  donc 
la  lumière  intelligible  est  extérieure  à l’intellect.  Ce  n’est  pas,  à notre  avis,  ce  que 
saint  Augustin  veut  dire;  mais  c’est  la  seule  chose  qu’on  puisse  lui  faire  dire  si,  au 
lieu  d’interpréter  sut  generis  comme  opposant  le  genre  spirituel  de  la  pensée  au 
genre  corporel  de  la  vue,  on  s’obstine  à y lire  une  communauté  d’ordre  ontologique 
entre  l’être  de  la  lumière  et  l’être  de  l’intellect. 

(2)  «...  sicuti  est  nostra  intelligentia...  » et,  plus  loin  : « Ipsa  enim  pax  quae  prae- 
cellit  omnem  intellectum,  non  est  utique  minor  nostro  intellectu,  ut  cum  iste  sit 
oculis  corporalibus  invisibilis,  ilia  putetur  esse  visibilis  ».  Epist.  147,  ad  Paulinam,  18, 
45î  t.  33»  col.  617.  Ces  termes  ne  viennent  d’ailleurs  pas  ici  d’Aristote,  mais  de  saint 
Paul  (Philipp.,  IV,  7),  et  c’est  toujours  de  l’incorporéité  de  la  lumière  divine  qu’il 
s’agit. 

(3)  Ce  texte  a été  signalé  dans  une  excellente  page  du  P.  Ch.  Boyer  (op.  rit.,  p.  197) 
avec  qui  nous  sommes  heureux  de  nous  accorder  sur  ce  point,  bien  que  nous  ne  nous 
accordions  pas  avec  lui  sur  les  fonctions  de  cet  intellect  : « Proinde  cum  tantum 
intersit  inter  cogitationem  qua  cogito  terram  luminis  vestram  (s cil.  des  manichéens) 
quae  omnino  nusquam  est,  et  cogitationem  qua  cogito  Alexandriam  quam  nunquam 
vidi,  sed  tamen  est;  rursusque  tantum  intersit  inter  istam  qua  cogito  Alexandriam 


108  LA  RECHERCHE  DE  DIEU  PAR  L’iNTELLIGENCE 

On  doit  aller  plus  loin.  Cette  pensée  intellectuelle  que  saint  Augustin 
nous  attribue  en  propre,  et  qui  est  donc  une  lumière  créée,  peut  être 
appelée  une  lumière  naturelle , d’une  expression  dont  Augustin  lui-même 
n’a  pas  usé,  mais  qui  ne  force  aucunement  sa  pensée.  L’effet  de  l’illumi- 
nation divine  n’est  pas,  normalement  du  moins,  une  illumination  surna- 
turelle; c’est  au  contraire  la  définition  de  la  nature  même  de  l’intellect 
humain  que  d’être  le  sujet  récepteur  de  l’illumination  divine.  Rien 
ici  qui  se  confonde  avec  l’ordre  surnaturel  ni  qui  en  relève  : potius 
credendum  est  mentis  intellectualis  ita  conditam  esse  naturam  ut  rebus 
intelligibilibus , naturali  ordine , disponente  Conditore , subjuncta , sic  ista 
videat  (i).  Les  termes  de  natura  et  de  naturalis  or  do  qui  reviennent 
ici  avec  insistance,  l’affirmation  que  cette  nature  et  cet  ordre  naturel 
ont  été  créés  par  Dieu,  prouvent  avec  évidence  que  tout  ce  processus 
cognitif  se  déroule  dans  les  limites  de  la  nature.  Dieu  ne  se  substitue 
donc  pas  à notre  intellect,  lorsque  nous  pensons  le  vrai;  son  illumi- 
nation n’est  requise  que  pour  rendre  notre  intellect  capable  de  penser 
le  vrai  en  vertu  d’un  ordre  naturel  expressément  établi  par  lui.  Cette 
doctrine  donne  leur  sens  précis  aux  innombrables  textes  où  saint 
Augustin  affirme  que  la  lumière  divine  luit  pour  tous  les  hommes, 
pécheurs  ou  justes;  qu’elle  est  toujours  présente  à tout  homme  venant 
en  ce  monde  et  que,  si  nous  négligeons  de  nous  tourner  vers  elle,  elle 
ne  nous  fait  cependant  jamais  défaut.  L’homme,  en  tant  que  doué 
d’intellect,  est  naturellement  un  être  illuminé  par  Dieu  (2). 

Comment  cette  illumination  divine  s’exerce-t-elle  sur  la  pensée? 
C’est  ici  que  les  vraies  difficultés  commencent,  et  l’on  ne  peut  en  sortir 
à moins  de  distinguer  deux  cas  : celui  où  nous  connaissons  des  objets 
créés,  par  la  lumière  divine,  sans  voir  cette  lumière  elle-même,  ce 
qui  est  le  cas  normal;  celui  où  nous  voyons  cette  lumière,  ce  qui  est 
le  cas  de  l’expérience  mystique.  Dans  le  premier  cas,  le  caractère 
principal  de  l’illumination  est  d’être  immédiate,  c’est-à-dire  de 
s’exercer  sur  la  pensée  sans  passer  par  aucun  intermédiaire.  C’est 
ainsi  que  Dieu  préside  à la  pensée  humaine  : nulla  natura  interposita 
praesidet  (3),  ce  qu’Augustin  exprime  encore  en  rappelant  que  si  l’âme 


incognitam,  et  eam  qua  cogito  Carthaginem  cognitam;  ab  hac  quoque  cogitatione 
qua  certa  et  nota  corpora  cogito,  longe  incomparabiliter  distat  cogitatio  qua  intelligo 
justitiam,  castitatem,  fidem,  veritatem,  charitatem,  bonitatem  et  quidquid  ejusmodi 
est;  quae  cogitatio  dicite,  si  potestis,  quale  lumen  sit,  quo  ilia  omnia  quae  haec  non 
sunt  et  inter  se  discernuntur,  et  quantum  ab  hoc  distent  fida  manifestatione  cognos- 
citur;  et  tamen  etiam  hoc  lumen  non  est  lumen  illud  quod  Deus  est;  hoc  enim  crea- 
tura  est,  creator  est  ille;  hoc  factum,  ille  qui  fecit;  hoc  denique  mutabile,  dum  vult 
quod  nolebat,  et  scit  quod  nesciebat,  et  reminiscitur  quod  oblitum  erat,  illud  autem 
incommutabili  voluntate,  veritate,  aeternitate  persistit,  et  inde  nobis  est  initium 
existendi,  ratio  cognoscendi,  lex  amandi  ».  Contra  Faustum  Manichaeum , XX,  7; 
t.  42,  col.  372. 

(1)  Voir  p.  107,  note  1. 

(2)  De  div.  quaest.  83,  qu.  54,  t.  40,  col.  38. 

(3)  « Audisti  quanta  vis  sit  animae  ac  potentia,  quod  ut  breviter  colligam,  quem- 


CHAP.  V.  — CINQUIÈME  DEGRÉ  : LA  CONNAISSANCE  RATIONNELLE  IOÇ 

n’est  pas  Dieu,  il  n’y  a cependant  rien  dans  la  création  qui  soit  plus 
proche  de  Dieu  que  l’âme.  D’autre  part,  ce  à quoi  l’âme  est  immédia- 
tement soumise  en  Dieu,  ce  sont  certaines  « réalités  intelligibles  », 
res  intelligïbiles , qui  ne  sont  autres  que  les  idées  divines  elles-mêmes. 
Saint  Augustin  les  désigne  de  noms  différents,  tels  que  ideae,  formae , 
species , rationes  ou  regulae  (1).  De  toute  manière,  ces  idées  sont  les 
archétypes  de  toute  espèce  ou  de  tout  individu  créés  par  Dieu;  en 
effet,  tout  a été  créé  d’après  un  certain  modèle,  et  le  type  auquel 
appartient  l’homme  n’est  évidemment  pas  le  même  que  le  type  du 
cheval;  chaque  chose  a donc  été  créée  selon  son  modèle  propre  et, 
puisque  tout  a été  créé  par  Dieu,  ces  modèles  des  choses,  ou  idées, 
ne  sauraient  subsister  ailleurs  que  dans  la  pensée  de  Dieu.  Si  donc 
l’on  rapproche  ces  deux  conclusions  complémentaires,  on  obtient 
cette  troisième  : l’intellect  humain  est  immédiatement  soumis  dans 
ses  opérations  aux  idées  de  Dieu. 

Puisqu’elles  subsistent  dans  l’intelligence  de  Dieu,  les  Idées  parti- 
cipent nécessairement  à ses  attributs  essentiels.  Comme  lui-même, 
elles  sont  éternelles,  immuables  et  nécessaires.  Ce  ne  sont  pas  en  effet 
des  créatures  formées,  mais,  au  contraire,  les  formes  de  tout  le  reste. 
Pour  elles  donc,  point  de  naissance  ni  de  fin,  mais  elles  sont  au 
contraire  les  causes  de  tout  ce  qui  naît  et  finit.  Ainsi,  dire  que  la 
pensée  humaine  est  immédiatement  soumise  aux  idées  divines,  c’est 
la  soumettre  à l’immuable  et  au  nécessaire.  Comment  et  dans  quelle 
mesure  y est-elle  soumise? 


admodum  fatendum  est  an  imam  humanam  non  esse  quod  Deus  est,  ita  praesu- 
mendum  nihil  inter  omnia  quae  creavit,  Deo  esse  propinquius  ».  De  quant,  animae , 
cap.  34,  77;  t.  32,  col.  1077.  Les  Anges  ne  peuvent  intervenir  que  pour  préparer 
notre  âme  à recevoir  l’illumination,  comme  celui  qui  ouvre  les  fenêtres  pour  laisser 
passer  le  soleil.  Voir,  Enarr.  in  Ps.  118,  18;  t.  37,  col.  1553. 

(1)  « Ideas  Plato  primus  appellasse  perhibetur;  non  tamen  si  hoc  nomen  antequam 
ipse  instrueret,  non  erat,  ideo  vel  res  ipsae  non  erant...  Nam  non  est  verisimile 
sapientes  aut  nullos  fuisse  ante  Platonem,  aut  istas...  non  intellexisse,  siquidem 
tanta  in  eis  vis  constituitur  ut  nisi  his  intellectis  sapiens  esse  nemo  possit...  Ideas 
igitur  latine  possumus  vel  formas  vel  species  dicere,  ut  verbum  e verbo  transferre 
videamur.  Si  autem  rationes  eas  vocemus,  ab  interpretandi  quidem  proprietate 
discedimus;  rationes  enim  graece  \6yoi  appellantur,  non  ideae  : sed  tamen  quisquis 
hoc  vocabulo  uti  voluerit,  a re  ipsa  non  aberrabit.  Sunt  namque  ideae  principales 
formae  quaedam,  vel  rationes  rerum  stabiles  atque  incommutabiles,  quae  ipsae 
formatae  non  sunt,  ac  per  hoc  aeternae  ac  semper  eodem  modo  se  habentes,  quae 
in  divina  intelligentia  continentur.  Et  cum  ipsae  neque  oriantur,  neque  intereant, 
secundum  eas  tamen  formari  dicitur  omne  quod  oriri  et  interire  potest,  et  omne 
quod  oritur  et  interit.  Anima  vero  negatur  eas  intueri  posse,  nisi  rationalis,  ea  sui 
parte  qua  excellit,  id  est  ipsa  mente  atque  ratione,  quasi  quadam  facie  vel  oculo  suo 

interiore  atque  intelligibili Quo  constituto  atque  concesso,  quis  audeat  dicere 

Deum  irrationabiliter  omnia  condidisse  ? Quod  si  recte  dici  vel  credi  non  potest, 
restât  ut  omnia  ratione  sint  condita.  Nec  eadem  ratione  homo,  qua  equus  : hoc  enim 
absurdum  est  existimare.  Singula  igitur  propriis  sunt  creata  rationibus.  Has  autem 
rationes  ubi  arbitrandum  est  esse,  nisi  in  ipsa  mente  Creatoris  ?»  De  div.  quaest.  83 , 
qu.  46,  1-2;  t.  40,  col.  29-30.  — Reproduit  encore  par  Malebranche,  Entretiens  sur 
la  métaphysique , Préface,  éd.  P.  Fontana,  p.  5. 


IIO 


LA  RECHERCHE  DE  DIEU  PAR  L’INTELLIGENCE 


Une  première  interprétation  de  la  réponse  augustinienne  consis- 
terait à dire  que,  pour  la  pensée  humaine,  être  soumise  aux  idées 
divines  n’est  rien  d’autre  que  les  voir.  Les  textes  ne  manquent  pas 
pour  appuyer  cette  exégèse.  Saint  Augustin  parle  parfois  d’une  vision 
des  idées  divines  par  la  pensée  : eas  intueri  posse..  oculo  suo  interiore 
atque  intelligibili  (i).  Il  spécifie  que  nous  ne  voyons  pas  seulement  la 
vérité  par  Dieu,  mais  en  lui  (2),  ce  qui  revient  à dire  que  c’est  dans  la 
vérité  divine  même  que  nous  voyons  la  vérité  et  que  c’est  la  vue  de 
cette  vérité  divine  qui  nous  permet  de  concevoir  à notre  tour,  en  nous 
mêmes,  des  vérités  (3).  La  question  est  donc  de  savoir  si  saint  Augustin 
nous  accorde  réellement  une  vue  directe  des  idées  de  Dieu  et  la 
connaissance  des  choses  en  Dieu  qui  devrait  nécessairement  résulter 
de  cette  vision  ? A la  question  ainsi  posée,  il  faut  répondre  que,  dans 
l’ordre  de  la  connaissance  normale,  non  mystique,  il  n’y  a pour  nous 
ni  intuition  des  raisons  éternelles,  ni  vue  de  la  lumière  même  de  Dieu. 

Rappelons  d’abord  que,  si  expressives  qu’elles  soient,  les  méta- 
phores d’Augustin  restent  des  métaphores.  Que  l’on  examine  en 
détail  les  expressions  dont  il  use,  on  verra  qu’il  garde  le  sentiment 
du  mystère  et  la  claire  conscience  d’exprimer  l’inexprimable.  Ici 
« voir  » signifie  voir  sans  yeux  : invisibiliter  videre.  Adhérer  à la  vérité, 
c’est  la  toucher  sans  aucun  de  ces  contacts  corporels  qui  sont  au  fond 
les  seuls  dont  nous  ayons  l’expérience  : incorpor aliter  ou  miro  quodam 
eodemque  incorporali  modo  adhaerere.  Des  comparaisons  empruntées 
au  sensible  pour  formuler  ce  qui  transcende  l’intelligible  même, 
c’est  peu  de  chose;  au  fond,  nous  continuons  d’affirmer  le  contact 
immédiat  entre  Dieu  et  la  pensée  sans  parvenir  à nous  le  représenter. 

Si  l’expression  « voir  les  idées  » n’explique  pas  le  comment  de  cette 
vision,  n’en  trouverait-on  pas  l’éclaircissement  dans  les  textes  où 
saint  Augustin  spécifie  que  nous  voyons  la  vérité  dans  la  vérité  de 
Dieu  ? Ici  encore,  c’est  d’une  comparaison  qu’il  s’agit,  et  rien  d’autre. 
Il  est  dit  dans  l’Écriture  (Act.,  XVII,  28)  qu’en  Dieu  nous  avons  la 


(1)  Voir  note  précédente. 

(2)  Voir,  notamment,  l’invocation  des  Soliloques  : « Te  invoco,  Deus  veritas,  in 

quo  et  a quo  et  per  quem  vera  sunt,  quae  sunt  omnia.  Deus  sapientia,  in  quo  et 
a quo  et  per  quem  sapiunt,  quae  sapiunt  omnia.  Deus  vera  et  summa  vita...  Deus 
beatitudo...  Deus  bonum  et  pulchrum...  Deus  intelligibilis  lux,  in  quo  et  a quo  et 
per  quem  intelligibiliter  lucent,  quae  intelligibiliter  lucent  omnia  ».  Soliloq .,  I,  1,  3; 
t.  32,  col.  870.  Même  gradation  plus  loin  : « Deus  supra  quem  nihil,  extra  quem  nihil, 
sine  quo  nihil  est.  Deus  sub  quo  totum  est,  in  quo  totum  est,  cum  quo  totum  est  ». 
I,  1,  4,  col.  871.  Ǥ  4 4*. 

(3)  « ...in  ea  quae  super  mentes  nostras  est  incommutabili  veritate  ».  Conf .,  XII, 
25,  35Î  édit.  Labr.,  t.  II,  p.  355.  — « In  ilia  aeterna  veritate,  ex  qua  ...  facta  sunt 
omnia,  formam,  secundum  quam  sumus,  et  secundum  quam  vel  in  nobis,  vel  in 
corporibus  vera  et  recta  ratione  aliquid  operamur,  visu  mentis  aspicimus  : atque 
inde  conceptam  rerum  veracem  notitiam,  tanquam  verbum  apud  nos  habemus,  et 
dicendo  intus  gignimus; ...  ».  De  Trinit.,  IX,  7,  12;  t.  42,  col.  967.  Cf.  De  vera  religione, 
XXXI,  58;  t.  34,  col.  148. 


CHAP.  V.  — CINQUIÈME  DEGRÉ  : LA  CONNAISSANCE  RATIONNELLE  1 1 1 

vie,  le  mouvement  et  l’être  : in  illo  enim  vivimus,  et  movemur  et  sumus  (i), 
et,  en  effet,  nous  n’existons,  n’agissons  et  ne  vivons  qu’en  vertu  de  sa 
toute  puissance.  De  même  donc  que  nous  subsistons  parce  que  nous 
baignons  pour  ainsi  dire  dans  la  vertu  divine  qui  nous  fait  être,  de 
même  aussi  nous  ne  pensons  le  vrai  que  dans  la  lumière  de  sa  vérité. 
Si  frappantes  qu’elles  soient,  ces  formules  augustiniennes  n’expriment 
donc  que  la  dépendance  ontologique  totale  de  l’intellect  humain  par 
rapport  à Dieu,  dont  il  tient  l’être,  l’activité  et  la  vérité.  Que  l’opération 
de  Dieu  cesse,  les  créatures  cessent  d’agir  et  d’être  (2);  que  la  présence 
illuminatrice  de  la  vérité  à l’homme  cesse,  l’esprit  de  l’homme  est 
aussitôt  plongé  dans  les  ténèbres  (3).  Il  n’y  a rien  de  plus  sur  ce 
point  dans  ces  textes  de  saint  Augustin  (4). 

Enfin,  il  est  certain  que  la  connaissance  dans  les  idées  divines  n’est 
à aucun  degré  une  connaissance  des  choses  dans  ces  idées.  Voir  les 
idées  de  Dieu,  ce  serait  voir  Dieu  : or  il  n’est  que  trop  évident  que 
nous  ne  le  voyons  pas,  puisque  nous  devons  construire  laborieusement 
des  preuves  de  son  existence  qu’une  vue  directe  rendrait  inutiles. 
Voir  les  choses  dans  les  idées  de  Dieu,  ce  serait  encore  les  connaître 
sans  avoir  besoin  de  les  regarder.  Dieu  connaît  a priori  toutes  les 
choses,  même  matérielles,  puisqu’elles  ne  sont  que  des  imitations  de 
ses  idées.  Si  donc  nous  connaissions  plénièrement  les  idées  de  Dieu, 
nous  connaîtrions  les  choses  matérielles  qui  en  sont  les  copies  sans 
avoir  à percevoir  ces  choses  mêmes.  Or  c’est  un  fait  évident  que 
l’illumination  ne  dispense  pas  de  la  connaissance  sensible,  en  ce  qui 


(1)  Cité  dans  De  Gen.  ad  litt.,  V,  16,  34;  t.  34,  col.  333. 

(2)  « Creatoris  potentia  et  omnipotentis  atque  omnitenentis  virtus,  causa  subsis- 
tendi  est  omni  creaturae,  quae  virtus  ab  eis  quae  creata  sunt  regendis  si  aliquando 
cessaret,  simul  et  illorum  cessaret  species  omnisque  natura  concideret.  Neque  enim 
sicut  structor  aedium  cum  fabricaverit  abscedit,  atque  illo  cessante  atque  abscedente, 
stat  opus  ejus,  ita  mundus  vel  ictu  oculi  stare  poterit,  si  ei  Deus  regimen  sui  subtra- 
xerit...  Et  illud  quod  ait  Apostolus  cum  Deum  Atheniensibus  praedicaret  : in  illo 
vivimus,  et  movemur  et  sumus  (Act.,  XVII,  28),  liquide  cogitatum  quantum  humana 
mens  valet,  adjuvat  hanc  sententiam,  qua  credimus  et  dicimus  Deum  in  iis  quae 
creavit,  indesinenter  operari  ».  De  Genesi  ad  litt.,  IV,  12,  22-23;  t.  34>  col.  304-305. 
Cf.  op.  cit.,  VIII,  26,  48;  col.  391-392. 

(3)  « Neque  enim,  ut  dicebamus,  sicut  operatur  homo  terram,  ut  culta  atque 
fecunda  sit,  qui  cum  fuerit  operatus  abscedit,  relinquens  eam  vel  aratam,  vel  satam, 
vel  rigatam,  vel  si  quid  aliud,  manente  opéré  quod  factum  est,  cum  operator  absces- 
serit,  ita  Deus  operatur  hominem  justum,  id  est  justificando  eum,  ut  si  abscesserit, 
maneat  in  abscedente  quod  fecit  : sed  potius  sicut  aer  praesente  lumine  non  factus 
est  lucidus,  sed  fit;  quia  si  factus  esset,  non  autem  fieret,  etiam  absente  lumine 
lucidus  maneret;  sic  homo  Deo  sibi  praesente  illuminatur,  absente  autem  continuo 
tenebratur;  a quo  non  locorum  intervallis,  sed  voluntatis  aversione  disceditur  ». 
De  Genesi  ad  litt.,  VIII,  12,  26.  — Ce  dernier  texte  vise  directement  Tillumination 
de  la  volonté  par  la  grâce,  mais  ce  qui  est  vrai  de  cette  illumination  l’est  aussi  de 
l’illumination  de  l’intellect  par  les  idées  divines.  Voir  sur  ces  textes  I.  Sestili,  Thomae 
Aquinatis  cum  Augustino  de  illuminatione  concordia,  dans  Divus  Thomas,  XXX 
(1928),  p.  54-56. 

(4)  Voir  I.  Sestili,  art.  cité,  et  Ch.  Boyer,  L'idée  de  vérité  dans  la  philosophie  de 
saint  Augustin,  pp.  212-213.  Cf.  Gregorianum , VIII,  1 (1927),  p.  110. 


1 12 


LA  RECHERCHE  DE  DIEU  PAR  L’iNTELLIGENCE 


concerne  l’univers  matériel  du  moins.  Les  sensations  ne  font  que  nous 
ramener  vers  la  lumière  intérieure,  mais  elles  sont  nécessaires  pour 
nous  y ramener.  Celui  à qui  manque  un  sens,  manque  par  la  même 
des  connaissances  qui  en  dépendent  : nec  idonea  est  ipsa  mens  nostra , 
in  ipsis  rationibus  quitus  facta  sunt , ea  videre  apud  Beum , ut  per  hoc 
sciamus  quot  et  quanta  qualiaque  sint  etiamsi  non  ea  videamus  per  cor - 
poris  sensus  (i).  Ainsi  donc,  de  quelque  point  de  vue  qu’on  la  consi- 
dère, Tillumination  augustinienne  ne  saurait  être  interprétée  comme 
une  intuition  du  contenu  des  idées  de  Dieu. 

Pour  nette  qu’elle  soit  en  elle-même,  une  telle  conclusion  soulève 
autant  de  problèmes  qu’elle  en  résout.  Il  résulte  de  ce  qui  précède 
que  l’intellect  humain,  illuminé  par  Dieu,  est  capable  de  se  former 
une  connaissance  vraie  des  choses  qu’il  perçoit  à l’aide  de  ses  sens.  Il  y 
a donc  collaboration  nécessaire  de  l’illumination  divine,  de  l’intellect 
humain  et  des  sens  corporels  dans  notre  connaissance  des  choses 
extérieures  et  des  vérités  qui  s’y  rapportent;  mais  quelle  part  exacte 
devons-nous  attribuer  à ces  causes  dans  la  formation  de  nos  idées? 
Saint  Augustin  ne  voit-il  dans  la  sensation  qu’une  occasion  de  nous 
ressouvenir  des  idées,  comme  le  voulait  Platon;  ou  voit-il  en  elle  une 
sorte  de  matière  dont  notre  intellect  abstrait  l’idée  comme  le  voulait 
Aristote  ? Ni  l’un  ni  l’autre,  à ce  qu’il  nous  semble. 

Que  saint  Augustin  n’ait  pas  enseigné  la  réminiscence  platonicienne, 
la  chose  est  assez  évidente,  puisque,  comme  nous  l’avons  vu,  c’est 
dans  la  lumière  divine  perpétuellement  présente  à nos  âmes,  et  non 
pas  dans  des  souvenirs  déposés  jadis  en  elle,  que  nous  découvrons 
la  vérité.  S’il  a d’abord  usé  d’expression  platoniciennes,  il  en  a plus 
tard  limité  le  sens  et  l’a  réduit  de  la  manière  la  plus  nette  à sa  propre 
doctrine  de  l’illumination  (2).  Voir  les  choses  dans  la  lumière  de  Dieu 
n’implique  pas  la  mémoire  platonicienne  du  passé,  mais  la  mémoire 
augustinienne  du  présent,  ce  qui  est  tout  différent. 

Saint  Augustin  admet-il  au  contraire  une  abstraction  des  idées  à 
partir  du  sensible  à la  manière  d’Aristote  ? Les  données  du  problème 
dans  les  deux  doctrines  sont  trop  différentes,  nous  semble-t-il,  pour 
que  leurs  solutions  puissent  coïncider  (3).  Tout  d’abord,  il  est  vrai 


(1)  De  Gen.  ad  litt.,  V,  16,  34;  t.  34,  col.  333.  C’est  en  quoi  notre  connaissance  des 
choses  sensibles  diffère  de  celle  qu’en  ont  les  anges,  qui  les  voient  directement  en 
Dieu.  Cf.  De  civ . Dei,  XI,  29.  — Malebranche  a parfaitement  vu  qu’il  ne  pouvait, 
en  ce  point,  se  réclamer  de  l’autorité  de  saint  Augustin  : « J’avoue  que  saint  Augustin 
n’a  jamais  dit  que  l’on  voyait  les  corps  en  Dieu  ».  Entretiens  sur  la  métaphysique , 
Préface,  éd,  P.  Fontana,  t.  I,  p.  14. 

(2)  Retract .,  I,  4,  4;  t.  32,  col.  590. Cf.  les  excellentes  pages  de  J. Martin,  pp.  55-58 
(nous  n’en  déclinons  que  l’usage  du  terme  innéité ). — Dans  le  même  sens.  Ch.  Boyer, 
op.  cit.,  p.  210. 

(3)  En  sens  contraire  de  notre  interprétation,  consulter  surtout  Ch.  Boyer,  Vidée 
de  vérité  dans  la  philosophie  de  saint  Augustin , Paris,  G.  Beauchesne,  1921,  pp.  156- 
220.  — Saint  Thomas  et  saint  Augustin , dans  Scuola  Cattolica , juillet-septembre 


CHAP.  V.  — CINQUIÈME  DEGRÉ  : LA  CONNAISSANCE  RATIONNELLE  [i  13 

que,  dans  les  deux  systèmes,  l’homme  est  incapable  de  se  former 
aucune  idée  des  choses  matérielles  sans  le  secours  des  sensations. 
Mais  la  sensation  est  très  différente  dans  l’augustinisme  de  ce  qu’elle 
est  dans  l’aristotélisme.  Selon  saint  Augustin,  nous  savons  qu’elle 
est  une  action  que  l’âme  exerce;  selon  Aristote,  c’est  une  passion 
qu’elle  subit;  le  point  de  départ  des  deux  doctrines  est  donc  différent 
et  cette  divergence  initiale  dans  leur  conception  de  la  matière  sur 
laquelle  s’exerce  l’opération  de  l’intellect,  ne  peut  pas  ne  pas  affecter 
en  quelque  mesure  là  manière  dont  elles  conçoivent  cette  opération 
elle-même.  L’abstraction  aristotélicienne  est,  par  définition,  une 
abstraction  à partir  du  sensible  aristotélicien,  or  ce  sensible  implique 
à son  tour  l’existence  d’un  plan  commun  à l’âme  et  aux  choses,  qui 
permette  aux  choses  d’agir  sur  l’âme  et  de  la  modifier.  L’âme  sensitive 
aristotélicienne,  en  tant  précisément  que  sensitive,  n’est  pas  supérieure 
au  corps  sensible  en  tant  que  sensible,  et  c’est  ce  qui  permet  au  corps 
d’agir  sur  l’âme  en  y introduisant  l’espèce  dont  l’âme  tirera  l’intelli- 
gible par  voie  d’abstraction.  Au  contraire,  en  vertu  de  la  transcendance 
absolue  de  l’âme  par  rapport  au  corps,  saint  Augustin  ne  peut  admettre 
que  le  sensible  soit  reçu  de  l’objet  dans  l’âme;  la  sensation  et  l’image 
sont  donc  immédiatement  des  produits  directs  de  la  pensée.  Ainsi 
donc,  à parler  en  toute  rigueur,  l’ordre  sensible  aristotélicien  existe 
bien  dans  la  nature  telle  qu’Augustin  la  conçoit,  mais  non  dans  l’âme(i). 
Sur  quoi,  dès  lors,  l’abstraction  pourrait-elle  porter,  et  pourquoi 
devrait-elle  transmuer  le  sensible  en  intelligible,  puisque,  installée 
d’emblée  dans  son  propre  domaine,  la  pensée  opère  dès  le  début  sur 
de  l’immatériel  pur  (2)  ? 


1924,  pp.  22-34  (cite  à l’appui  de  son  interprétation  Eossuet,  Kleutgen/ Zigliara, 
Lepidi,  etc.).  — Auteur  de  l'illumination  avgustinienne , dans  Gregorianum,  1925, 
p.  449  (nous  n’avens  pas  vu  ce  travail).  — Saint  Thcmas  et  saint  Augustin  d’après 
M.  Gilson , dans  Gregorianum  (1927),  VIII,  1,  pp.  ic6-iio.  Consulter  également 
I.  Sestili,  Ihcmae  Aquinatis  cum  Augustino  de  illuminatione  ccncordia,  dans  Divus 
Thomas,  XXXI  (1928),  pp.  50-82. 

(1)  On  voudra  bien  observer  que  c’est  saint  Tbcmas  lui-méme  qui  distingue  Platon 
et  saint  Augustin  d’Aristote  sur  ce  point  fondamental  : « Plato  vero,...  sensum  etiam 
posuit  virtutem  quamdam  per  se  eperantem...  Et  hanc  opinicnem  tangere  videtur 
Augustinus...  Aristoteles  autem  media  via  prccessit,...  ita  quod  sentire  non  sit  actus 
animae  tantum,  sed  conjuncti...  Quia  igitur  non  est  inconveniens  quod  sensibilia 
quae  sunt  extra  animam  causent  aliquid  in  conjunctum...  »,  etc.  Sum.  theol. , I,  84, 
6,  Resp.  C’est  ce  conjunctum , au  sens  themiste,  qui  fait  défaut  chez  Augustin  (nous 
ne  disons  pas  : l’union  de  l’âme  et  du  corps,  mais  l’union  themiste  qui  entraîne 
l’existence  de  l’âme  sensitive)  et,  avec  lui,  fait  nécessairement  défaut  le  phantasme 
themiste,  qui  est  la  matière  propre  de  l’abstraction.  — Voir  aussi  la  dissection 
métaphysique  très  sûre  cpérée  par  saint  Tbcmas,  loc.  cit.,  ad  2m. 

(2)  Le  P.  Ch.  Boyer  écrit  au  contraire  : « D’ordinaire,  on  est  détourné  de  donner  à 
la  théorie  augustinienne  de  la  connaissance  une  signification  aussi  péripatéticienne, 
par  ce  préjugé  que  chez  Aristote  et  saint  Thcmas  les  données  sensibles  collaborent 
à la  formation  de  l’intelligible  et  que  chez  saint  Augustin  une  telle  collaboration  est 
inconcevable  ».  L'idée  de  vérité,  p.  213.  Nullement.  La  différence  réside  dans  la 
relation  de  l’âme  au  sensible  dans  les  deux  doctrines.  Saint  Thcmas  y soumet  l’âme. 


114  la  recherche  de  dieu  par  l’intelligence 

Il  semble  donc  clair  que  l’augustinisme  authentique  n’a  nul  besoin 
d’un  intellect  agent  dont  les  fonctions  seraient  plus  ou  moins 
semblables  à celles  que  lui  attribuera  plus  tard  saint  Thomas  d’Aquin; 
mais  la  question  peut  se  régler  d’une  manière  plus  directe  et,  s’il 
était  permis  d’espérer  un  tel  résultat,  définitive.  Saint  Augustin  lui- 
même,  en  effet,  a pris  soin  de  spécifier  pour  nous  que  l’illumination 
divine  ne  porte  que  sur  les  intelligibles,  à l’exclusion  des  sensibles. 
Dans  le  texte  fameux  et  si  controversé  où  il  dit  que  notre  pensée  voit 
les  intelligibles  dans  une  lumière  sui  generis , c’est-à-dire  dans  une 
lumière  incorporelle,  comme  l’œil  voit  le  visible  dans  une  lumière 
corporelle,  on  rencontre  aussitôt  après  la  question  suivante  : « Enfin 
pourquoi  n’arrive-t-il  que  dans  l’ordre  des  intelligibles,  que  celui 
qu’on  interroge  comme  il  faut  trouve  les  réponses  qui  conviennent 
pour  une  discipline  donnée,  quand  bien  même  il  l’ignore  ? Pourquoi 
personne  ne  peut-il  en  faire  autant  pour  les  choses  sensibles,  à moins 
qu’il  ne  s’agisse  de  celles  qu’il  a vues  dans  ce  corps  où  il  subsiste,  ou 
qu’il  croit  sur  l’indication  de  ceux  qui  les  ont  vues,  soit  qu’on  le  lui 
ait  écrit,  soit  qu’on  le  lui  ait  dit  » (i)  ? Ce  qui  condamne  sans  appel  la 
réminiscence  platonicienne,  aux  yeux  de  saint  Augustin,  c’est  donc 
qu’il  n’y  a pas  de  connaissance  du  sensible  sans  une  expérience  sen- 
sible préalable.  En  d’autres  termes,  s’il  y avait  réminiscence,  elle 
devrait  nous  apporter  à la  fois  la  science  du  sensible  et  la  sagesse  de 
l’intelligible;  or  nous  n’avons  aucune  science  qui  nous  vienne  du 
dedans;  il  faut  donc  remplacer  la  notion  platonicienne  de  réminiscence 
par  celle  d’illumination  qui,  elle,  ne  porte  que  sur  les  seuls  intelligibles 
purs.  C’est  même  pourquoi  la  science,  connaissance  rationnelle  des 


donc  il  faut  que  l’âme  thomiste  élabore  en  intelligible  le  sensible  qu’elle  subit;  l’âme 
augustinienne,  au  contraire,  est  agente  dès  la  sensation;  on  ne  peut  donc  faire  coïn- 
cider le  sensible  thomiste,  reçu  d’un  objet  matériel  par  l’âme,  avec  le  sensible  augus- 
tinien,  produit  par  une  pensée  qui  est  elle-même  intelligible.  La  distance  entre 
l’image  et  l’idée  est  beaucoup  moindre  dans  le  système  augustinien  que  dans  le 
système  thomiste.  On  voit  dès  lors  où  se  trouve  la  difficulté  persistante  qui  arrête 
le  P.  Ch.  Boyer  : « On  oublie  trop  d’une  part,  que  dans  la  théorie  aristotélicienne  et 
scolastique,  le  phantasme  ne  joue  d’autre  rôle  que  de  présenter  à l’intellect  agent 
un  objet  où  réellement  se  trouve  de  l’intelligible,  lequel  reste  soustrait  à la  prise 
des  sens;  et  d’autre  part,  que  selon  la  pensée  augustinienne,  toute  créature  matérielle, 
étant  un  reflet  de  la  parfaite  vérité,  est  constituée  en  son  fond  par  une  participation 
à l’intelligible  : pourquoi  cette  participation  ne  pourrait-elle  pas  en  être  saisie?  Les 
deux  métaphysiques,  pour  l’essentiel,  coïncident  : elles  doivent  aboutir  à une  même 
théorie  de  la  connaissance  » (op.  cit. , p.  213).  C’est  possible,  mais  elles  n’y  aboutissent 
pas,  et  la  vérité  historique  passe  entre  les  deux  termes  de  l’alternative  où  l’on  tente 
de  l’enfermer.  L’intelligible  n’est  bien  que  virtuel  dans  le  phantasme  thomiste,  et 
il  y a bien  de  l’intelligible  déjà  virtuel  dans  le  monde  matériel  augustinien,  mais  il 
n’y  a pas  de  phantasme  sensible,  au  sens  thomiste,  qui  puisse  pénétrer  dans  une  âme 
augustinienne.  Les  deux  métaphysiques  coïncident,  et  dans  leurs  conclusions  plutôt 
que  dans  l’interprétation  philosophique  précise  qu’elles  en  apportent,  mais  non 
les  deu x psychologies,  et  c’est  pourquoi  la  théorie  de  la  connaissance  n’est  pas  la  même 
chez  saint  Augustin  que  chez  saint  Thomas  d’Aquin. 

(1)  De  Trinitate , XII,  15,  24;  t.  42,  c.  ion. 


CHAP.  V.  — CINQUIÈME  DEGRÉ  I LA  CONNAISSANCE  RATIONNELLE  1 1 5 


choses  temporelles,  est  si  inférieure  à la  sagesse,  connaissance  intel- 
lectuelle des  choses  éternelles  (1).  Il  résulte  de  là  que  saint  Augustin 
soustrait  délibérément  à l’illumination  divine  toute  la  connaissance 
que  notre  intellect  pourrait  abstraire  du  sensible,  et  même  qu’il  nie 
que  notre  intellect  puisse  avoir  le  sensible  pour  objet;  seule  la  raison 
négocie  avec  le  sensible;  quant  à l’intellect,  uniquement  occupé  de 
l’ordre  intelligible,  il  n’a  rien  à abstraire  des  choses  matérielles  et  la 
lumière  divine  qu’il  reçoit  ne  lui  est  pas  donnée  à cette  fin.  Mais  si 
l’illumination  n’abstrait  pas,  que  fait-elle? 

On  peut  dire  de  cette  question,  sans  exagération  aucune,  qu’elle  a 
exercé  la  sagacité  de  plusieurs  générations  d’historiens.  La  donnée  la 
plus  apparente  du  problème,  c’est  l’absence  de  données.  Augustin 
lui-même  ne  nous  dit  ni  comment  l’intellect  opère,  ni  ce  qu’il  opère. 
Certains  constatent  simplement  cette  grave  lacune  (2).  D’autres, 
tout  en  admettant  que  saint  Augustin  n’a  rien  dit  de  tel  (3),  s’efforcent 
de  la  combler  en  prêtant  à la  pensée  augustinienne  une  activité  abstrac- 
tive  telle  que  celle  dont  nous  venons  de  parler;  pourquoi,  en  effet,  ne 
serait-il  pas  légitime  de  compléter  la  doctrine  sur  ce  point  important 
en  introduisant  ce  dont  elle  manque  dans  un  vide  prédestiné  à le 
recevoir?  Il  y aurait  pourtant,  nous  semble-t-il,  une  hypothèse  plus 
simple  à envisager,  c’est  qu’il  n’y  ait  pas  de  lacune  sur  ce  point  dans 
le  système  de  saint  Augustin,  pourvu  que  l’on  regarde  les  choses  de 
son  propre  point  de  vue  et  que  l’on  n’argumente  pas  au  nom  de 
principes  que  lui-même  n’a  jamais  acceptés.  En  réalité,  il  n’y  a pas 
chez  Augustin  de  problème  de  YUmsetzung  du  sensible  en  intelligible; 
s’il  ne  l’a  pas  résolu,  c’est  parce  qu’il  n’avait  pas  à le  poser,  et  vouloir 
qu’il  le  résolve,  ce  n’est  pas  combler  une  lacune  de  sa  doctrine,  mais 
la  transformer  en  une  autre  que  l’on  prend  par  là  même  la  respon- 
sabilité de  lui  imposer. 

Remarquons  d’abord  que  le  point  de  vue  d’Augustin  est  moins 
celui  de  la  formation  du  concept  que  celui  de  la  connaissance  de  la 


(1)  De  Trinitate , XII,  15,  25;  t.  42,  c.  1012. 

(2)  « Die  Frage,  wie  die  in  den  Dingen  liegende,  objektive  Wahrheit  sich  in  die 
wahre  Erkenntnis  umsetze,  oder  wie  die  ratio  im  Wirklichen  den  Kontakt  mit  der 
ratio  in  der  Seele  findet,  hat  Augustinus  oft  berührt,  ohne  aber  eine  endgültige 
Entscheidung  zu  treffen  ».  O.  Willmann,  Geschichte  des  Idealismus , II1 2 3,  p.  299. 
J.  Hessen  (Die  Begründung  der  Erkenntnis  nach  dem  hl.  Augustinus,  p.  46)  proteste 
contre  ceux  qui,  comme  Cari  van  Endert  (Der  Gottesbeweis  in  der  patristischen  Zeit, 
p.  178),  déclarent  que  la  théorie  de  l’abstraction  est  étrangère  à saint  Augustin;  mais 
Hessen  emploie  le  terme  abstraction  dans  un  sens  très  vague;  il  signifie  seulement 
alors  que  les  sens  jouent  un  rôle  dans  la  connaissance  augustinienne,  ce  que  personne 
ne  nie. 

(3)  « Licet  enim  gnoseologicum  problema  data  opéra  et  juxta  aristoteleam  mediae 
aetatis  formulam  in  sua  peculiari  et  quasi  mechanica,  ut  ita  dicam,  structura,  exhi- 
bitam,  versaverit  nunquam  Augustinus,  ideoque  nec  unquam  explicite  loquutus 
fuerit  de  specie  impressa  in  intellectu  possibili,  ab  intellectu  agente  elaborata, . . . ». 
I.  Sestili,  art.  cité , p.  26.  — Cf.  B.  Romeyer,  art.  cit.,  pp.  201-202. 


Il6  LA  RECHERCHE  DE  DIEU  PAR  L’iNTELLIGENCE 

vérité.  Tout  se  passe,  dans  sa  doctrine,  comme  s’il  n’y  avait  pas  à 
rendre  raison  de  la  généralité  des  idées  générales.  Au  lieu  de  le  lui 
reprocher  ou  d’y  remédier  d’une  manière  plus  ou  moins  arbitraire, 
on  pourrait  peut-être  chercher  pourquoi  l’importance  du  problème 
ne  l’a  pas  frappé. 

L’univers,  tel  qu’il  le  conçoit,  est  une  matière  imprégnée  d’intel- 
ligible par  les  idées  divines  (i);  tout  y est  ordre,  mesure  et  nombre, 
les  formes  des  corps  se  réduisant  à de  certaines  proportions  numé- 
riques et  les  opérations  de  la  vie  se  déroulant,  elles  aussi,  selon  les 
lois  intelligibles  des  nombres.  En  droit,  l’univers  est  intelligible  pour 
une  pensée  capable  de  le  connaître  comme  tel.  Or,  il  est  bien  vrai  que, 
de  par  sa  corporéité  même,  le  monde  des  choses  ne  saurait  pénétrer 
dans  la  pensée  qui  lui  est  hiérarchiquement  supérieure,  et  c’est  pour- 
quoi toute  abstraction  proprement  dite  est  impossible  dans  une  telle 
doctrine  : il  n’y  a pas  de  communication  des  substances  qui  s’établisse 
dans  le  sens  du  corps  à l’âme;  mais,  inversement,  et  en  vertu  de  cette 
supériorité  même  de  l’âme  sur  le  corps,  il  peut  y avoir  communication 
des  substances  dans  le  sens  de  l’âme  au  corps;  l’inférieur  ne  peut 
pas  agir  sur  le  supérieur,  mais  le  supérieur  peut  agir  sur  l’inférieur; 
c’est  pourquoi  la  pensée  augustinienne  peut  déchiffrer  directement, 
dans  les  nombres  des  modifications  subies  par  son  corps,  les  nombres 
des  corps  extérieurs  qui  les  produisent.  Malebranche  l’a  bien  vu  et 
c’est  pourquoi  lui  aussi  prétend  compléter  Augustin  à sa  manière, 
mais  en  sens  inverse,  et  en  ruinant  d’une  autre  façon  l’équilibre  de  la 
doctrine.  Pour  qu’il  y ait  abstraction  aristotélicienne  dans  l’augus- 
tinisme, il  faut  y introduire  une  action  du  corps  sur  l’âme  qui  ne 
saurait  y trouver  place;  pour  qu’il  y ait  vision  en  Dieu  à la  manière 
de  Malebranche  dans  l’augustinisme,  il  faut  en  supprimer  la  commu- 
nication directe  de  l’âme  avec  le  corps  qu’au  nom  de  sa  transcendance 
même  Augustin  n’a  cessé  de  lui  attribuer.  Entre  ces  deux  conceptions 
antagonistes,  l’augustinisme  reste  lui-même  : une  doctrine  où  la 
pensée,  capable  de  lire  directement  l’intelligible  dans  l’image,  n’a 
plus  à se  préoccuper  que  de  savoir  où  est  la  source  de  la  vérité  (2). 

S’il  en  est  bien  ainsi,  les  difficultés  inextricables  amoncelées  autour 
de  cette  question  tiendraient  toutes,  directement  ou  non,  à une  équi- 
voque fondamentale  : on  compare  la  doctrine  augustinienne  de  l’illu- 


(1)  Le  monde  corporel  de  saint  Augustin  est  plus  près  de  celui  de  Platon  et  de 
Plotin  que  de  celui  d’Aristote.  Dans  un  tel  univers,  les  sensations  sont  des  contem- 
plations intelligibles  d’impression  intelligibles  ( Enn .,  I,  1,  7),  et  l’abstraction  de  type 
aristotélicien  n’a  pas  à s’y  exercer. 

(2)  Notons,  en  passant,  qu’un  certain  nominalisme  pourra  plus  tard  s’allier  aisé- 
ment avec  des  tendances  augustiniennes,  précisément  parce  que  l’image  ainsi  entendue 
est  intelligible  de  droit;  mais  ici  encore,  avant  de  porter  un  nominalisme  quelconque 
au  compte  d’Augustin,  il  y aurait  bien  à discuter.  Pour  notre  part,  nous  ne  le  lui 
attribuerions  nullement,  mais  le  nominalisme  était  une  des  « tangentes  » possibles 
de  la  doctrine. 


CHAP.  V.  — CINQUIÈME  DEGRÉ  : LA  CONNAISSANCE  RATIONNELLE  1 17 

mination  à la  doctrine  aristotélicienne  de  l’abstraction,  comme  si 
l’on  pouvait  tirer  la  raison  suffisante  du  concept  d’une  doctrine  faite 
pour  rendre  raison  de  la  vérité.  Ce  fut  l’un  des  grands  embarras  de 
l’augustinisme  médiéval  que  d’avoir  à insérer  l’abstraction  dans 
l’illumination  ou,  chose  plus  difficile  encore,  d’essayer  de  l’en  faire 
sortir  (1).  Toutes  les  voies  furent  tentées  : Dieu  intellect  agent, 
suppression  de  l’intellect  agent  au  profit  du  seul  intellect  possible, 
fusion  des  deux  intellects,  identification  de  l’intellect  agent  avec 
l’illumination  divine  elle-même,  autant  de  solutions  qui  pourront 
toutes  se  réclamer  d’Augustin  précisément  parce  qu’il  n’a  soutenu 
aucune  d’elles.  Placé  dans  une  situation  moins  difficile,  l’historien 
moderne  n’est  peut-être  pas  obligé  d’en  sortir  bénévolement,  et  c’est 
précisément  ce  qu’il  ferait  s’il  s’engageait  à prouver  que  l’illumi- 
nation augustinienne  contient  ce  que  l’abstraction  aristotélicienne 
seule  a pour  fonction  de  donner  (2).  Les  textes  autorisent-ils  une  telle 
interprétation  ? 


(1)  Ce  fait  important  a été  démêlé  avec  beaucoup  de  perspicacité,  à propos  de 
saint  Bonaventure,  par  M.  J.  Rohmer,  La  doctrine  de  V abstraction  dans  V école  francis- 
caine d'Alexandre  de  Halès  à Jean  Peckam , dans  Archives  d'histoire  doctrinale  et 
littéraire  du  moyen  âge , Paris,  1928,  t.  III,  pp.  148-161. 

(2)  Les  confusions  qu’entraîne  ce  faux  point  de  départ  apparaissent  clairement 
dans  l’excellent  article  de  É.  Portalié  qui  tente  de  prouver  que,  selon  saint  Augustin, 
Dieu  jouerait  le  rôle  d’intellect  agent  (Dict.  de  théologie  catholique , 1. 1,  col.  2336-2337); 
selon  cette  interprétation,  Dieu  « parlerait  à l’âme,  en  ce  sens  qu’il  imprimerait 
cette  représentation  des  vérités  éternelles  qui  serait  la  cause  de  notre  connaissance  ». 
C’est  revenir  à l’interprétation  de  Guillaume  d’Auvergne  et  de  Roger  Bacon  (voir 
Ét.  Gilson,  Pourquoi  saint  Thomas  a critiqué  saint  Augustin,  dans  Archives  d'histoire 
doctrinale  et  littéraire  du  moyen  âge , Paris,  1926-1927, 1. 1,  pp.  76-85);  plus  exactement, 
c’est  croire  avec  eux  que  l’illumination  augustinienne  a pour  fonction  de  produire 
des  concepts,  auquel  cas  il  faut  bien  en  effet  que  ce  soit  Dieu  qui  les  donne  et  qu’il 
joue  par  conséquent  le  rôle  d’intellect  agent.  — Contre  E.  Portalié,  Ch.  Boyer  soutient 
qu’on  ne  peut  concevoir  l’influence  créatrice  de  la  vérité  première  sur  l’esprit,  chez 
saint  Augustin,  « comme  transmetteuse  d’idées  toutes  faites  » ( L'idée  de  vérité..., 
p.  212).  C’est  parfaitement  juste;  mais  il  n’en  résulte  pas  du  tout  que  l’illumination 
augustinienne  ait  pour  fin  de  produire  un  intellect  agent  comme  celui  que  le  thomisme 
nous  accorde.  L’homme  augustinien  a un  intellect  qui  produit  ses  concepts  et  reçoit 
de  Dieu  leur  vérité  : ni  intellect  agent  thomiste,  ni  Dieu  intellect  agent.  — L’embarras 
dans  lequel  cette  confusion  entre  deux  problèmes  différents  plonge  les  interprètes 
d’Augustin  nous  semble  s’exprimer  de  manière  définitive  dans  l’article  déjà  cité  de 
I.  Sestili,  pp.  26-27. 

D’autre  part,  au  cas  où  notre  interprétation  serait  fondée,  on  peut  légitimement  se 
demander  ce  que  devient  le  concept  dans  la  doctrine  d’Augustin  ? En  fait,  nous  ne 
connaissons  aucune  théorie  de  la  généralisation  dans  l’augustinisme,  ce  qui  nous 
paraît  s’expliquer  par  le  fait  que  la  réalité,  aussi  bien  que  l’image  qui  la  représente, 
sont  déjà  toutes  proches  de  l’intelligibilité  dans  cette  doctrine  (voir  sur  ce  point 
l’analyse  très  exacte  du  P.  Biaise  Romeyer,  dans  Archives  de  Philosophie , V,  3 (1927, 
pp.  202-203).  En  fait,  les  augustiniens  interpréteront  l'abstraction  comme  un  pro- 
cessus psychologique  conscient  qui  se  réduit  à une  certaine  manière  de  « considérer  » 
l’image  (voir  J.  Rohmer,  dans  Archives  d'histoire  doctrinale  et  littéraire  du  moyen 
âge,  art.  cité).  C’est  aussi  ce  qui  explique  pourquoi  saint  Augustin  passe  toujours 
directement  de  l’image  au  jugement  ( De  Trinitate,  IX,  6,  1 1 ; t.  42.  col.  967)  et  c’est 
encore  pourquoi  c’est  le  jugement,  non  le  concept,  qui  est  chez  lui  le  verbum  mentis  : 
De  Trinitate,  IX,  7,  12;  t.  42,  col.  967.  — Ajoutons  que  la  cause  réelle  de  différence 


1 1 8 LA  RECHERCHE  DE  DIEU  PAR  L’INTELLIGENCE 

Elle  présente  d’abord  l’avantage  de  résoudre  une  curieuse  contra- 
diction : tous  ceux  qui  soutiennent  que  l’illumination  augustinienne  a 
un  contenu  trouvent  des  textes  à l’appui  de  leur  interprétation;  tous 
ceux  qui  nient  que  l’illumination  augustinienne  transmette  à l’intellect 
humain  des  idées  toutes  faites  peuvent  alléguer  des  textes  à l’appui  de 
la  leur.  On  ne  saurait  le  nier,  c’est  bien  d’une  vision  en  Dieu 
qu’Augustin  nous  parle,  et,  d’autre  part,  nul  doute  que  nous  ne  voyions 
pas  les  choses  en  Dieu.  C’est  qu’en  effet  ce  que  notre  intellect  voit 
dans  la  lumière  de  l’illumination,  et  non  pas  par  la  sienne,  c’est  la 
vérité  de  ses  propres  jugements  (i)  et  non  le  contenu  de  ses  idées. 
Chaque  fois  donc  qu’un  augustinien  parle  d’une  intuition  dans  les 
idées  divines,  l’aristotélicien  cite  les  textes  de  saint  Augustin  qui 
rappellent  le  rôle  nécessaire  de  la  sensation;  mais  les  sensations 
servent  au  concept  de  l’objet  sensible,  non  à la  vérité  de  la  pensée. 
Lorsqu’au  contraire  un  aristotélicien  prête  à l’augustinisme  une 
doctrine  de  l’intellect  agent,  l’augustinien  réplique  qu’alors  cet  intel- 
lect agent  ne  peut  être  que  Dieu;  mais  l’intellect  agent  aristotélicien 
produit  des  concepts,  au  lieu  que  l’illumination  augustinienne  produit 
de  la  vérité.  En  excellent  historien  qu’il  savait  être,  saint  Thomas 
d’Aquin  a bien  vu  que,  si  l’on  introduit  un  intellect  agent  dans  l’univers 
de  Platon,  il  ne  saurait  y remplir  les  mêmes  fonctions  que  dans  celui 
d’Aristote.  Dans  un  monde  aristotélicien,  il  faut  un  intellect  agent 
pour  faire  de  l’intelligible,  ce  dont  l’abstraction  se  charge;  dans  le 
monde  platonicien,  au  contraire,  l’intellect  agent  n’est  pas  requis 
pour  produire  des  intelligibles,  car  l’intellect  humain  les  trouve  tout 
faits  dans  ses  images,  mais  seulement  pour  conférer  la  lumière  intel- 
ligible au  sujet  intelligent  (2).  Illumination  de  la  pensée  par  Dieu 
dans  l’augustinisme;  illumination  de  l’objet  par  une  pensée  que  Dieu 
illumine,  dans  l’aristotélisme,  voilà  la  différence  entre  l’illumination- 
vérité  et  l’illumination-abstraction.  Sans  doute,  l’illumination  aristo- 
télicienne du  sensible  par  l’intellect  humain  peut  présupposer  une 
illumination  de  l’âme  par  Dieu,  mais  le  fait  qu’une  telle  conciliation 
soit  théoriquement  possible  n’autorise  pas  à conclure  que  saint 


signalée  par  le  P.  Biaise  Romeyer  ne  nous  semble  pas  la  seule  et  que,  contrairement 
à son  opinion,  nous  estimons  que  l’intellect,  pas  plus  que  l’objet,  n’est  le  même  dans 
les  deux  doctrines. 

(1)  «...  intuemur  inviolabilem  veritatem,  ex  qua  perfecte,  quantum  possumus, 
definiamus,  non  qualis  sit  uniuscujusque  hominis  mens,  sed  qualis  esse  sempiternis 
rationibus  debeat  ».  De  Trimt.,  IX,  6,  9;  t.  42,  col.  966.  — Cf.  ibid.,  « il,lam  (formant 
aeternae  veritatis)  cernimus  rationalis  mentis  intuitu  »,  n,  col.  967.  — « Ipsam  quippe 
regulam  veritatis,  qua  illam  clamant  esse  meliorem,  incommutabilem  vident,  nec 
uspiam  nisi  supra  suam  naturam  vident,  quandoquidem  se  vident  mutabiles  ».  De 
doct.  christ .,  I,  8,  8-9;  t.  34,  col.  22-23. 

(2)  Saint  Thomas  d’Aquin  : « Dicendum  quod  secundum  opinionem  Platonis, 
nulla  nécessitas  erat  ponere  intellectum  agentem  ad  faciendum  intelligibilia  in  actu, 
sed  forte  ad  praebendum  lumen  intelligibile  agenti,  ut  infra  dicetur  ».  Sum.  Theol.,  I, 
79,  3,  Resp.  Cf.  I,  85,  1,  Resp.,  dernière  phrase. 


CHAP.  V.  — CINQUIÈME  DEGRÉ  : LA  CONNAISSANCE  RATIONNELLE  1 19 

Augustin  l’ait  effectuée,  ni  que  ceux  qui  l’effectuent  entendent 
l’illumination  dans  le  sens  même  où  l’entendait  saint  Augustin.  La 
conciliation  une  fois  réalisée,  la  question  reste  de  savoir  si  l’homme 
reçoit  de  Dieu  un  intellect  thomiste  capable  de  produire  la  vérité  de 
ses  jugements,  ou  bien  un  intellect  augustinien  sans  pouvoir  intrin- 
sèque de  lire  en  soi  la  vérité  (1). 

Un  deuxième  avantage  de  l’interprétation  proposée  serait  de 
respecter  également  les  textes  qui  supposent  une  activité  réelle  et 
ceux  qui  supposent  une  passivité  réelle  de  l’intellect  humain,  car 
cette  passivité  et  cette  activité  doivent  être  l’une  et  l’autre  affirmées, 
encore  que  ce  ne  soit  pas  sous  le  même  rapport.  Active,  la  pensée 
augustinienne  l’est  d’abord  à l’égard  du  corps  qu’elle  anime  et  sur 
les  avis  duquel  elle  produit  les  sensations;  elle  l’est  ensuite  à l’égard 
des  images  particulières  ainsi  engendrées,  qu’elle  assemble,  dissocie, 
compare  et  où  elle  lit  l’intelligible;  mais  bientôt  apparaît  dans  la 
pensée  quelque  chose  dont  ni  les  objets  qu’elle  pense,  ni  elle-même 
qui  les  pense,  ne  sauraient  rendre  raison,  c’est  le  jugement  vrai, 
avec  le  caractère  de  nécessité  qu’il  implique.  La  vérité  du  jugement, 
tel  est  l’élément  que,  faute  de  pouvoir  le  produire,  elle  doit  recevoir. 

Pour  comprendre  exactement  la  pensée.  d’Augustin,  c’est  donc  sur 
cet  élément  formel  de  nécessité  impliqué  dans  toute  vérité  qu’il  faut 
arrêter  le  regard,  car  il  semble  bien  que  tel  soit  le  point  d’application 
exact  de  l’illumination  divine.  J’entends  un  homme  qui  me  parle  et 
m’expose  ses  idées;  il  me  dit  qu’il  comprend  ceci  ou  cela,  qu’il  veut 
telle  ou  telle  chose;  je  le  comprends,  je  forme  par  conséquent  des 
concepts,  et  même  je  le  crois,  mais  je  ne  sais  si  cela  est  vrai,  car  je 
n’ai  aucun  moyen  de  vérifier  ce  qu’il  me  dit  : l’illumination  divine  ne 
joue  aucun  rôle  dans  ce  genre  de  connaissance  où  n’apparaît  pas  la 
vérité.  Mais  voici  que  mon  interlocuteur  se  met  à parler  de  la  pensée 
humaine  en  général;  immédiatement,  mon  point  de  vue  change.  Je 
sais  si  ce  qu’il  dit  est  vrai,  et  je  l’approuve;  ou  je  sais  que  c’est  faux, 
et  je  le  réfute.  C’est  ici,  exactement,  qu’intervient  l’illumination 
divine,  parce  qu’il  s’agit  ici  de  vérité.  Nous  n’avons  plus  simplement 
à croire  le  fait  que  tel  homme  pense  ceci  en  particulier,  mais  à savoir 
ce  que  doit  penser  l’homme  en  général.  D’où  nous  vient  donc  cette 
certitude  de  ce  que  la  pensée  humaine  doit  être  ? Ce  n’est  pas  de 


(1)  C’est  pourquoi  nous  avons  écrit  « qu’en  éliminant  radicalement  toute  collabo- 
ration spéciale  d’un  agent  séparé  à la  production  de  l’intelligible  dans  l’âme  humaine, 
saint  Thomas  éliminait,  en  même  temps  que  l’intelligence  agente  d’Avicenne,  un 
aspect  important  du  Dieu  illuminateur  de  saint  Augustin  » ( Saint  Thomas  critique 
de  saint  Augustin,  Archives,  loc.  cit.,  p.  120).  M.  I.  Sestili  (Divus  Thomas,  1928, 
p.  81)  écrit  à ce  sujet  : « ignoramus  quo  jure  affirmari  possit  quod  S.  Thomas,  elimi- 
nando  intellectum  agentem  Avicennae,  eliminabat  Deum  illuminantem  Augustini  ». 
Nous  l’ignorons  aussi,  et  M.  Sestili  ne  s’étonne  ici  que  de  son  propre  contre-sens  : 
éliminer  « un  aspect  important  du  Dieu  illuminateur  de  saint  Augustin  » n’est  pas 
éliminer  le  Dieu  illuminateur  de  saint  Augustin. 


120 


LA  RECHERCHE  DE  DIEU  PAR  L’INTELLIGENCE 


l’expérience,  car  nous  n’avons  pas  vu  de  nos  yeux  un  certain  nombre 
de  pensées  pour  nous  former  une  idée  de  ce  que  la  pensée  doit  être 
et,  en  outre,  l’expérience  interne  ou  externe  peut  bien  expliquer  la 
formation  de  l’idée,  elle  ne  saurait  en  aucun  cas  rendre  raison  de  sa 
nécessité  (i). 

Prenons  un  autre  exemple  : je  me  souviens  des  murs  de  Carthage, 
que  j’ai  vus,  et  j’imagine  ceux  d’Alexandrie,  que  je  n’ai  jamais  vus; 
ma  pensée  suffit  à le  faire  sans  le  secours  de  l’illumination  divine; 
mais  je  pense  que  les  souvenirs  qui  me  représentent  ainsi  Carthage 
sont  supérieurs  aux  images  qui  me  représentent  Alexandrie  : ce  juge- 
ment de  vérité,  fondé  sur  des  règles  incorruptibles  et  inviolables, 
vient  de  plus  haut  que  ma  pensée  : viget  et  claret  desuper  judicium 
veritatis\  avec  la  vérité  nécessaire  du  jugement,  l’illumination  divine 
a dû  intervenir  (2).  Il  y a donc  une  différence  essentielle  entre  l’image 
d’un  objet  perçu,  ou  son  souvenir  conservé  dans  la  mémoire,  ou  enfin 
toute  fiction  conçue  par  la  pensée  à l’image  de  cet  objet,  et  le  jugement 
que  je  porte  sur  ce  que  l’objet  correspondant  doit  être.  Que  j’aie 
l’idée  d’un  arc  vu  à Carthage,  c’est  tout  naturel,  puisque  je  l’ai  vu; 
mais  que  la  courbe  de  cet  arc  me  plaise  et  que  je  la  juge  belle,  c’est 
ce  qui  ne  s’explique  plus  à l’aide  de  l’expérience  seule.  Pour  juger 
de  ce  que  les  choses  doivent  être,  il  faut  bien  que  notre  pensée  ration- 
nelle soit  soumise  à l’action  de  leurs  idées  (3)  et  c’est,  là  encore,  ce 
que  l’on  nomme  l’illumination. 

Il  y aurait  bien  à dire,  nous  le  reconnaissons  volontiers,  contre 
notre  interprétation  de  l’illumination  augustinienne.  On  peut  à bon 
droit  lui  reprocher  de  simplifier  à l’excès  les  textes  et  la  doctrine  pour 
en  faciliter  l’explication;  mais  nous  ne  la  proposons  nous-même  que 


(1)  « Itaque  cum  mihi  de  sua  propria  (jscil.  mente)  loquitur,  utrum  intelligat  hoc 
aut  illud,  an  non  intelligat,  et  utrum  velit,  an  nolit  hoc  aut  illud,  credo  : cum  vero  de 
humana  specialiter  aut  generaliter  verum  dicit,  agnosco  et  approbo.  Unde  mani- 
festum  est,  aliud  unumquemque  videre  in  se,  quod  sibi  alius  dicenti  credat,  non 
tamen  videat;  aliud  autem  in  ipsa  veritate,  quod  alius  quoque  possit  intueri  : quorum 
alterum  mutari  per  tempora,  alterum  incommutabili  aeternitate  consistere.  Neque 
enim  oculis  corporeis  multas  mentes  videndo,  per  similitudinem  colligimus  generalem 
vel  specialem  mentis  humanae  notitiam  : sed  intuemur  inviolabilem  veritatem,  ex 
qua  perfecte,  quantum  possumus,  definiamus,  non  qualis  sit  'uniuscujusque  hominis 
mens,  sed  qualis  esse  sempiternis  rationibus  esse  debeat  ».  De  Trinitate , IX,  6,  9; 
t.  42,  col.  965-966. 

(2)  De  Trinitate , IX,  6,  10;  t.  42,  col.  966.  Cf.  De  vera  religione,  XXX,  54-56;  t.  34, 
col.  145-147* 

(3)  « Item  cum  arcum  pulchre  ac  aequabiliter  intortum,  quem  vidi,  verbi  gratia, 
Carthagine,  animo  revolvo,  res  quaedam  menti  nuntiata  per  oculos,  memoriaeque 
transfusa,  imaginarium  conspectum  facit.  Sed  aliud  mente  conspicio,  secundum 
quod  mihi  opus  illud  placet;  unde  etiam,  si  displiceret,  corrigerem.  Itaque  de  istis 
secundum  illam  judicamus,  et  illam  cernimus  rationalis  mentis  intuitu  ».  De  Trinitate , 
IX,  6,  1 1 ; t.  42,  col.  967.  Augustin  nomme  encore  cette  intuition,  une  « simplex 
intelligentia  » qui  atteint  les  idées  étemelles  « super  aciem  mentis  ».  C’est  de  cette 
intuition  que  naît  en  nous  le  verbe  intérieur  ( ibid .,  12,  col.  967).  On  observera  qu’il 
n’y  a rien  de  mystique  dans  ces  exemples. 


CHAP.  V.  — CINQUIÈME  DEGRÉ  : LA  CONNAISSANCE  RATIONNELLE  1 2 1 

dans  la  mesure  où  les  faits  autorisent  à Paccepter  et,  en  somme, 
comme  une  solution  psychologique  plutôt  qu’historique  du  problème. 
Quels  sont,  en  résumé,  les  faits  ? 

Le  plus  évident  est  que,  à quelque  interprétation  de  la  doctrine 
que  Pon  s’arrête,  Augustin  n’a  jamais  clairement  distingué  le  problème 
du  concept  de  celui  du  jugement,  ni  le  problème  du  jugement  en 
général  de  celui  du  jugement  vrai  en  particulier.  Sans  doute,  lorsqu’il 
cite  des  idées  dont  l’origine  ne  peut  pas  être  sensible,  Augustin  allègue 
« numerorum  dimensionumque  rationes  et  leges  innumerabiles  » (i); 
on  pourrait  donc  croire  qu’il  va  résoudre  consciemment  le  problème 
de  l’origine  des  rationes  en  même  temps  que  celui  de  l’origine  des 
leges.  Allons  plus  loin,  on  ne  voit  pas  même  comment,  dans  sa  doctrine, 
la  solution  de  l’un  de  ces  problèmes  pourrait  ne  pas  être  la  même  que 
celle  de  l’autre.  L’homme  a toute  une  série  d’idées  qui  sont  entière- 
ment indépendantes  de  toute  origine  sensible  : le  nombre,  le  bien, 
le  vrai,  le  beau,  l’égalité,  la  similitude,  la  sagesse;  puisque,  d’une  part, 
Augustin  leur  refuse  absolument  toute  origine  empirique  (2)  et  que, 
d’autre  part,  il  rejette  la  doctrine  de  l’innéisme,  au  sens  propre  de 
ce  mot,  avec  la  préexistence  de  Pâme  qu’elle  entraîne,  quelle  autre 
origine  que  l’illumination  divine  pourrions-nous  imaginer  pour  le 
contenu  de  nos  concepts  ? Ainsi,  en  droit  comme  en  fait,  Guillaume 
d’Auvergne  aurait  raison  (3)  : la  doctrine  augustinienne  de  l’illumination 
rendrait  raison  de  l’origine  de  nos  idées  comme  de  celle  des  principes; 
d’un  mot,  elle  se  substituerait  à une  doctrine  de  l’abstraction  et  se 
dirigerait,  comme  d’elle-même,  vers  le  confluent  où,  au  xme  siècle, 
elle  rejoindra  celle  d’Avicenne. 

Avouons-le,  lorsqu’on  prend  les  textes  dans  leur  matérialité 
même  (4),  saint  Augustin  s’est  parfois  exprimé  comme  si,  entre  leurs 
fonctions  directrices  et  régulatrices,  les  idées  divines  avaient  celle 


(1)  Conf .,  X,  12,  19;  éd.  P.  de  Labriolle,  t.  II,  p.  253.  Dans  le  même  sens  : « ...  ratio 
et  veritas  numeri...  » De  lib.  arbit.,  II,  8,  20;  t.  32,  col.  1251. 

(2)  Voir  une  excellente  démonstration  de  ce  point  dans  B.  Kalin,  Die  Erkenntnis- 
lehre  des  hl.  Augustinus,  Sarnen,  1920;  p.  42-50. 

(3)  Voir  Ét.  Gilson,  Pourquoi  saint  Thomas  a critiqué  saint  Augustin,  dans  Archives 
d’hist.  doctrinale  et  littéraire  du  moyen  âge,  I (1926),  p.  68. 

(4)  C’est  ce  qu’a  fait  Guillaume  d’Auvergne  et  ce  qui  l’a  conduit  à enseigner  au 
nom  d’Augustin  l’illumination  des  concepts  — doctrine  toute  proche  de  celle  du 
« Dieu  intellect  agent  » de  Roger  Bacon.  On  conçoit  aisément  qu’il  l’aitjfait.  Aristote 
a amené  les  philosophes  du  xme  siècle  à prendre  conscience  du  problème  de  l’origine 
du  concept;  sa  solution,  qui  implique  un  empirisme  étendu  jusqu’aux  idées  de  l’âme 
et  de  Dieu,  ne  pouvait  être  acceptée  sans  résistances;  or,  si  l’on  veut  obtenir  de 
l’illumination  augustinienne  la  solution  du  problème  du  concept,  il  ne  reste  d’autre 
ressource  que  d’admettre  une  impression  des  concepts  sur  notre  esprit  par  la  lumière 
divine;  Dieu  se  substitue  au  Dator  formarum  d’Avicenne.  Guillaume  d’Auvergne 
et  Bacon  continuent  donc  à leur  manière  saint  Augustin,  mais  non  pas  historiquement , 
parce  qu’ils  lui  font  résoudre  un  problème  qu’il  n’a  pas  expressément  posé  et  que 
peut-être  même  les  tendances  profondes  de  sa  doctrines  excluaient. 


S.  Augustin. 


9 


122 


LA  RECHERCHE  DE  DIEU  PAR  L’iNTELLIGENCE 


d’imprimer  dans  notre  pensée  des  notions  toutes  faites  (i).  La  question 
reste  néanmoins  entière  de  savoir  ce  qu’il  entend  par  une  notio  et  si 
cela  correspond  ou  non  à ce  que  nous  nommons  un  concept.  Or, 
chaque  fois  qu’Augustin  parle  de  connaissances  imprimées  en  nous 
par  l’illumination  divine,  le  contexte  permet  de  constater  qu’il  entend 
par  là  les  fondements  d’autant  de  classes  de  jugements  vrais  possibles. 
Qu’est  ce  que  la  notio  impressa  boni  ? C’est  la  notion  de  ce  « secundum 
quod  et  probaremus  aliquid  et  aliud  alii  praeponeremus  ».  Que  sont 
les  notions  impresses  de  béatitude  ou  de  sagesse ? Ce  sont  celles  en  vertu 
desquelles  « scimus  fidenterque  et  sine  ulla  dubitatione  dicimus 
beatos  nos  esse  velle  »,  ou  « per  quam  unusquisque  nostrum  si  inter- 
rogetur,  velitne  esse  sapiens,  ...  se  velle  respondet  ».  En  un  mot, 
tout  se  passe  comme  si  Augustin  ne  considérait  le  concept  que  comme 
le  sujet  des  jugements  apodictiques  qu’il  fonde  et  comme  si  cet 
élément  du  concept  était  précisément  ce  que  l’illumination  divine 
se  propose  avant  tout  d’expliquer.  C’est  par  là  que  la  notio  augusti- 
nienne  se  manifeste  irréductible  à toute  origine  sensible,  car,  de  la 
constatation  de  ce  qui  est  on  ne  peut  induire  que  ce  qui  est,  c’est-à-dire 
de  simples  concepts  empiriques  à la  formation  desquels  l’illumination 
divine  n’a  pas  spécialement  à concourir;  dès  que  l’on  dépasse  au 
contraire  l’expérience  sensible  pour  atteindre  l’intelligible,  on  passe 
de  la  définition  du  fait  à celle  de  l’idée,  on  pose  ce  que  les  choses 
doivent  être  au  lieu  de  constater  simplement  ce  qu’elles  sont  et, 
à ce  moment  aussi,  l’illumination  entre  en  jeu  pour  rendre  raison 
de  ce  qui,  dans  la  notio  impressa , transcende  tout  empirisme.  Augustin 
va  lui-même  dans  ce  sens  beaucoup  plus  loin  qu’on  ne  pourrait  le 
supposer.  Peu  lui  importe,  par  exemple,  qu’une  notion  soit  générale 
ou  particulière;  elle  suppose  l’intervention  de  l’illumination  divine 
aussitôt  qu’elle  revêt  un  caractère  nécessaire,  parce  que  d’aucun 
nombre  d’observations,  si  grand  soit-il,  on  ne  peut  déduire  de  ce 
que  les  hommes  sont  ce  qu’un  seul  homme  doit  être  pour  satisfaire 
à sa  propre  définition  (2).  De  même  encore,  compter  empiriquement 
des  unités  sensibles  est  une  chose,  concevoir  par  la  pensée  l’unité 


(1)  Non  seulement  dans  les  textes  cités  plus  haut,  où  saint  Augustin  distingue 
clairement  Vidée  du  nombre  des  lois  du  nombre  (tout  le  développement  du  De  lib. 
arbit.,  II,  8,  20-22  repose  sur  cette  distinction),  mais,  encore  plus  expressément  : 
«...sapientiae  notionem  in  mente  habemus  impressam...»  ( De  liber,  arb.,  II,  9. 26;  t.  32, 
col.  1255.  — «...  mentibus  tamen  nostris  impressa  est  notio  beatitatis...  » Ibid.  — On 
pourrait  objecter  à ces  textes  qu’à  l’époque  du  De  lib.,  arbit.,  Augustin  n’était  pas 
encore  détaché  de  la  réminiscence  platonicienne  et  que,  plus  tard,  il  ne  parlera  plus 
que  de  « in  nescio  qua  notitia  » ( Conf .,  X,  20,  29;  éd.  Labr.,  t.  II,  p.  262);  mais,  outre 
qu’il  est  toujours  dangereux  de  trop  presser  la  terminologie  d’Augustin,  on  retrouve 
dans  le  De  Trinitate  des  formules  aussi  fortes  que  dans  ses  premières  œuvres  : 
«...  nisi  esset  nobis  impressa  notio  ipsius  boni...  » Op.  cit.,  VIII,  3,  4;  t.  42,  col.  949. 
Il  n’a  donc  jamais  hésité  à affirmer  1 impression  de  certaines  notions,  dans  notre 
pensée,  par  la  lumière  divine;  c’est  le  sens  du  terme  en  question  qu’il  s’agit  de  définir. 

(2)  Voir  le  texte  du  De  Trinitate,  IX,  6,  9,  cité  plus  haut,  p.  120,  note  1. 


CHAP.  V.  — CINQUIÈME  DEGRÉ  : LA  CONNAISSANCE  RATIONNELLE  123 

intelligible  est  une  autre  chose,  et  irréductible  à la  première,  car  tout 
corps  sensible  est  divisible,  donc  en  réalité  multiple,  au  lieu  que 
l’unité  intelligible  nous  enseigne  ce  que  l’unité  vraie  doit  être  : l’absence 
complète  de  toute  multiplicité. 

Pour  résumer  les  considérations  qui  précèdent,  on  peut  dire  que, 
de  toute  façon,  saint  Augustin  exclut  de  l’illumination  divine  tout 
concept  d’origine  empirique,  ou  du  moins  tout  ce  qui  peut  avoir  une 
origine  empirique  dans  un  concept.  Lorsqu’il  cite  des  cas  de  notions 
qui  relèvent  de  l’illumination  divine,  les  premiers  qui  lui  viennent 
à la  pensée  sont  : la  justice,  la  chasteté,  la  foi,  la  vérité,  la  charité,  la 
bonté,  et  autres  du  même  genre  (1),  qui  portent  sur  de  purs  intelli- 
gibles. Là  où  l’intellect  applique  l’illumination  divine  à des  concepts 
sensibles,  comme  celui  d’arc,  ou  d’homme,  ce  n’est  pas  pour  en  former 
la  notion,  mais  pour  en  formuler  la  loi,  ou  pour  en  définir  le  type 
nécessaire,  qu’aucune  expérience  sensible  ne  saurait  nous  révéler. 
L’expérience,  non  l’illumination,  nous  apprend  ce  qu’est  un  arc, 
un  homme;  l’illumination,  non  l’expérience,  nous  apprend  ce  qu’un 
arc  parfait  ou  un  homme  achevé  doivent  être.  C’est  là  un  point  au 
moins  sur  lequel  la  pensée  authentique  de  saint  Augustin  ne  semble 
guère  pouvoir  être  méconnue,  à moins  que  l’on  n’entreprenne  de 
propos  délibéré  de  la  modifier  pour  des  fins  quelconques. 

Le  deuxième  point  essentiel  n’est  malheureusement  pas  susceptible 
d’une  interprétation  aussi  nette.  Il  s’agit  en  effet  de  savoir  si  ces 
« notions  » intelligibles,  que  nous  devons  à l’illumination,  sont  des 
concepts  proprement  dits,  ou  de  simples  règles  qui  s’appliqueraient 
formellement  à des  concepts.  Contre  cette  deuxième  interprétation, 
un  excellent  interprète  de  saint  Augustin  a fait  valoir  qu’on  ne  peut 
admettre  que  l’illumination  nous  donne  des  concepts  conçus  comme 
fondements  de  certains  jugements,  sans  accorder  à cette  illumination 
un  rôle  plus  que  régulateur  et  formel.  Bref,  soutenir  que  l’illumination 
porte  moins  sur  la  faculté  de  concevoir  que  sur  la  faculté  de  juger, 
ce  serait  admettre  encore  qu’elle  porte  sur  la  faculté  de  concevoir  (2). 
Peut-être  faut-il  pourtant  s’en  tenir  là  et  ne  pas  attribuer  à saint 
Augustin  des  précisions  que  lui-même  n’a  pas  fournies.  Ce  qui  est 
certain,  et  personne  n’a  jusqu’ici  découvert  un  seul  texte  en  sens 
contraire,  est  qu’aucune  des  « notions  » que  nous  devons  à l’illumi- 
nation ne  contient,  en  tant  qu’elle  est  due  à l’illumination,  un  seul 
élément  empirique.  Ce  qui  est  également  certain,  c’est  que  toutes 
ces  « notions  » n’ont  d’autre  contenu  que  le  jugement  par  lequel 
elles  s’explicitent  : la  justice,  c’est  rendre  à chacun  ce  qui  lui  est 
dû;  la  sagesse,  c’est  préférer  l’éternel  au  temporel;  la  charité,  c’est 


(1)  Voir  plus  haut,  p.  107,  note  3. 

(2)  J.  Hessen,  Augustins  Metaphysik  der  Erkenntnis,  Ferd.  Dümmler,  Berlin,  1931, 
p.  107. 


124  LA  RECHERCHE  DE  DIEU  PAR  ININTELLIGENCE 

aimer  Dieu  par-dessus  toutes  choses,  et  ainsi  de  suite.  Ce  qui  est  enfin 
non  moins  certain,  c’est  que  saint  Augustin  lui-même  qualifie  fréquem- 
ment ces  notions  de  « règles  » selon  lesquelles  nous  jugeons.  Quand 
on  atteint  ce  point,  on  est  allé  jusqu’où  permettent  d’aller  les  textes 
eux-mêmes  et,  si  l’on  va  plus  loin,  il  n’est  pas  juste  que  saint  Augustin 
lui-même  en  porte  la  responsabilité.  Faut-il  dire,  par  exemple,  que 
l’illumination  ne  nous  donne  aucune  notion  proprement  dite,  mais 
seulement  des  principes  ? Ou  faut-il  dire  que  ces  principes  eux- 
mêmes  sont  des  « notions  » ? Ou  faut-il  aller  jusqu’à  dire  que  Dieu 
nous  illumine  de  « notions  » qui  sont  autres  que  la  règle  de  jugements 
en  quoi  elles  s’explicitent?  Il  est  difficile  d’en  décider  au  nom  de 
saint  Augustin  lui-même,  soit  pour  affirmer,  soit  pour  nier.  Nous 
tenons  seulement  de  lui  que  l’illumination  nous  donne  des  « notions  », 
d’origine  non  empirique,  dont  tout  le  contenu  se  réduit  pour  nous 
aux  jugements  qui  les  expriment,  il  ne  nous  a pas  dit’si  ces  « notions  » 
intelligibles  sont  quelque  chose  en  dehors  des  règles  ou  jugements 
en  qui  elles  s’explicitent;  affirmer  le  rôle  régulateur  et  formel  de 
l’illumination  augustinienne  est  donc  se  tenir  sur  un  terrain  sûr; 
c’est  encore  être  sur  un  terrain  non  moins  sûr  que  refuser  de  voir 
dans  cette  illumination  un  substitut  de  l’abstraction,  car  même  à 
supposer  qu’elle  nous  donne  des  « notions  »,  elle  ne  nous  donne 
certainement  pas  de  concepts  abstraits  du  sensible;  vouloir  aller 
au  delà  et  décider  si  l’illumination  nous  donne  une  « notion  » distincte 
des  règles  ou  principes  de  jugement  que  les  noms  de  « justice  », 
« sagesse  » ou  « charité  » désignent,  c’est  ce  que  l’on  ne  peut  faire  sans 
dépasser  les  textes  actuellement  connus  de  nous,  car  Augustin  ne  nous 
disant  rien  sur  ce  que  de  telles  notions  pourraient  être  en  elles-mêmes, 
il  ne  nous  dit  rien  qui  nous  autorise  soit  à les  affirmer,  soit  à les  nier. 

Il  nous  semble  donc  rester  vrai  de  dire  — salvo  meliori  judicio  — 
que  le  point  d’application  précis  de  l’illumination,  telle  que  saint 
Augustin  la  conçoit,  est  moins  la  faculté  de  concevoir  que  la  faculté 
de  juger,  parce  qu’à  ses  yeux  l’intelligibilité  du  concept  réside  moins 
dans  la  généralité  de  son  extension  que  dans  le  caractère  normatif 
que  sa  nécessité  même  lui  confère.  C’est  par  là  que  l’homme  se  dis- 
tingue des  bêtes,  car  il  se  peut  que  tel  ou  tel  sens  soit  plus  puissant 
chez  telle  ou  telle  d’entre  elles  qu’il  ne  l’est  chez  nous  : sed  lucern  illam 
incorpoream  contingere  nequeunt , qua  mens  quodammodo  irradiatur , 
ut  de  his  omnibus  recte  judicare  possimus ; nam  in  quantum  eam  capimus , 
in  tantum  id  possumus  (i). 

Ainsi,  lorsqu’on  envisage  le  problème  du  point  de  vue  d’Augustin 
lui-même,  il  devient  inutile  de  presser  les  textes  pour  leur  faire 
rendre  un  sens  intelligible  et  les  accorder;  ils  disent  exactement  ce 


(i)  De  Civ.  Dei,  XI,  27,  2;  t.  41,  col.  341. 


CHAP.  V.  — CINQUIÈME  DEGRÉ  : LA  CONNAISSANCE  RATIONNELLE  125 

que  leur  auteur  voulait  dire.  Immédiate  et  par  conséquent  intuitive, 
Paction  des  idées  divines  sur  la  pensée  n’implique  cependant  aucun 
ontologisme,  parce  qu’elle  est  essentiellement  régulatrice  et  ne  com- 
porte pas  de  contenu.  C’est  pourquoi  nous  avons  vu  saint  Augustin 
qualifier  les  idées  divines  de  règles  : regulae  numerorum , regulae 
sapientiae  (1).  C’est  aussi  pourquoi  le  caractère  immédiat  de  leur 
action  les  laisse  néanmoins  en  dehors  de  l’homme  et  peut  se  comparer 
à l’empreinte  que  produit  sur  une  cire  molle  l’anneau  dont  la  forme 
s’y  imprime  (2),  car  l’idée  divine  n’est  pas  une  connaissance  qui  passe 
toute  faite  de  Dieu  dans  l’esprit  de  l’homme,  c’est  une  loi  qui  le  lie 
— lex  incommutabilis  — (3)  et  qui,  en  l’étreignant  sous  sa  propre 
nécessité,  la  lui  confère. 

Dans  la  doctrine  de  saint  Augustin,  comme  dans  toute  philosophie 
digne  de  ce  nom,  les  thèses  maîtresses  se  correspondent  et  s’équilibrent. 
Peut-être  n’est-il  donc  pas  impossible  de  prévoir  dès  à présent  que 
cette  pensée  humaine  soumise  aux  règles  divines  de  la  vérité,  corres- 
pond à une  volonté  humaine  soumise  aux  règles  divines  des  vertus 
dans  l’ordre  de  la  morale  et  aux  influences  salutaires  de  la  grâce  dans 
l’ordre  surnaturel.  On  se  tromperait  en  croyant  qu’Augustin  confond 
ici  les  deux  ordres,  car  l’illumination  de  la  vérité,  comme  celle  même 
de  la  vertu  morale,  n’engage  en  rien  l’ordre  surnaturel,  et  c’est  aussi 
pourquoi,  partant  des  vides  mêmes  que  la  nature  comme  telle  découvre 
en  soi,  saint  Augustin  peut  fonder  sur  l’analyse  de  la  pensée  des 
preuves  naturelles  de  l’existence  de  Dieu.  Sufficit  sibi  oculus  ad  non 
videndum , hoc  est  ad  tenebras ; voilà  quelle  est  la  vraie  formule  de 
l’augustinisme  en  tant  qu’il  est  une  opposition  radicale  aux  prétentions 
qu’a  l’homme  de  se  suffire  : ad  videndum.  veto  lumine  suo  non  sibi 
sufficit , nisi  illi  extrinsecus  adjutorium  clari  luminis  praebeatur.  Ce 
qu’Augustin  affirmera  de  la  grâce  contre  Pélage  (4)  est  déjà,  comme 


(1)  De  lib.  arbitrio,  II,  10.  29;  t.  32,  col.  1257.  Voir  également  : « Nam  hinc  est 
quod  etiam  impii  cogitant  aeternitatem  et  multa  recte  reprehendunt  recteque  laudant 
in  hominum  moribus.  Quibus  ea  tandem  regulis  judicant,  nisi  in  quibus  vident 
quemadmodum  quisque  vivere  debeat,  etiamsi  nec  ipsi  eodem  modo  vivant?  Ubi 
eas  vident?  Neque  enim  in  sua  natura,  cum  procul  dubio  mente  ista  videantur, 
eorumque  mentes  constet  esse  mutabiles,  has  vero  régulas  immutabiles  videat, 
quisquis  in  eis  et  hoc  videre  potuerit;  nec  in  habitu  suae  mentis,  cum  illae  regulae 
sint  justitiae,  mentes  vero  eorum  constet  esse  injustas.  Ubinam  sunt  istae  regulae 
scriptae,  ubi  quid  sit  justum  et  injustus  agnoscit,  ubi  cemit  habendum  esse  quod 
ipse  non  habet  ? Ubi  ergo  scriptae  sunt,  nisi  in  libro  lucis  illius  quae  veritas  dicitur  ? » 
De  Trinitate , XIV,  15,  21;  t.  42,  c.  1052. 

(2)  « Ubi  ergo  scriptae  sunt  (istae  regulae)  nisi  in  libro  lucis  illius  quae  veritas 
dicitur  ? Unde  omnis  lex  justa  describitur,  et  in  cor  hominis  qui  operatur  justitiam, 
non  migrando,  sed  tanquam  imprimendo  transfertur;  sicut  imago  ex  annulo  et  in 
ceram  transit,  et  annulum  non  relinquit  ».  De  Trinitate , XIV,  15,  21;  t.  42,  col.  1052. 

(3)  De  vera  religioney  XXX,  56;  t.  34,  col.  147. 

(4)  De  gestis  Pelagii , III,  7;  t.  44,  col.  323-324.  Ë.  Portalié,  qui  cite  ce  texte  ( art • 
cité,  col.  2236-2237)  en  prend  justement  occasion  pour  marquer  le  parallélisme  de 
l’illumination  naturelle  avec  l’illumination  surnaturelle. 


•J 


I2Ô  LA  RECHERCHE  DE  DIEU  PAR  L’iNTELLIGENCE 

on  le  voit  à la  formule  même  dont  il  use,  ce  qu’il  a toujours  affirmé 
de  l’illutnination. 

Ce  qui  a grandement  obscurci  l’interprétation  des  textes  de  saint 
Augustin,  c’est  la  confusion  constamment  commise  entre  ceux  qui 
portent  sur  la  connaissance  naturelle  et  ceux  qui  portent  sur  la  con- 
naissance mystique,  à laquelle  il  nous  faut  à présent  en  venir.  Le  fait 
que  saint  Augustin  lui-même,  dans  les  élévations  hiérarchiques  qu’il 
s’est  plu  à multiplier,  passe  souvent  sans  transition  de  l’une  à l’autre, 
ne  prouve  pas  qu’il  ne  les  ait  pas  nettement  distinguées  dans  son 
esprit.  Tout  au  contraire,  on  peut  être  certain  qu’il  l’a  fait,  et  d’autant 
plus  que  sa  doctrine  même  du  caractère  divin,  non  humain,  de  la 
lumière  intelligible,  l’obligeait  à maintenir  normalement  cette  lumière 
hors  des  atteintes  de  la  pensée.  On  peut  donc  être  assuré  d’avance  que 
chaque  fois  qu’il  parle  de  connaissance  par , ou  dans  les  raisons 
éternelles,  il  s’agit  de  connaissance  naturelle;  chaque  fois,  au  contraire, 
qu’ Augustin  parle  de  connaître,  ou  de  voir,  les  raisons  éternelles  et 
la  lumière  divine,  c’est  de  connaissance  mystique  qu’il  s’agit. 

Pour  éclaircir  ce  point,  rappelons  d’abord  un  texte  explicite  où, 
après  avoir  parlé  des  vertus,  dont  certaines  subsisteront  même  dans 
la  vie  future,  comme  la  piété,  au  lieu  que  d’autres  cesseront  d’exister, 
comme  la  foi,  Augustin  ajoute  ce  commentaire  : « ces  vertus  mêmes 
sont  vues  par  l’intellect,  car  ce  ne  sont  pas  des  corps  et  elles  n’ont 
pas  d’images  semblables  à des  corps.  Autre  chose  pourtant  est  la 
lumière  elle-même,  par  laquelle  l’âme  est  éclairée,  pour  qu’elle  voie 
tout  ce  qu’elle  appréhende  avec  vérité  par  l’intellect,  soit  en  elle-même, 
soit  dans  cette  lumière.  Car  cette  lumière  dont  il  s’agit  à présent,  c’est 
Dieu  lui-même,  au  lieu  que  l’âme  est  une  créature  qui,  bien  que  faite 
raisonnable  et  intellectuelle  à son  image,  lorsqu’elle  s’efforce  de  voir 
cette  lumière  elle-même,  s’agite  faiblement,  et  échoue.  C’est  pourtant 
de  là  que  lui  vient  tout  ce  qu’elle  appréhende  par  l’intellect  comme 
elle  peut  le  faire.  Quand  donc  elle  est  ravie  jusque  là  et  que,  soustraite 
aux  sens  charnels,  elle  se  trouve  mise  plus  distinctement  en  face  de 
cette  vue  (non  pas  en  changeant  de  place,  mais  à sa  manière),  c’est 
au-dessus  d’elle  aussi  qu’elle  voit  cette  lumière,  à l’aide  de  laquelle 
elle  voit  même  tout  ce  qu’elle  voit  en  elle-même  par  l’intellect  » (1). 

Ce  texte  si  riche  établit  d’abord,  ce  qu’il  suffirait  à lui  seul  à prouver, 
que  la  lumière  dans  laquelle  nous  connaissons  intellectuellement  la 
vérité  (in  illo  veraciter  intellectd)  est  bien  la  lumière  divine,  ou  Dieu 
lui-même. 

Prouver  que  saint  Augustin  nous  accorde  un  intellect  et  une  con- 
naissance naturelle  ne  prouve  donc  aucunement  qu’il  considère 
comme  appartenant  à l’homme  la  lumière  par  laquelle  l’intellect 
connaît  le  vrai.  Dieu  seul  est  cette  lumière,  notre  intellect  n’étant  que 


(1)  De  Gen.  ad  litt.,  XII,  31,  59;  t.  34,  col.  479-480. 


CHAP.  V.  — CINQUIÈME  DEGRÉ  : LA  CONNAISSANCE  RATIONNELLE  127 

le  récepteur  de  la  vérité.  En  outre,  Augustin  distingue  là  deux  cas, 
qu’il  a toujours  distingués  à l’intérieur  même  de  la  connaissance 
naturelle  : celui  où  l’intellect  appréhende  la  vérité  en  nous-mêmes, 
celui  où  il  l’appréhende  dans  la  lumière  divine.  Or,  dans  ce  deuxième 
cas,  on  est  plus  loin  que  jamais  de  voir  la  lumière  divine  elle-même. 
L’homme  juste,  ou  charitable,  peut  connaître  en  lui-même  la  justice 
ou  la  charité;  mais  l’homme  injuste,  ou  le  méchant,  qui  savent  ce  que 
sont  ces  vertus  sans  les  avoir,  ne  les  connaissent  que  dans  la  lumière 
divine.  Il  y a donc  une  gradation  des  illuminations.  Dans  certains  cas, 
les  règles  de  la  justice  s’impriment  dans  le  cœur,  comme  l’image 
d’un  sceau  dans  la  cire,  le  juste  les  connaît  alors  à la  fois  en  soiy  où 
elles  sont  muables  et  caduques  comme  son  propre  cœur,  et  dans  la 
vérité  divine,  en  qui  il  les  connaît  comme  immuables  et  nécessaires. 
Mais  il  y a des  cas  où  ces  règles,  au  lieu  de  s’imprimer  dans  le  cœur, 
ne  font  que  « toucher  » la  pensée.  Tel  est  le  cas  des  méchants,  qui 
savent  ce  qu’est  la  justice,  bien  qu’ils  ne  l’aient  pas.  La  preuve  qu’ils 
la  connaissent,  c’est  qu’ils  peuvent  en  parler  si  on  les  questionne 
adroitement.  L’impie  est  donc  un  homme  dont  l’intellect  ne  peut 
connaître  les  règles  éternelles  des  vertus  que  dans  la  lumière  de 
Dieu  (1).  On  voit  combien  l’expression  « voir  dans  » est  loin  de  com- 
porter un  sens  mystique  ou  une  intrusion  du  surnaturel  dans  l’ordre 
naturel  et  humain. 

Il  en  va  tout  autrement  lorsque  l’intellect  s’efforce  de  voir  les  règles 
éternelles  et  la  lumière  divine  elles-mêmes.  Dans  ce  nouveau  cas, 
un  raptus  divin  est  indispensable,  qui  peut  d’ailleurs  transporter 
l’âme  à des  profondeurs  différentes.  Celui  qui  éleva  saint  Paul  au 
« troisième  ciel  » le  conduisit  peut-être  jusqu’à  la  substance  divine  elle- 
même,  et  jusqu’au  Verbe  créateur,  dans  la  charité  du  Saint  Esprit  (2); 
mais  Augustin  laisse  place,  sous  ce  ravissement  extraordinaire,  non 
seulement  à des  « visions  » spirituelles  qui  s’accompagnent  d’images, 
mais  même  à des  intuitions  mystiques  de  l’intelligible  pur  d’un 
moindre  degré.  Sans  voir  la  « substance  divine  »,  ni  le  Verbe,  l’intellect 
peut  être  élevé  à la  vision  des  idées  divines  et  de  la  lumière  divine, 
qui  est  bien,  elle  aussi,  une  certaine  vision  de  Dieu.  La  contemplation 
intellectuelle,  devient  donc  mystique,  chez  saint  Augustin,  chaque 
fois  qu’au  lieu  de  voir  dans  la  lumière  divine,  qui  éclaire  tout  homme 
en  ce  monde,  elle  s’élève  au-dessus  de  l’effet  de  cette  lumière  en 
l’homme  pour  l’atteindre  directement  en  elle-même  : « supra  mentem  ». 
Tel  est  notamment  l’interprétation  des  élévations  mystiques  que 


(1)  De  Trinitate,  XIV,  15,  21;  t.  42,  col.  1052.  Je  dois  à l'excellent  recueil  de  textes 
du  P.  L.  W.  Keeler,  S.  J.,  Sancti  Augustini  doctrina  de  cognitione,  Romae,  1934, 
p.  56)  d’avoir  eu  l’attention  attirée  sur  ce  texte  remarquable,  et  je  tiens  à l’en  remercier 
expressément. 

(2)  De  Gen.  ad  litt.,  XII,  34,  67;  t.  34,  col.  483.  — Cf.  d’autres  textes  dans 
L.  W.  Keeler,  op.  cit.,  pp.  61-64. 


128 


LA  RECHERCHE  DE  DIEU  PAR  L’iNTELLIGENCE 


contiennent  les  Confessions , et  spécialement  de  la  fameuse  « extase 
d’Ostie  » qui  s’achève  incontestablement  sur  un  état  mystique 
caractérisé  (i). 

Qu’il  y ait  donc,  dans  l’Augustinisme  authentique,  une  vision  des 
idées  divines,  et  une  vision  de  Dieu  dans  les  idées  divines,  c’est  incon- 
testable sur  le  plan  de  la  connaissance  mystique.  Quant  à l’ordre  de 
la  connaissance  naturelle,  trois  points  au  moins  semblent  assurés. 
Le  premier  est  que  la  lumière  intelligible  par  laquelle  nous  percevons 
les  vérités  n’appartient  pas  naturellement  à notre  intellect;  elle  touche 
notre  âme,  mais  elle  demeure  le  privilège  de  Dieu,  parce  qu’elle  est 
Dieu.  Le  deuxième  point  assuré  est  que  Dieu,  lumière  intelligible, 
nous  fait  connaître  le  vrai  en  créant  en  nous  une  lumière  créée,  qui 
est  celle  même  de  notre  intellect  (2),  mais  que  cette  lumière  intel- 
ligible créée,  n’étant  de  soi  ni  immuable  ni  nécessaire,  ne  peut  en 
aucun  cas  être  considérée  comme  contenant  en  soi,  fût-ce  la  raison 
prochaine  de  l’immutabilité  ni  de  la  nécessité  des  jugements  vrais. 
Où  les  impies  voient-ils  ces  règles  éternelles  ? Pas  dans  leur  nature  : 
« neque  enim  in  sua  natura  »;  pas  dans  leur  pensée  « cum...  eorum 
mentes  constat  esse  mutabiles  » (3);  donc  la  vérité,  même  quand  elle 
est  créée  dans  l’homme,  n’est  jamais  connue  en  V homme,  mais  en 
Dieu.  La  troisième  point  est  que  pourtant  cette  connaissance  en  Dieu 
n’est  jamais,  en  dehors  de  l’ordre  mystique,  une  vue  de  Dieu,  de 
de  la  lumière  divine,  ni  des  idées  divines.  Soutenir  le  contraire, 
même  si  on  le  fait  avec  beaucoup  de  talent,  c’est  pourtant  entrer  en 
opposition  manifeste  avec  ce  qu’il  y a de  plus  constant  dans  la  pensée 
de  saint  Augustin.  Car  on  ne  peut  douter  que  la  contemplation  des 
idées  relève  à ses  yeux  de  l’ordre  mystique;  si  l’on  veut  que  nous 
voyions  les  idées  chaque  fois  que  nous  portons  un  jugement  vrai,  il 
faut  s’engager  à placer  tout  homme,  même  le  plus  impie,  dans  un 
état  mystique  à peu  près  continu. 

Dans  les  remarquables  pages  qu’il  a consacrées  à l’étude  de  cette 
question,  M.  J.  Hessen  s’emploie  à démontrer  que,  bien  qu’il  ait 
enseigné  la  vision  directe  des  idées  divines  et  de  la  lumière  intel- 
ligible, saint  Augustin  n’est  pourtant  pas  un  ontologiste,  parce  que 
l’intuition  des  idées  de  Dieu  n’est  pas  une  intuition  de  Dieu  (4). 
L’artifice  est  sans  valeur,  car  les  idées  de  Dieu  sont  Dieu  dans  la 
doctrine  de  saint  Augustin.  Elles  n’ont  pas  été  faites  : ipsae  formatae 


(1)  Voir,  sur  ce  point,  l’étude  très  pénétrante  du  P.  J.  Maréchal,  S.  J .La  vision 
de  Dieu  au  sommet  de  la  contemplation , dans  Nouvelle  revue  théologique , février  1930, 
pp.  19-20.  — Touchant  les  jugements  portés  par  Augustin  sur  l’extase  plotinienne, 
ibid.y  pp.  8-14.  L’article  est  cité  ici  d’après  un  tiré  à part. 

(2)  Voir  plus  haut,  p.  107,  note  3. 

(3)  Texte  cité,  De  Trinitate,  XIV,  15,  21. 

(4)  J.  Hessen,  Augustins  Metaphysik  der  Erkenntnis,  Ferd.  Dümmler,  Berlin, 
1931,  p.  216. 


CHAP.  V.  — CINQUIÈME  DEGRÉ  : LA  CONNAISSANCE  RATIONNELLE  I2Ç 

non  sunt  (i);  donc  elles  ne  sont  pas  des  créatures;  donc  elles  sont  le 
Créateur,  c’est-à-dire  Dieu.  Mais  là  n’est  même  pas  le  point.  Si  saint 
Augustin  avait  été  ontologiste,  il  faudrait  dire  qu’il  le  fut,  et  l’on  ne 
fera  jamais  qu’il  ne  l’ait  pas  été  si,  n’enseignant  pas  la  création  des 
idées  par  Dieu,  comme  le  fera  par  exemple  S'cot  Erigène,  il  enseigne 
que  tout  jugement  vrai  comporte  une  vue  des  idées  de  Dieu. 

Si,  avec  J.  Hessen  lui-même,  on  considère  l’ontologisme  comme 
incompatible  avec  le  sens  profond  de  la  doctrine  d’Augustin,  il  faut 
donc  donner  un  autre  sens  aux  textes  qui  semblent  impliquer  la  vue 
directe  des  idées  divines.  On  en  cite  deux,  empruntés  l’un  et  l’autre 
au  De  Trinitate , IX,  9 et  IX,  11  (2),  et  il  est  certain  que,  si  peu  nom- 
breux soient-ils,  ces  textes  semblent  en  faveur  de  la  thèse  défendue 
par  le  savant  historien.  Mais  il  reste  à les  interpréter.  Dans  le  premier, 
Augustin  déclare,  en  un  passage  où  il  ne  peut  s’agir  de  mystique  : 
« intuemur  inviolabilem  veritatem,  ex  qua  perfecte,  quantum  possu- 
mus,  definiamus,  non  qualis  sit  uniuscujusque  mens,  sed  qualis  esse 
sempiternis  rationibus  debeat  ».  Dans  le  deuxième  texte,  il  ajoute  : 
« Itaque  de  istis  secundum  illam  (sc.  formant  aeternae  veritatis , seu 
ideanî)  judicamus,  et  illam  cernimus  rationalis  mentis  intuitu  ». 
J.  Hessen  lui-même  estime  que,  par  ces  expressions,  Augustin  ne 
veut  rien  dire  de  nouveau  ni  d’autre  que  ce  qu’il  disait  quelques  lignes 
plus  haut,  en  parlant  d’  « intueri  in  ipsa  veritate  » (3).  Il  suggère 
évidemment  par  là  que  la  « vision  dans  la  vérité  » doit  être  entendue 
au  sens  de  « vision  de  la  vérité  ».  C’est  assurément  soutenable,  mais 
le  contraire  l’est  aussi,  et  paraît  même  plus  probable.  Faut-il  inter- 
préter tous  les  autres  textes  par  ces  deux-là,  ou  ces  deux-là  par  tous 
les  autres  ? Augustin  n’est  pas  un  écrivain  si  strict  lorsqu’il  traite  de 
philosophie,  qu’on  ne  puisse  lui  attribuer  deux  expressions  impropres, 
et  au  besoin  davantage.  Mais  peut-être  même  n’en  est-il  pas  besoin, 
car  Augustin  serait  sans  doute  surpris  de  tant  de  minutie  verbale  (4). 
Pour  lui,  voir  dans  la  vérité  est  bien,  en  une  certaine  manière,  voir  la 
vérité,  mais  c’est  la  seule  manière  dont  nous  puissions  naturellement  la 
voir.  Nous  ne  voyons  pas  la  vérité  divine  du  Verbe;  pourtant,  puisque 
nous  voyons  du  moins  en  elle , on  ne  peut  pas  dire  que  nous  ne  la 
voyons  pas  du  tout  : « unde  (vis  interior  animae)  nosset  ipsum  incom- 


(1)  De  div.  quaest.  83,  46,  2;  t.  40,  col.  30.  J.  Hessen,  qui  a vu  la  difficulté, 
nomme  ces  idées  « die  rationale  Seite  der  gôttlichen  Wesenheit  ».  Inutile  de  dire 
que  pas  un  texte  n’est  cité  à l’appui,  non  pas  même  de  cette  formule,  mais  de  la 
thèse  que  les  Idées  augustiniennes  ne  sont  pas  Dieu.  Elles  sont  bien  un  monde 
intelligible,  mais  incréé,  donc  divin.  Cf.  L.  W.  Keeler,  op.  cit.y  pp.  52-53,  note  b , 
et  aussi  R.  Jolivet,  La  doctrine  augustinienne  de  V illumination  dans  Mélanges  augusti- 
nienSy  pp.  72-74. 

(2)  J.  Hessen,  op.  cit.,  pp.  210-21 1. 

(3)  J.  Hessen,  op.  cit.,  p.  21 1. 

(4)  Dans  le  même  sens,  R.  Jolivet,  La  doctrine  augustinienne  de  ly illumination, 
dans  Mélanges  augustiniens , pp.  86-87. 


13O  LA  RECHERCHE  DE  DIEU  PAR  L’iNTELLIGENCE 

mutabile,  quod  nisi  aliquo  modo  nosset,  nullo  modo  illud  mutabili 
certa  praeponeret  ».  Le  nullo  modo  nosset  désigne  exactement  le  genre 
de  connaissance  de  la  vérité  éternelle  que  tout  jugement  vrai  comporte, 
car  la  présence  en  nous  de  tels  jugements  interdit  de  soutenir  que 
nous  ne  connaissons  d’aucune  manière  l’immuable,  mais  ce  texte 
fameux  des  Confessions  nous  rappelle  en  même  temps,  que  même 
l’âme  illuminée  par  Dieu  au  point  qu’elle  clame  sans  aucune  hésitation 
que  l’immuable  est  supérieur  au  muable  ne  connaît  cependant  pas 
encore  l’immuable  lui-même.  Un  dernier  pas  reste  à franchir,  et 
c’est  le  mystique  qui  le  franchit  : « unde  nosset  ipsum  incommu- 
tabile...  et  pervenit  ad  id,  quod  est  in  ictu  trepidantis  aspectus  » (1). 
On  peut  donc  accepter  tous  les  textes  de  saint  Augustin  sans  rompre 
l’harmonie  générale  de  sa  doctrine  et  lorsqu’une  interprétation 
historique  conduit  à ce  résultat,  la  sagesse  est  de  ne  pas  la  tenir  pour 
irréformable,  mais  pourtant  de  s’en  contenter. 

III.  — La  vie  de  l’ame. 

Quelle  que  soit  l’opération  intellectuelle  accomplie  par  l’homme, 
elle  a toujours  pour  objet  de  découvrir  une  vérité  inconnue;  notre 
destinée  est  celle  d’un  être  ignorant  en  quête  de  ce  qu’il  ignore,  de 
sorte  que  la  vie  de  la  pensée  est  essentiellement  recherche;  supposons 
donc  que  cette  recherche  devienne  à elle-même  son  propre  objet  et 
demandons-nous  à quelles  conditions  les  démarches  d’une  pensée 
en  quête  de  vérités  inconnues  sont  chose  possible? 

Rien  de  plus  simple,  au  premier  abord,  que  de  résoudre  un  tel 
problème.  Pour  chercher  à connaître  une  chose,  la  première  condition 
semble  être  de  l’ignorer.  Si  nous  la  connaissions,  nous  n’aurions  aucun 
désir  de  l’apprendre,  nul  ne  contestera  ce  point.  Ce  qui  est  moins 
apparent,  et  pourtant  non  moins  certain,  c’est  que,  pour  désirer 
d’apprendre  une  chose,  il  faille  ne  pas  l’ignorer  entièrement  et  même, 
en  un  certain  sens,  la  connaître  déjà.  Pour  nous  en  convaincre, 
analysons  quelques  exemples  simples. 

Voici  un  cas  des  plus  fréquents  : le  désir  d’apprendre  une  science 
ou  un  art  que  l’on  ignore,  soit  la  rhétorique.  Puisque,  par  hypothèse, 
on  désire  la  savoir,  c’est  qu’on  ne  la  connaît  pas;  mais  il  est  clair  en 
même  temps  qu’elle  apparaît  comme  désirable  et  que  par  conséquent 
on  s’en  forme  déjà  une  certaine  représentation.  D’abord  on  sait  que 
c’est  une  science,  ou  un  art,  et  que  la  connaissance  de  toute  science 
ou  la  pratique  de  tout  art  sont  en  soi  choses  désirables.  C’est  donc 
d’une  chose  dont  la  nature  et  la  valeur  ne  sont  pas  totalement  incon- 
nues qu’il  s’agit  ici.  Mais  on  en  sait  probablement  davantage.  Vouloir 


(1)  Conf.,  VII,  17,  23;  éd.  Labriolle,  t.  I,  p.  167. 


CHAP.  V.  — CINQUIÈME  DEGRÉ  : LA  CONNAISSANCE  RATIONNELLE  131 

apprendre  la  rhétorique,  à moins  que  le  choix  de  l’élève  se  soit  fixé 
sur  un  simple  mot,  c’est  vouloir  apprendre  a bien  parler  et 
acquérir  l’art  de  persuader  les  autres;  on  ne  la  désire  qu’en  tant 
qu’elle  permet  d’atteindre  une  fin  si  utile  et  parce  que  l’on  sait  que 
sa  fonction  propre  est  de  nous  y conduire;  si  donc  nous  l’ignorions 
totalement,  dans  sa  nature  et  ses  fonctions,  nous  ne  pourrions  ni  la 
désirer,  ni  l’aimer,  ni  chercher  à l’apprendre.  Un  cas  plus  modeste 
encore  peut  vérifier  la  même  conclusion. 

Soit  un  mot  prononcé  devant  nous  et  dont  la  signification  nous  est 
inconnue,  par  exemple  : temetum.  Le  simple  fait  que  ce  mot  n’a  pour 
nous  aucun  sens  éveille  en  nous  le  désir  de  savoir  ce  qu’M  signifie.  On 
l’ignore  donc,  puisqu’on  désire  le  connaître.  Oui,  mais  on  sait,  ou  du 
moins  l’on  suppose,  que  c’est  un  mot,  donc  un  signe,  c’est-à-dire  un 
groupe  de  syllabes  doué  d’un  sens.  On  sait  plus  encore;  on  connaît 
en  général  l’intérêt  qu’il  peut  y avoir  à saisir  le  sens  des  mots,  car  les 
langues  en  sont  faites,  et  les  langues  sont  la  condition  sans  laquelle 
toute  société  entre  les  esprits  serait  impossible,  puisqu’elles  sont  les 
moyens  de  transmission  de  la  pensée.  C’est  cette  connaissance,  plus 
ou  moins  confuse,  qui  éveille  le  désir  de  ne  pas  laisser  un  de  ces  mots 
inconnu  et  d’en  apprendre  le  sens.  Si  l’on  vient  d’ailleurs  à savoir  que 
temetum  est  un  mot  vieilli,  qui  désignait  autrefois  le  vin  ou  toute 
boisson  fermentée  du  même  genre,  on  jugera  sans  doute  que  l’effort 
de  l’apprendre  et  de  le  retenir  n’en  vaut  pas  la  peine  et  l’on  se  dispen- 
sera de  le  confier  à sa  mémoire;  c’est  que  nous  n’aurons  pas  trouvé 
en  lui  le  genre  de  science  que  nous  y cherchions  et  qui,  attendu  de 
lui,  nous  le  faisait  chercher. 

Sans  doute,  il  y a des  faits  qui  semblent  aller  directement  contre 
les  précédents.  On  objectera  des  cas  où  nulle  raison  d’aimer  la 
recherche  d’un  objet  ne  peut  être  assignée  avec  précision  et  où  nulle 
connaissance  de  l’objet  ne  semble  présupposée  par  cette  recherche. 
N’y  a-t-il  pas  en  effet  des  esprits  qui  ne  cherchent  pas  un  objet  plutôt 
qu’un  autre,  mais  qui  cherchent  simplement  pour  chercher  ? Ce  sont 
des  curieux.  A la  différence  des  studieux,  les  curieux  cherchent  par 
simple  passion  d’aller  à la  découverte;  il  semble  donc  que,  bien  loin 
de  se  laisser  attirer  par  ce  qu’ils  savent  d’un  objet,  ce  soit  l’inconnu 
en  tant  que  tel  qui  les  attire.  Oui  et  non.  Le  curieux  ou,  comme  nous 
dirions  aujourd’hui,  le  dilettante,  est  certainement  attiré  par  l’inconnu; 
dès  qu’il  perçoit  l’existence  de  ce  qu’il  ignorait,  il  s’y  porte,  mais  on 
aurait  tort  de  croire  que  l’ignorance  en  elle-même  soit  ici  le  principe 
moteur  de  son  activité.  L’homme  qui  ne  cherche  à savoir  que  pour 
savoir  n’aime  pas  l’inconnu  pour  lui-même;  au  contraire,  il  le  déteste, 
il  n’en  peut  supporter  la  présence,  il  n’en  veut  pas.  Ce  qu’il  voit  dans 
l’inconnu,  c’est  une  occasion  de  savoir,  et  ce  qui  l’y  meut,  c’est  donc 
le  désir  de  connaître  : non  ipsa  incognito,,  sed  ipsum  scire  amat.  Il  sait 


132 


LA  RECHERCHE  DE  DIEU  PAR  L’iNTELLIGENCE 


au  moins  ce  que  c’est  que  savoir;  la  preuve  en  est  qu’il  distingue  fort 
bien  ce  qu’il  sait  ce  de  qu’il  ignore,  et  c’est  le  plaisir  même  de  con- 
naître qu’il  poursuit  dans  sa  quête  continuelle  des  choses  inconnues. 
Ici  encore,  une  certaine  connaissance  précède  donc  le  désir  de  con- 
naissance et  le  rend  possible;  nous  ne  découvrons  à cette  règle  aucune 
exception. 

Dès  lors,  une  conclusion  s’impose  : on  n’aime  jamais  l’inconnu. 
Chaque  fois  que  l’âme  se  meut  vers  une  chose,  il  faut  nécessairement 
qu’elle  se  la  préfigure  et,  vraie  ou  fausse,  c’est  cette  représentation  de 
la  chose  désirée  qu’elle  aime.  Tout  se  passe  comme  si,  lorsqu’elle 
tend  vers  un  objet,  l’âme  lançait  au  devant  de  lui  une  image  prête  à 
l’accueillir;  et  c’est  si  bien  cette  image  qu’elle  en  désire  que,  s’il  ne 
s’accorde  avec  elle  ou  même  ne  la  dépasse  en  perfection,  notre  pensée 
déçue  peut  se  détourner  de  l’objet  réel  une  fois  trouvé.  Ce  que  nous 
trouvons  n’est  pas  toujours  ce  que  nous  cherchions,  et  la  déception 
que  nous  éprouvons  alors  manifeste  quel  était  l’objet  de  notre 
recherche  : non  la  chose  inconnue,  et  réelle,  qui  vient  d’être  trouvée, 
car,  s’il  en  était  ainsi,  l’âme  devrait  l’aimer  aussitôt  trouvée,  quelle 
qu’elle  fût;  mais  l’image  connue  que  nous  nous  en  étions  préalable- 
ment formée.  Que  l’attente,  au  contraire,  soit  satisfaite;  que  l’objet 
réponde  à cette  forme  que  notre  pensée  tendait  d’avance  vers  lui, 
nous  ne  lui  dirons  pas  : je  vais  enfin  pouvoir  t’aimer,  mais  bien,  je 
t’aimais  déjà.  Jam  te  amabam.  Tant  il  est  vrai  que  l’inconnu,  comme 
tel,  n’est  jamais  l’objet  de  notre  amour  (i). 

Appliquons  la  conclusion  de  cette  enquête  aux  deux  objets  de  la 
philosophie  : l’âme  et  Dieu.  Celui  qui  part  à la  recherche  d’un  objet 
inconnu  est  mû  le  plus  souvent  par  ce  qu’il  a entendu  dire  de  cet 
objet,  Il  en  va  de  même  en  ce  qui  concerne  l’âme.  Sur  ce  que  d’autres 
nous  en  disent,  nous  nous  formons  une  représentation  fictive  de  sa 
nature,  comme  avait  fait  Augustin  lui-même  en  suivant  le  matéria- 
lisme manichéen.  Nous  faisons  plus;  nous  conjecturons  ce  qu’elle 
est  d’après  ce  qu’elle  nous  paraît  être  chez  les  autres.  Enfin,  passant 
plus  avant,  nous  essayons  de  saisir  directement  ce  qu’elle  est  en  elle- 
même,  non  par  ouï  dire  pu  par  conjecture,  mais  par  une  expérience 


(i)  Pour  cette  analyse,  voir  De  Trinitate  X,  cap.  i et  2;  t.  42,  col.  971-975.  Voici 
la  conclusion  : « Quilibet  igitur  studiosus,  quilibet  curiosus  non  amat  incognita, 
etiam  cum  ardentissimo  appetitu  instat  scire  quod  nescit.  Aut  enim  jam  genere 
notum  habet  quod  amat,  idque  nosse  expetit,  etiam  in  aliqua  re  singula,  vel  in  sin- 
gulis  rebus,  quae  illi  nondum  notae  forte  laudantur,  fingitque  animo  imaginariam 
formam  qua  excitetur  in  amorem.  Unde  autem  fingit,  nisi  ex  iis  quae  jam  noverat  ? 
Cujus  tamen  formae  animo  figuratae  atque  in  cogitatione  notissimae,  si  eam  quae 
laudabatur  dissimilem  invenerit,  fortasse  non  amabit.  Quod  si  amaverit,  ex  illo 
amare  incipiet  ex  quo  didicit.  Paulo  ante  quippe  alia  erat  quae  amabatur,  quam 
sibi  animus  formans  exhibere  consueverat.  Si  autem  illi  formae  similem  invenerit 
quam  fama  praedicaverat,  cui  vere  possit  dicere  : jam  te  amabam,  nec  tune  utique 
amabat  incognitam,  quam  in  ilia  similitudine  noverat  ».  Loc.  cit.,  col.  974-975. 


CHAP.  V.  — CINQUIÈME  DEGRÉ  : LA  CONNAISSANCE  RATIONNELLE  133 


certaine  et  directe.  Si  nous  en  croyons  les  conclusions  qui  précèdent, 
cette  recherche  de  notre  âme  suppose  que  nous  ne  la  connaissons  pas, 
mais  elle  suppose  également  que  nous  ne  l’ignorons  pas  complète- 
ment. Bien  plus,  dans  ce  cas  particulier  et  vraiment  unique,  c’est  à 
peine  si  l’on  peut  concevoir  que  l’âme  s’ignore  elle-même,  car  pour 
se  chercher,  il  faut  qu’elle  pense,  et  comme  elle  ne  peut  se  chercher 
sans  savoir  qu’elle  se  cherche,  elle  ne  peut  se  chercher  sans  se  con- 
naître (1);  elle  ne  peut  même  se  chercher  sans  se  connaître  tout 
entière,  puisque,  étant  par  essence  connaissance  et  vie,  elle  sait  ce 
que  c’est  que  connaître  et  ce  que  c’est  que  vivre  (2).  Le  problème 
n’est  donc  pas  tant  ici  de  savoir  d’où  l’âme  tient  cette  première  con- 
naissance de  soi  qui  l’incite  à se  chercher,  que  de  savoir  comment 
elle  peut  s’ignorer  et  avoir  à se  chercher. 

Puisque  l’âme  ne  peut  pas  ne  pas  se  connaître,  et  que  cependant 
elle  se  cherche,  c’est  peut  être  qu’elle  ne  pense  pas  à soi.  Autre  chose, 
en  effet,  est  ignorer  une  connaissance,  autre  chose  posséder  cette 
connaissance  et  l’avoir  temporairement  oubliée;  on  ne  dit  pas,  par 
exemple,  qu’un  homme  ignore  la  grammaire  parce  qu’il  n’y  pense  pas, 
ni  qu’un  homme  ignore  la  médecine  parce  que  son  attention  est 
tournée  vers  autre  chose.  Il  se  pourrait  donc  que  l’origine  du  mouve- 
ment qui  porte  l’âme  à se  chercher  elle-même,  fût  la  présence  latente 
de  son  propre  souvenir,  auquel  elle  ne  prête  pas  attention,  mais  qui 
se  rappelle  à elle  et  cherche  à se  faire  retrouver.  Comment  se  serait- 
elle  oubliée?  C’est  que  l’âme  ne  saurait  s’ignorer  elle-même,  aussi 
longtemps  qu’elle  vit  selon  sa  nature  et  qu’elle  garde  la  place  qui  lui 
revient,  au-dessous  de  Dieu,  au-dessus  des  corps  : sub  illo  a quo  régi 
debet , supra  ea  quae  regere  debet.  Si  donc  l’âme  ne  cherche  le  beau 
et  le  bien  qu’en  Dieu,  se  contentant  d’être  elle-même  belle  et  bonne 
par  ressemblance  aux  idées  divines  qui  la  dominent,  elle  se  tient  à 
son  rang  et  ne  risque  pas  de  s’oublier.  Dès  au  contraire  qu’elle  prétend 
se  suffire  à elle-même  et  tenir  de  soi  cette  perfection  qu’elle  ne  peut 
recevoir  que  de  Dieu,  elle  se  détourne  de  lui,  se  tourne  vers  les  corps 
et  diminue  de  perfection  dans  la  mesure  même  où  elle  prétend  croître, 


(1)  « Novit  autem  (anima)  quid  sit  nosse,  et  dum  hoc  amat  quod|novit,  etiam  se 
cupit  nosse.  Ubi  ergo  nosse  suum  novit,  si  se^non  novit  ? Nam  novit  quod  alia  noverit, 
se  autem  non  noverit  : hinc  enim  novit  et  quid  sit  nosse.  Quo  pacto  igitur  se  aliquid 
scientem  scit,  quae  se  ipsam  nescit?  Neque  enim  alteram  meritem  scientem  scit, 
sed  se  ipsam.  Scit  igitur  se  ipsam.  Deinde  cum  se  quaerit  ut  noverit,  quaerentem 
se  jam  novit.  Jam  se  ergo  novit.  Quapropter  non  potest  omnino  nescire  se,  quae 
dum  se  nescientem  scit,  se  utique  scit.  Si  autem  se  nescientem  nesciat,  non  se  quaerit 
ut  sciât.  Quapropter  eo  ipso  quo  se  quaerit,  magis  se  sibi  notam  quam  ignotam  esse 
convincitur.  Novit  enim  se  quaerentem  atque  nescientem,  dum  se  quaerit  ut 
noverit.  » De  Trinitate , X,  3,  5;  t.  42,  col.  976. 

(2)  « Quid  ergo  dicemus?  an  quod  ex  parte  se/iovit,  ex  parte  non  novit?  Sed 
absurdum  est  dicere,  non  eam  totam  scire  quod  scit.  Non  dico  : totam  scit;  sed  quod 
scit,  tota  scit.  Cum  itaque  aliquid  de  se  scit,  quod  nisi  tota  non  potest,  totum  se  scit  ». 
Ibid.,  4,  6;  col.  976. 


i34 


LA  RECHERCHE  DE  DIEU  PAR  L’iNTELLIGENCE 


car  une  fois  écartée  de  Celui  qui  seul  suffit,  elle  ne  saurait  se  suffire, 
ni  aucune  autre  chose  ne  pourrait  la  contenter.  A partir  de  ce  moment 
en  effet,  privée  du  seul  bien  qui  pourrait  la  satisfaire,  elle  vit  dans 
un  état  de  perpétuel  besoin  et  de  constante  pauvreté.  Sentant  que 
les  connaissances  sensibles  ne  lui  suffisent  pas,  elle  s’en  préoccupe, 
s’inquiète  des  plaisirs  mêmes  qu’elle  en  retire,  en  cherche  d’autres 
qui  ne  l’apaisent  pas  davantage,  mais  la  laissent  plus  affamée  encore, 
et  s’use  elle-même  dans  cette  poursuite  vertigineuse  de  biens  qui 
excitent  le  désir  au  lieu  de  le  calmer.  Dirons-nous  qu’après  un  long 
temps  d’une  telle  vie,  l’âme  se  soit  matérialisée?  Non,  car  elle  est 
essentiellement  pensée  pure  et  ne  saurait  perdre  son  essence;  mais, 
en  vertu  même  de  la  théorie  de  la  sensation  que  nous  avons  précédem- 
ment étudiée,  l’âme  s’enduit  d’un  tel  revêtement  d’images  matérielles, 
qu’à  force  de  produire  des  sensations,  elle  se  confond  elle-même 
avec  ce  qui  peut  se  sentir.  Obligée  de  tirer  de  sa  propre  substance 
le  contenu  des  images  matérielles  qu’elle  produit  — rapit  factas  in 
semetipsa  de  semetipsa;  dot  eis  for  maudis  quiddam  substantiae  suae  — 
l’âme  finit  par  se  prendre  pour  ce  sans  quoi  elle  n’est  plus  capable 
de  se  penser  : hoc  se  putat  esse  sine  quo  se  non  potest  cogitare.  Ainsi 
donc,  si  l’âme  se  cherche,  ce  n’est  pas  qu’elle  soit  absente  ni  inconnue 
de  soi-même,  mais,  présente  et  confusément  connue,  s’apercevant 
à travers  le  voile  des  sensations  qui  lui  dissimulent  sa  véritable  nature, 
elle  cherche  simplement  à se  mieux  discerner  (i). 

Toutefois,  en  disant  que  l’âme  est  ainsi  excitée  à se  chercher  par  le 
souvenir  latent  de  sa  propre  nature  spirituelle,  nous  supposons  qu’un 
souvenir  oublié  puisse  encore  subsister  et  même  agir.  C’est  donc  le 
problème  de  la  mémoire  que  la  précédente  analyse  soulève  et,  avec 
lui,  des  difficultés  métaphysiques  plus  profondes  que  l’on  ne  pourrait 
d’abord  supposer. 

Une  femme,  dit  l’Évangile  (. Luc , 15,  8)  perdit  une  pièce  de  monnaie 
et  prit  une  lanterne  pour  la  chercher;  cette  pièce  était  par  conséquent 
cachée  à sa  vue,  puisqu’elle  la  cherchait,  mais  présente  à sa  mémoire, 
puisqu’elle  était  capable  de  la  reconnaître  en  la  retrouvant  (2).  Mais  il 
peut  arriver  qu’au  lieu  de  chercher  à l’aide  de  notre  mémoire  un  objet 
perdu,  nous  cherchions  cet  objet  perdu  à l’intérieur  de  notre  mémoire 
même.  C’est  ce  qui  se  produit  lorsqu’on  s’efforce  de  retrouver  un 
souvenir.  Quel  est  ce  souvenir,  on  l’ignore,  puisque  précisément  on  le 
cherche;  il  est  donc  oublié;  et  néanmoins,  chaque  fois  qu’un  souvenir 
différent  s’offre  à la  pensée,  elle  l’écarte,  jusqu’à  ce  que  se  présente  le 
souvenir  véritable  auquel  elle  dit  enfin  : le  voilà.  Mais,  pour  le  dire,  il 
faut  que  la  pensée  le  reconnaisse,  et  pour  qu’elle  le  reconnaisse  il  faut 


(1)  De  Trinit .,  X,  5,  7;  t.  42,  col.  977.  — Op.  cit.,  8,  1 1,  col.  979  et  9,  12,  col.  980  — 
Sur  la  doctrine  de  la  sensation  impliquée  par  cette  conclusion,  voir  Ire  partie,  ch.  III. 

(2)  Conf.y  X,  18,  27;  éd.  Labr.,  t.  II,  p.  260-261. 


CHAP.  V.  — CINQUIÈME  DEGRÉ  : LA  CONNAISSANCE  RATIONNELLE  135 

qu’elle  s’en  souvienne.  Ce  souvenir  était  donc  oublié  et  présent  à la 
fois;  partiellement  oublié,  pour  ainsi  dire,  de  sorte  que  la  mémoire, 
amputée  d’une  partie  de  son  souvenir,  errait,  en  boitant,  à la  recherche 
de  ce  qui  lui  manquait  (1).  L’effort  de  l’âme  en  quête  d’elle-même 
ne  serait-elle  pas  un  fait  du  même  genre  ? 

C’est  cela,  et  plus  encore.  L’âme,  disions-nous,  cherche  à recon- 
naître sa  propre  nature,  par  delà  l’enduit  (glutinum)  de  sensations 
dont  elle  s’est  recouverte.  Elle  ignore  donc  ce  qu’est  sa  nature  vraie, 
puisqu’elle  la  cherche;  mais  elle  sait  au  moins  qu’il  serait  bon  et 
désirable  de  la  connaître,  puisqu’elle  s’efforce  de  la  découvrir.  Où 
l’a-t-elle  appris  ? De  qui  sait-elle,  elle  qui  s’ignore  encore,  qu’il  serait 
beau  de  se  connaître?  Il  faut  sans  doute  qu’au  fond  de  sa  mémoire 
soit  cachée  cette  certitude,  qu’à  moins  de  se  connaître  elle-même,  elle 
n’atteindra  jamais  une  certaine  fin  qui  doit  être  atteinte,  fin  excellente 
par  conséquent,  telle  que  la  paix,  la  sécurité  parfaite,  en  un  mot  la 
béatitude  (2).  Faudrait-il  donc  admettre  qu’en  cherchant  par  delà  ses 
sensations  une  image  plus  pure  d’elle-même,  l’âme  n’est  pas  seulement 
appelée  par  sa  présence  latente,  mais  par  un  idéal  latent  de  paix  et  de 
bonheur  parfaits  ? Cherchons  la  réponse  à cette  question  dans  ce  que 
nous  avons  établi  touchant  la  béatitude. 

Quelle  qu’en  puisse  être  la  définition,  disions-nous,  elle  s’offre 
d’abord  à l’esprit  comme  une  chose  que  tout  le  monde  désire.  Tout 
homme  veut  le  bonheur  et  il  n’est  personne  qui  ne  le  veuille;  dès 
qu’il  l’entend  nommer,  en  quelque  langue  qu’on  la  lui  nomme,  chacun 
sait  qu’il  s’agit  d’une  chose  excellente  en  soi  : il  faut  donc  que  tout 
le  monde  en  ait  une  certaine  connaissance  et  sache  au  moins  confu- 
sément ce  qu’elle  est  (3).  En  fait,  pour  peu  que  l’on  réfléchisse  au  sens 


(1)  Conf.  X,  19,  28;  éd.  Labr.,  t.  II,  pp.  261-262. 

(2)  « An  in  ratione  veritatis  aetemae  videt  quam  speciosum  sit  nosse  semetipsam, 
et  hoc  amat  quod  videt,  studetque  in  se  fieri  ? Quia  quamvis  sibi  nota  non  sit,  notum 
tamen  ei  est  quam  bonum  sit,  ut  sibi  nota  sit.  Et  hoc  quidem  permirabile  est,  nondum 
se  nosse,  et  quam  pulchrum  sit  se  nosse,  jam  nosse.  An  aliquem  finem  optimum, 
id  est  securitatem  et  beatitudinem  suam  videt,  per  quamdam  occultam  memoriam, 
quae  in  longinqua  eam  progressam  non  deseruit,  et  crédit  ad  eumdem  finem,  nisi 
se  ipsam  cognoverit,  se  pervenire  non  posse  ? » De  Trinit .,  X,  3,  5;  t.  42,  col.  975-976. 
— Il  est  évident  qu’ici,  comme  dans  les  textes  des  Confessions  que  nous  analysons, 
le  terme  de  mémoire  signifie  beaucoup  plus  que  ce  que  désigne  son  acception  psycho- 
logique moderne  : le  souvenir  du  passé.  Il  s’applique,  chez  saint  Augustin,  à tout 
ce  qui  est  présent  à l’âme  (présence  qui  s’atteste  par  une  action  efficace)  sans  être 
explicitement  connu  ni  perçu.  Les  seuls  termes  psychologiques  modernes  qui  soient 
équivalents  à la  memoria  augustinienne  sont  ceux  d'inconscient  ou  de  subconscient, 
pourvu  qu’on  les  élargisse  eux-mêmes,  comme  on  verra  plus  loin,  jusqu’à  inclure, 
outre  la  présence  à l’âme  de  ses  propres  états  non  actuellement  perçus,  la  présence 
métaphysique  à l’âme  d’une  réalité  distincte  d’elle,  et  transcendante,  telle  que  Dieu. 
Sur  cette  notion,  voir  De  Trinitate , XIV,  6,  8-7,  10;  t.  42,  c.  1041-1044. 

(3)  Conf.,  X,  20,  29;  éd.  Labr.,  t.  II,  p.  262  : « Quomodo  ergo  quaero  vitam  beatam  ? 
quia  non  est  mihi,  donec  dicam  : sat,  est  illic.  Ubi  oportet  ut  dicam,  quomodo  eam 
quaero,  utrum  per  recordationem,  tamquam  eam  oblitus  sim  oblitumque  me  esse 
adhuc  teneam,  an  per  appetitum  discendi  incognitam,  sive  quam  nunquam  scierim. 


136 


LA  RECHERCHE  DE  DIEU  PAR  L’iNTELLIGENCE 


de  cette  notion,  on  découvre  qu’elle  est  inséparable  d’une  autre,  la 
notion  de  vérité.  Il  n’y  a rien  en  effet  que  les  hommes  préfèrent  à la 
connaissance  du  vrai,  à tel  point  que  l’idée  d’une  béatitude  parfaite, 
où  nous  serions  à la  fois  heureux  et  dans  l’erreur,  est  à nos  yeux  une 
contradiction  dans  les  termes.  On  objectera  peut-être  que  bien  des 
hommes  paraissent  satisfaits  de  vivre  dans  l’erreur  et  la  proclament 
vraie  avec  obstination;  mais  c’est  précisément  parce  qu’ils  détestent 
l’erreur,  qu’ils  la  proclament  vraie,  car  les  hommes  aiment  tant  la 
vérité  qu’ils  veulent  que  tout  ce  qu’ils  aiment  soit  la  vérité  (1).  On 
dira  encore  que  bien  des  gens  se  plaisent  à tromper  les  autres  et  que 
par  conséquent  ils  poursuivent  consciemment  l’erreur.  Sans  doute, 
mais  c’est  pour  les  autres  qu’ils  désirent  l’erreur,  non  pour  eux-mêmes. 
Nombreux  sont  ceux  qui  veulent  tromper  autrui,  mais  qui  veuille  être 
trompé  soi-même,  personne;  il  est  incontestable  qu’une  étroite 
relation  unit  les  deux  idées  de  vérité  et  de  béatitude. 

Il  semble  également  clair,  d’autre  part,  que  si  la  béatitude  implique 
la  vérité,  toute  vérité  ne  suffise  pas  à engendrer  la  béatitude.  Innom- 
brables sont  les  connaissances  vraies  dont  aucune  néanmoins  ne  suffit 
à nous  satisfaire.  De  là  cette  inquiétude  qui  meut  l’âme  humaine  à 
passer  sans  cesse  d’objet  en  objet,  comme  si  la  pleine  satisfaction 
qu’une  connaissance  ne  lui  a pas  donnée  pouvait  lui  être  donnée  par 
une  autre,  alors  qu’en  réalité,  aussi  longtemps  que  dure  cette  recherche, 
à supposer  même  qu’elle  ne  nous  conduise  que  de  vérités  en  vérités, 
il  n’y  a point  de  paix  pour  la  pensée,  ni  par  conséquent  de  béatitude. 
Cette  inquiétude  qui  trouble  et  meut  sans  cesse  l’âme  humaine  ne 
prendrait  fin  que  si  une  certaine  vérité  se  trouvait  atteinte,  qui  dis- 
pensât de  toute  recherche  ultérieure  parce  qu’elle  dispenserait  de 
toute  autre  vérité.  Alors  seulement  la  paix  succéderait  à l’inquiétude, 
et  au  mouvement,  le  repos.  Mais  la  paix  dans  le  repos,  c’est  la  béati- 
tude enfin  possédée  : beata  quippe  vita  est  gaudium  de  veritate  (2). 
Ainsi,  ce  que  notre  âme  poursuit  réellement  lorsqu’elle  cherche  à se 
connaître  elle-même,  c’est  une  vérité  qui  ne  serait  désirée  et  cherchée 
que  pour  soi,  une  vérité  fin,  à l’égard  de  laquelle  toute  autre  vérité, 
même  la  science  de  l’âme,  ne  serait  que  moyen.  Le  désir  de  se  con- 
naître implique  donc,  par  delà  la  présence  de  l’âme  à elle-même,  la 
présence  à l’âme  de  cette  ultime  vérité  dont  la  possession  serait  la 
béatitude  (3).  Comment  cette  présence  est-elle  possible?  C’est  ce 


sive  quam  sic  oblitus  fuerim,  ut  me  nec  oblitum  esse  meminerim  ».  — Pour  une 
critique  des  diverses  interprétations  possibles  de  ce  souvenir,  ibid .,  X,  21,  30;  éd. 
Labr.,  t.  II,  pp.  263-264. 

(1)  Conf.,  X,  23,  34;  éd.  Labr.,  t.  II,  pp.  266-267. 

(2)  Conf.,  X,  23,  33;  éd.  Labr.,  t.  II,  pp.  265-266. 

(3)  « Amant  enim  et  ipsam  (veritatem),  quia  falli  nolunt,  et  cum  amant  beatam 
vitam,  quod  non  est  aliud  quam  de  veritate  gaudium,  utique  amant  etiam  veritatem 
nec  amarent,  nisi  esset  aliqua  notitia  ejus  in  memoria  eorum  ».  Conf.,  ibid. 


CHAP.  V.  — CINQUIÈME  DEGRÉ  .*  LA  CONNAISSANCE  RATIONNELLE  137 

que  le  recours  à la  notion  de  mémoire  permet  seul  d’expliquer. 

Si  l’on  s’en  tient  au  sens  usuel  du  terme,  le  mot  mémoire  désigne 
uniquement  l’aptitude  à conserver  les  souvenirs  du  passé  et  à les 
reproduire  lorsqu’il  en  est  besoin.  Même  réduite  à cette  modeste 
fonction,  la  mémoire  serait  déjà  un  phénomène  surprenant.  Cette 
faculté  d’une  pensée  purement  spirituelle,  et  par  conséquent  étrangère 
à toute  spatialité,  peut  conserver  en  elle  la  représentation  d’étendues 
spatiales  immenses  qui  coexistent  ainsi  sans  s’entre-empêcher  mutuel- 
lement. Mais  surtout,  la  mémoire  sensible  a ceci  de  remarquable 
qu’elle  manifeste  déjà  le  caractère  distinctif  de  toute  mémoire  : tenir 
présentes,  et  à la  disposition  constante  de  la  pensée,  des  connaissances 
que  la  pensée  possède  sans  en  avoir  conscience.  Ce  qu’il  y a de  mysté- 
rieux dans  la  forme  la  plus  humble  de  la  mémoire,  c’est  précisément 
la  présence  latente  dans  la  pensée  de  plus  de  connaissances  qu’elle- 
même  ne  sait  en  posséder.  Tout  se  passe  donc  comme  si  l’âme  était 
plus  vaste  qu’elle  ne  le  croit,  à tel  point  que,  se  dépassant  pour  ainsi 
dire  elle-même,  elle  se  sent  incapable  d’embrasser  entièrement  son 
propre  contenu.  Tantôt  elle  veut  évoquer  un  souvenir,  et  il  lui 
échappe;  tantôt,  au  contraire,  elle  ne  pense  pas  à l’évoquer  et  il 
s’impose  de  lui-même  à elle  (1);  lorsqu’on  y songe,  dès  le  plan  de  la 
connaissance  sensible,  la  profondeur  de  la  mémoire  a quelque  chose 
d’effrayant. 

Elle  apparaît  plus  surprenante  encore  si  l’on  passe  de  l’ordre  sensi- 
ble à l’ordre  intelligible.  Nous  sommes  surpris  de  trouver  tant  de 
souvenirs  conservés  en  nous,  comme  si  les  objets  mêmes  s’étaient 
incorporellement  transportés  dans  notre  pensée;  du  moins  savons- 
nous  d’où  ces  connaissances  nous  sont  venues,  puisque  nous  avons 
perçu  ces  objets  par  les  sens.  Mais  lorsque  je  cherche  et  trouve 
dans  ma  pensée  des  connaissances  purement  abstraites,  telles  que 
l’idée  d’essence,  ou  de  cause,  par  où  y sont-elles  entrées  ? Par  aucun 
de  mes  sens,  évidemment  ; et  pourtant  elles  y sont.  Pour  faire 
place  aux  connaissances  de  ce  genre,  et  généralement  à toutes  celles 
que  nous  avons  qualifiées  en  un  certain  sens  d’innées,  nous  voici 
donc  obligés  d’étendre  le  concept  de  mémoire  à tout  ce  que  la  pensée 
apprend  du  Maître  intérieur,  voit  dans  la  lumière  du  Verbe  qui 
l’éclaire,  ou  peut  découvrir  par  une  appréhension  immédiate  d’elle- 
même.  Dès  lors,  le  caractère  de  passé  cesse  d’être  constitutif  du 
souvenir  et  puisque  l’âme  se  souvient  de  tout  ce  qui  lui  est  présent 
sans  qu’elle  en  ait  conscience,  on  peut  dire  qu’il  y a une  mémoire 
du  présent,  beaucoup  plus  vaste  même  que  ne  l’est  la  mémoire  du 


(1)  De  anima  et  ejm  origine , IV,  7,  10;  t.  44,  c.  529-530.  — Cf.  les  chapitres  clas- 
siques des  Confess.,  X,  8,  12-15;  éd.  Labriolle,  t.  II,  pp.  248-251.  — Pour  une  analyse 
psychologique  de  la  reproduction  du  souvenir,  ou  réminiscence,  De  Trinitatey  XI,  7, 
II;  t.  42,  col.  993. 


S.  Augustin. 


10 


138  LA  RECHERCHE  DE  DIEU  PAR  L’iNTELLIGENCE 

passé  (1)  ; tout  ce  que  nous  savons  sans  y penser  en  relève  (2), 
de  sorte  qu’ici  plus  que  jamais,  l’âme  apparaît  comme  incapable  de 
sonder  sa  propre  profondeur  (3). 

Ainsi  élargie  du  passé  au  présent  et  du  souvenir  des  choses  à celui 
des  idées,  puis  à celui  d’elle-même,  la  mémoire  peut-elle  s’élargir 
encore  au  point  de  contenir  Dieu  ? En  un  premier  sens,  qui  ne  fait 
pas  difficulté,  on  peut  répondre  par  l’affirmative.  A partir  du  moment 
où  un  homme  connaît  l’existence  de  Dieu,  soit  par  la  foi  qui  la  lui 
enseigne,  soit  par  la  raison  qui  la  lui  démontre,  cette  connaissance 
est  dans  sa  mémoire  comme  toutes  celles  du  même  genre,  et  il  s’en 
souvient  (4).  La  question  est  beaucoup  plus  difficile,  au  contraire, 
s’il  s’agit  de  comprendre  dans  la  mémoire  Dieu  lui-même,  et  non 
plus  simplement  le  souvenir  de  notre  idée  de  Dieu.  D’une  part,  en 
effet,  Dieu  ne  peut  pas  être  dans  notre  mémoire  des  choses  corporelles, 
puisqu’il  n’est  pas  un  corps;  ni  dans  notre  mémoire  de  nous-mêmes, 
puisqu’il  n’est  pas  notre  esprit,  mais  le  Seigneur  de  l’esprit  ; ni 
même  généralement  dans  un  ordre  quelconque  de  souvenirs  puisque, 
avant  de  le  connaître,  nous  ne  pouvions  nous  en  souvenir.  D’autre 
part,  il  n’est  pas  impossible,  et  peut-être  même  est-il  nécessaire  de 
faire  subir  au  concept  de  mémoire  une  nouvelle  et  dernière  extension 
pour  tenir  compte  des  faits  que  nous  avons  précédemment  analysés. 
Si  Dieu  est  vraiment  présent  à l’âme  comme  le  Maître  qui  l’instruit 
et  la  lumière  qui  l’éclaire,  alors  même  que  l’âme  ne  prête  pas  l’oreille 
à son  enseignement  ni  ne  tourne  les  yeux  vers  sa  lumière,  ne  sommes- 
nous  pas  ici  en  présence,  une  fois  de  plus,  d’un  de  ces  souvenirs  du 
présent  dont  il  vient  d’être  parlé? 

Pour  franchir  ce  dernier  pas,  Augustin  se  trouve  conduit  à étendre 


(1)  t ...  memoriae  tribuens  omne  quod  scimus,  etiamsi  non  inde  cogitemus,... 
intelligentiae  vero  proprio  modo  quodam  cogitationis  informationem.  » De  Trini- 
tate, XV,  2i,  40;  t.  42,  c.  1088. 

(2)  « Magna  ista  vis  est  memoriae,  magna  nimis,  Deus  meus,  penetrale  amplum 
et  infinitum.  Quis  ad  fundum  ejus  pervenit  ? Et  vis  est  haec  animi  mei  atque  ad  meam 
naturam  pertinet,  nec  ego  ipse  capio  totum,  quod  sum.  Ergo  animus  ad  habendum 
se  ipsum  angustus  est,  ut  ubi  sit  quod  sui  non  capit?  » Conf.,  loc .,  cit.,  15,  p.  250. 
— Sur  la  mémoire  des  souvenirs  intellectuels,  le  souvenir  du  souvenir,  des  passions 
et  de  l’oubli  même,  op . cit.,  IX-XVI,  éd.  cit.,  t.  II,  pp.  251-259.  Nous  rappelons 
à ce  propos,  qu’Augustin  a nettement  affirmé  l’existence  d’une  mémoire  purement 
intellectuelle  : « Memoriam  tibi  nulla  videtur  esse  posse  sine  imaginibus  vel  imagi- 
nariis  visis,  quae  phantasiarum  nomine  appellare  voluisti;  ego  aliud  existimo  ». 
Epist.  7,  1,  1;  t.  33,  col.  68. 

(3)  « Quapropter  sicut  in  rebus  praeteritis  ea  memoria  dicitur,  qua  fit  ut  valeant 
recoli  et  recordari  : sic  in  re  praesenti  quod  sibi  est  mens,  memoria  sine  absurditate 
dicenda  est,  qua  sibi  praesto  est  ut  sua  cogitatione  possit  intelligi  et  utrumque  sui 
amore  conjungi  ».  De  Trinitate,  XIV,  11,  14;  t.  42,  c.  1047-1048.  — Cf.  De  Trinitate , 
XIV,  6,  8;  t.  42,  c.  1041-1042;  et  Confess .,  X,  25,  36  : « ...  quoniam  sui  quoque  memi- 
nit  animus,...  »;  éd.  Labr.,  t.  II,  p.  267. 

(4)  Confess.,  X,  24,  35;  éd.  Labr.,  t.  II,  p.  267.  Cf.  a Habitas  certe  in  ea  (scil. 
memoria)  quoniam  tui  memini,  ex  quo  te  didici,  et  in  ea  te  invenio,  cum  recordo 
te  ».  Op.  cit.,  36;  p.  268. 


CHAP.  V.  — CINQUIÈME  DEGRÉ  : LA  CONNAISSANCE  RATIONNELLE  I39 

la  mémoire,  par  delà  les  limites  mêmes  de  la  psychologie,  jusqu’au 
métaphysique.  Si  l’on  considère  l’âme  comme  une  sorte  de  réceptacle 
où  Dieu  serait  contenu  avec  mainte  autre  présence  latente,  il  va  de 
soi  que  Dieu  ne  saurait  s’y  trouver  enfermé;  Dieu  n’est  pas  dans 
notre  pensée  comme  une  chose  qu’elle  enclôt,  ni  même  comme  un 
souvenir  profond  que  tantôt  elle  perd  et  tantôt  retrouve;  d’un  mot,  ce 
n’est  pas  en  nous,  c’est  en  Dieu  seulement  que  nous  trouvons  Dieu. 
Pourtant,  en  un  autre  sens,  puisque  nous  ne  le  trouvons  en  lui  qu’à 
la  condition  de  passer  par  ce  qu’il  y a en  nous  de  plus  profond,  il 
faut  bien  admettre  comme  une  sorte  d’arrière-plan  métaphysique  de 
l’âme,  et  comme  un  retrait  plus  secret  encore  que  les  autres,  qui 
serait  en  quelque  sorte  l’habitacle  même  de  Dieu.  C’est  en  ce  sens 
que  toutes  les  métaphores  dont  nous  avons  successivement  usé  veulent 
être  interprétées,  car  toutes  ne  signifient  rien  d’autre  que  cette  présence 
transcendante  de  Dieu  à l’âme  qu’il  enseigne  ou  qu’il  illumine; 
prendre  conscience  de  cette  présence,  permanente  bien  que  trop 
rarement  éprouvée,  c’est  cela  même  que  saint  Augustin  nomme  se 
souvenir  de  Dieu  : quando  autem  bene  recordatur  Domini  sui , Spiritu  ejus 
accepto  sentit  omnino  quia  hoc  discit  intimo  magisterio.  Se  souvenir 
de  Dieu,  ce  n’est  donc  pas  l’appréhender  comme  une  image  passée, 
mais  prêter  attention  à sa  présence  perpétuelle  : Domini  autem  Dei  sui 
reminiscitur , ille  quippe  semper  est ; se  souvenir  de  lui,  c’est  encore 
se  tourner  vers  sa  lumière  inextinguible  qui,  même  lorsque  nos  yeux 
se  détournent  d’elle,  ne  cesse  de  les  frapper  : commemoratur , ut  con- 
vertatur  ad  Dominum  tanquam  ad  eam  lucem  qua  etiam  cum  ab  illo 
averteretur  quodam  modo  tangebatur.  La  mémoire  de  Dieu  dans 
l’âme,  dont  parle  saint  Augustin,  n’est  donc  qu’un  cas  paiticulier  de 
l’omniprésence  de  Dieu  aux  choses  : et  ubique  totus  est , propter  quod 
ista  in  illo  et  vivit  et  movetur  et  est  (Act.  XVII , 28 ),  et  ideo  reminisci 
ejus  potest  (1);  mais  c’est  un  cas  particulier  au  point  d’en  être  unique, 
puisque  c’est  le  seul  où  la  créature  prenne  une  conscience  intime  de 
cette  présence  divine.  Dieu  est  avec  toutes  choses;  l’homme  seul,  s’il 
le  veut,  peut  être  avec  Dieu,  car  cette  présence  universelle  de  Dieu 
aux  créatures,  l’homme  seul  l’expérimente  et  la  connaît. 

Par  là,  et  par  là  seulement,  la  théorie  augustinienne  de  la  connais- 
sance et  la  preuve  de  l’existence  de  Dieu  qu’elle  supporte  trouvent 
leur  signification  véritable.  C’est  les  mal  interpréter  que  d’y  voir  un 
enchaînement  de  concepts  abstraits  artificieusement  associés  en  vue 
de  rendre  évidente  l’existence  de  Dieu;  tout  au  contraire,  le  point  de 


(1)  Tous  ces  textes  sont  empruntés  au  De  Trinitate , XIV,  15,  21;  t.  42,  c.  1052.  — 
Pour  désigner  cette  mémoire  transpsychologique  où  s’opère  le  contact  avec  la  lumière 
divine  et  s’engendre  la  vérité,  Augustin  use  de  diverses  métaphores  telles  que  « ilia... 
abstrusior  profunditas  nostrae  memoriae...  » ( De  Trinitate , XV,  21,  40;  t.  42,  c.  1088); 
« in...  abdito  mentis  ...  »,  De  Trinitate,  XIV,  7,  9;  t.  42,  col.  1043. 


140  LA  RECHERCHE  DE  DIEU  PAR  L’iNTELLIGENCE 

vue  de  saint  Augustin  suppose  que  cet  enchaînement  de  concepts, 
et  le  mouvement  même  de  la  pensée  qui  les  enchaîne,  ne  puissent  être 
rendus  intelligibles  que  par  la  présence  de  Dieu  qui  meut  la  pensée 
vers  soi.  C’est  Dieu  que  l’âme  cherche  sans  le  savoir  lorsqu’elle  se 
cherche  elle-même  et,  par  delà  elle-même,  la  vérité  béatifiante  que 
tout  homme  désire  (1);  c’est  vers  lui  qu’elle  tend  par  delà  les  extrêmes 
confins  de  sa  mémoire  (2)  et  lui  qu’elle  s’efforce  d’atteindre  dans  sa 
subsistante  vérité  (3);  mais  elle  ne  tend  vers  lui  que  parce  qu’il  est 
avec  elle  et  la  vivifie  du  dedans  comme  l’âme  elle-même  vivifie  le 
corps  qu’elle  anime  : ut  vita  carnis  anima  est , ita  beata  vita  hominis 
Deus  est  (4);  principe  béatifiant  de  l’âme  qui  est  elle-même  le  principe 
de  la  vie,  Dieu  est  donc  la  vie  de  notre  vie  : vita  vitae  meae  (5);  intérieur 
à notre  âme,  qui  est  ce  qu’il  y a en  nous  de  plus  intérieur,  et  supérieur 
à la  vérité  qui  est  ce  qu’il  y a de  plus  haut  dans  notre  pensée,  Dieu 
est  au  delà  de  ce  que  nous  avons  de  plus  profond  et  supérieur  à ce 
que  nous  avons  de  plus  haut  : interior  intimo  meo  et  superior  summo 
meo  (6).  Dieu  est  donc,  en  un  mot,  la  lumière  de  notre  cœur,  le  pain 
nourricier  de  notre  âme,  la  vertu  qui  féconde  notre  esprit  et  le  sein 
de  notre  pensée  : Deus  lumen  cor  dis  mei , et  panis  oris  intus  animae  meae, 
et  virtus  maritans  mentem  meam  et  sinum  cogitationis  meae  (7);  beaucoup 
moins  que  de  le  prouver,  il  s’agit  pour  nous  de  le  trouver. 

Tel  est  aussi,  nous  semble-t-il,  le  sommet  d’où  redescendent, 
comme  par  deux  pentes  égales,  la  métaphysique  et  la  morale  de  saint 
Augustin.  L’homme  souffre  d’une  insuffisance  radicale  en  tant  que 
créature  tirée  du  néant.  Ne  se  suffisant  pas  dans  l’ordre  de  l’être,  il 
ne  saurait  se  suffire  ni  dans  l’ordre  de  la  connaissance,  ni  dans  l’ordre 
de  l’action  (8)  : mais  ce  manque  même  dont  il  souffre  l’oriente  vers 


(1)  « Quomodo  ergo  te  quaero,  Domine?  Cum  enim  te,  Deum  meum,  quaero, 
vitam  beatam  quaero  ».  Conf.,  X,  20,  29;  éd.  Labr.,  t.  II,  p.  262. 

(2)  « Ecce  quantum  spatiatus  sum  in  memoria  mea  quaerens  te,  Domine,  et  non 
te  inveni  extra  eam  ».  Conf.,  X,  24,  35;  éd.  Labr.,  t.  II,  p.  267.  — « Admonitio  autem 
quaedam,  quae  nobiscum  agit,  ut  Deum  recordemur,  ut  eum  quaeramus,  ut  eum 
pulso  omni  fastidio  sitiamus,  de  ipso  ad  nos  fonte  veritatis  emanat.  Hoc  interioribus 
luminibus  nostris  jubar  sol  ille  secretus  infundit  ».  De  beata  vita,  IV,  35;  t.  32,  c.  976. 

(3)  « Sed  ubi  mânes  in  memoria  mea,  Domine,  ubi  illic  mânes  ?. . . Ubi  ergo  te 
inveni,  ut  discerem  te  ? Neque  enim  jam  eras  in  memoria  mea,  priusquam  te  disce- 
rem.  Ubi  ergo  te  inveni,  ut  discerem  te,  nisi  in  te  supra  me?  » Conf.,  X,  25,  36-26, 
37;  éd.  Labr.,  t.  II,  pp.  267-268. 

(4)  De  civit.  Dei,  XIX,  26;  t.  41,  col.  656. 

(5)  « Ita  etiam  te,  vita  vitae  meae...  » Conf.,  VII,  1,  2;  éd.  Labr.,  1. 1,  p.  146.  « Deus 
autem  tuus  etiam  tibi  vitae  vita  est  ».  Conf.,  X,  6,  10;  éd.  Labr.,  t.  II,  p.  247. 

(6)  Conf.,  III,  6,  1 1 ; éd.  Labr.,  t.  I,  pp.  53-54. 

(7)  Conf.,  I,  13,  21,  éd.  Labr.,  t.  I,  p.  18.  Cf.  cette  image  d’une  puissance  moins 
saisissante,  mais  d’inspiration  analogue  : « Bonum  enim  nostrum,  de  cujus  fine  inter 
philosophos  magna  contentio  est,  nullum  est  aliud  quam  illi  cohaerere  : cujus  unius 
anima  intellectualis  incorporeo,  si  dici  potest,  amplexu,  veris  impletur  fecundaturque 
virtutibus  ».  De  civit.  Dei,  X,  3,  2;  t.  41,  col.  281. 

(8)  Voir  sur  ce  point  le  texte  capital  du  De  civitate  Dei,  XI,  25  : « Si  ergo  natura 


CHAP.  V.  — CINQUIÈME  DEGRÉ  : LA  CONNAISSANCE  RATIONNELLE  141 

Celui  qui  peut  seul  le  combler.  D’où  l’inquiétude  féconde  qui  travaille 
sans  cesse  l’homme,  mais  qui  le  sauve  en  ce  que,  fait  pour  Dieu,  elle 
ne  lui  permet  de  trouver  qu’en  Dieu  seul  la  paix  et  le  repos  (1).  Voilà 
la  vérité  fondamentale,  fruit  de  sa  douloureuse  expérience,  qu’Augustin 
s’efforce  de  mettre  en  évidence  dans  tous  les  domaines  de  la  vie  inté- 
rieure; pour  la  formuler,  il  use  des  métaphores  les  plus  variées  : le 
Maître,  la  Lumière,  la  Vie,  avec  le  sentiment  très  vif  de  ce  qu’elles 
ont  d’inadéquat  et  l’espoir  de  compléter  l’une  par  l’autre.  Si  impar- 
faites soient-elles,  toutes  orientent  en  effet  notre  pensée  vers  le  même 
point  de  convergence  : le  vide  connaturel  à la  créature,  terrain  d’élec- 
tion et  place  d’attente  où  ne  cesse  de  s’exercer  l’influence  « recon- 
ductrice » par  laquelle  Dieu  rappelle  sans  cesse  l’homme  à lui.  Ainsi, 
le  sens  vrai  de  l’illumination  augustinienne  est  que  l’action  illumina- 
trice  de  Dieu  est  avant  tout  une  action  vivifiante  : illuminatio  nostra 
participatio  Verbi  est , illins  scilicet  Vitae  quae  lux  est  hominum  (2); 
pour  remonter  jusqu’à  la  source  unique  de  toutes  les  influences  divines, 
il  nous  faudra  donc  étendre  notre  recherche  de  l’ordre  de  la  connais- 
sance à celui  de  l’action. 

IV.  — Les  indéterminations  augustiniennes 

Quelque  effort  que  l’on  fasse,  il  reste  des  indéterminations  dans 
tout  exposé  de  la  noétique  augustinienne.  C’est  peut-être  qu’il  y en  a 
dans  l’augustinisme  lui-même,  et  l’une  de  leurs  principales  causes 
paraît  se  trouver  dans  l’usage  qu’a  fait  saint  Augustin  de  la  doctrine 
de  Plotin.  S’il  faut  l’en  croire  lui-même  sur  ce  point,  la  question  est 
simple,  car  Augustin  a dit,  et  il  semble  bien  avoir  toujours  pensé 
qu’il  devait,  entre  autres  choses,  toute  sa  théorie  de  la  connaissance 
à Plotin. 

C’est  ce  dont  on  peut  aisément  se  convaincre  en  lisant  les  remar- 
quables ‘déclarations  de  la  Cité  de  Dieu , écrites  en  un  temps  où  sa 
ferveur  néoplatonicienne  avait  pourtant  bien  diminué  : « Ces  philo- 
sophes, que  nous  voyons  l’emporter  à bon  droit  sur  les  autres  en 
gloire  et  en  renommée,  ont  donc  vu  que  Dieu  n’est  pas  un  corps, 
et  c’est  pourquoi  ils  ont  transcendé  tous  les  corps  en  cherchant  Dieu. 
Us  ont  vu  que  tout  ce  qui  est  muable,  n’est  pas  le  Dieu  suprême, 


nostra  esset  a nobis,  profecto  et  nostram  nos  genuissemus  sapientiam,  nec  eam 
doctrina,  id  est  aliunde  discendo,  percipere  curaremus;  et  noster  amor  a nobis 
profectus,  et  ad  nos  relatus,  ad  beate  vivendum  sufficeret,  nec  bono  alio  quo  fruere- 
mur  ullo  indigeret  : nunc  vero  quia  natura  nostra,  ut  esset,  Deum  habet  auctorem, 
procul  dubio  ut  vera  sapiamus,  ipsum  debemus  habere  doctorem;  ipsum  etiam  ut 
beati  simus,  suavitatis  intimae  largitorem  ».  T.  41,  col.  339. 

(1)  « Fecisti  nos  ad  te  et  inquietum  est  cor  nostrum,  donec  requiescat  in  te  ». 
Confess.,  I,  1,  1;  éd.  Labr.,  t.  I,  p.  2. 

(2)  De  Trinitate,  IV,  2,  4;  t.  42,  col.  889.  Allusion  à Jean , I,  1-14. 


142 


LA  RECHERCHE  DE  DIEU  PAR  L’iNTELLIGENCE 


et  c’est  pourquoi  ils  ont  transcendé  toute  âme  et  tous  les  esprits 
muables  en  cherchant  le  Dieu  suprême...  Ces  hommes,  que  nous 
mettons  justement  avant  les  autres,  ont  distingué  ce  qui  est  visible 
à la  pensée  de  ce  que  les  sens  peuvent  atteindre,  sans  dépouiller  les 
sens  de  ce  qu’ils  peuvent,  ni  leur  accorder  plus  qu’ils  ne  peuvent. 
Enfin,  ils  ont  dit  qu’il  y a une  lumière  des  pensées  pour  tout  apprendre, 
et  que  c’est  le  même  Dieu  par  qui  toutes  choses  ont  été  faites  » (1). 
C’est  beaucoup  dire,  et  pourtant  un  autre  texte,  cent  fois  cité,  nous 
montre  Augustin  plus  généreux  encore.  Ce  n’est  plus  seulement 
l’illumination  par  le  Dieu  créateur,  mais  même  l’illumination  par  le 
Verbe,  qu’il  attribue  à Plotin  : « J’ai  lu  là,  non  pas  sans  doute  en 
ces  termes,  mais  tout  à fait  la  même  chose,  appuyé  par  nombre  de 
raisons  variées,  qu’au  commencement  était  le  Verbe,  et  le  Verbe 
était  en  Dieu  et  le  Verbe  était  Dieu.  Il  était  au  commencement  en 
Dieu;  tout  a été  fait  par  lui  et  rien  de  ce  qui  a été  fait  n’a  été  fait 
sans  lui;  ce  qui  a été  fait,  est  vie  en  lui,  et  la  vie  était  la  lumière  des 
hommes...;  et  que  l’âme  de  tout  homme,  bien  qu’elle  rende  témoignage 
à la  lumière,  n’est  cependant  pas  la  lumière  même,  mais  c’est  le 
Verbe,  Dieu  lui-même,  qui  est  la  lumière  vraie  qui  illumine  tout 
homme  qui  vient  en  ce  monde  » (2).  Bref,  Augustin  a trouvé  chez 
Plotin  sa  propre  doctrine  de  l’illumination  par  le  Verbe  créateur. 

De  tels  textes  supposent  évidemment  qu’ Augustin  ait  attribué  à 
Plotin  la  doctrine  chrétienne  de  la  création  par  le  Père  et  par  le  Verbe. 
Rien,  a priori,  ne  s’oppose  à ce  qu’on  prenne  à la  lettre  son  témoignage. 
Le  fait  s’accorderait  avec  l’hypothèse  plusieurs  fois  déjà  proposée, 
qu’Augustin  lui-même  n’aurait  jamais  très  exactement  distingué  la 
conception  chrétienne  de  la  création  ex  nihilo , de  la  conception  néo- 
platonicienne d’une  émanation,  irradiation  ou  génération  des  choses 
à partir  de  l’Un.  S’il  entend  la  création  comme  Plotin,  pourquoi 
n* attribuerait-il  pas  à Plotin  la  notion  de  création  ? 

Sans  discuter  ici  pour  lui-même  un  problème  sur  lequel  nous 
aurons  à revenir,  nous  devons  pourtant  faire  observer  qu’Augustin 
n’ignorait  pas  ce  qui  le  séparait  de  Plotin  sur  ce  point,  car  il  l’a  dit 
lui-même  dans  un  texte  dont  la  netteté  ne  laisse  rien  à désirer  : « Sauf 
en  ceci  qu’il  a assumé  la  nature  humaine,  et  qu’il  s’est  fait  chair,  le 
Verbe  Fils  de  Dieu  est  un  autre  ( alins ),  mais  il  n’est  pas  autre  chose 
que  ce  Père  ( aliud)  : c’est-à-dire,  il  est  une  autre  personne,  mais  non 
une  nature  différente.  Et  pourquoi  cela,  sinon  parce  qu’il  n’a  pas  été 
créé  d’un  autre,  ni  de  rien,  mais  est  né  du  Père  ? ».  En  d’autres  termes, 
la  notion  de  génération  implique  nécessairement  que  ce  qui  est 
engendré  soit  de  même  nature  que  ce  qui  l’engendre,  et  cela  en  dépit 


(1)  De  civ.  Dei,  VIII,  6 et  7;  t.  41,  col.  231  et  232. 

(2)  Cotif.,  VII,  9,  12;  éd.  Labriolle,  t.  I,  pp.  158-159. 


CHAP.  V.  — CINQUIÈME  DEGRÉ  : LA  CONNAISSANCE  RATIONNELLE  143 

même  de  la  distinction  des  personnes  qui  subsiste  entre  ce  qui  engendre 
et  ce  qui  est  engendré.  C’est  pourquoi,  personnellement  distinct  du 
Père,  le  Fils  qui  est  né  de  lui  est,  avec  lui,  « unius  ejusdemque  naturae, 
aequalis,  coaetemus,  omni  modo  similis,  pariter  immutabilis,  pariter 
invisibilis,  pariter  incorporeus,  pariter  Deus;  hoc  omnino  quod  Pater, 
nisi  quod  Filius  est  ipse,  non  Pater  ».  Inversement,  et  pour  la  même 
raison,  dès  que  l’on  se  trouve  en  présence  de  quelque  chose  qui  est 
inférieur  à Dieu,  donc  aussi  d’une  autre  nature,  on  peut  être  certain 
que  cela  n’est  pas  né  de  Dieu,  n’a  pas  été  engendré  par  lui,  mais  créé 
ex  nihilo.  L’idée  que  Dieu  puisse  créer  de  sa  propre  substance,  ou  que 
puisse  émaner  de  lui  quelque  chose  d’inférieur  à lui  est  une  chimère 
que  l’on  doit  soigneusement  écarter  : Si  autem...  de  seipso  diversum 
aliquid  in  deterius  créât , et  de  incorporeo  Deo  corpus  emanat,  absit  ut 
hoc  catholicus  animus  bibat  : non  enim  est  fluentum  fontis  divini , sed 
figmentum  cor  dis  humani  (1). 

Ce  texte  est  intéressant  à un  double  point  de  vue.  Il  nous  apprend 
d’abord  qu’Augustin  a très  clairement  discerné  la  différence  fonda- 
mentale qui  sépare  les  notions  de  génération  et  d’émanation  d’une 
part,  de  la  notion  de  création  d’autre  part.  Tout  ce  qui  est  Dieu  est 
engendré,  et  rien  de  ce  qui  est  Dieu  n’est  créé;  tout  ce  qui  est  autre 
que  Dieu  est  créé,  et  rien  de  ce  qui  est  autre  que  Dieu  n’est  engendré. 
Par  où  nous  voyons  en  même  temps  quelle  opposition  fondamentale 
sépare  Plotin  de  saint  Augustin.  Dans  la  doctrine  de  Plotin,  il  n’y  a 
que  des  rapports  de  génération  et  d’émanation,  sans  qu’à  aucun 
moment  intervienne  la  notion  judéo-chrétienne  de  création.  Il  résulte 
de  là  que  l’on  ne  rencontre  nulle  part  dans  ce  système  la  coupure 
ontologique  qui,  dans  le  christianisme,  sépare  radicalement  la  créature 
du  Créateur.  L’Un  engendre  l’Intelligence,  qui  engendre  l’Ame,  qui 
engendre  à son  tour  les  âmes.  Tant  que  l’on  se  tient  dans  cet  ordre 
des  générations,  tout  est  divin.  On  peut  donc  aller  beaucoup  plus 
loin  du  premier  principe,  dans  la  doctrine  de  Plotin,  sans  sortir  du 
divin  qu’on  ne  peut  le  faire  dans  celle  de  saint  Augustin.  Par  contre, 
bien  que  ce  soit  pour  la  même  raison,  on  se  sépare  beaucoup  plus  tôt 
de  la  perfection  du  premier  principe  chez  Plotin  qu’on  ne  le  fait  chez 
saint  Augustin.  L’Un  de  Plotin  engendre  l’Intelligence;  elle  est 
engendrée,  donc  encore  divine,  mais  déjà  inférieure  à ce  qui  l’engendre. 
Le  Père  de  la  Trinité  Chrétienne  engendre  le  Fils,  donc  le  Fils  est 
Dieu  et  encore  égal  à celui  qui  l’engendre.  De  même,  l’Ame  est  infé- 
rieure à l’Intelligence,  mais  le  Saint-Esprit  est  égal  au  Père  et  au  Fils. 
Inégalité  sans  cesse  croissante,  chez  Plotin,  dès  le  début  et  tout  le 


(1)  De  anima  et  ejus  origine,  II,  5,  9;  t.  44,  col.  500.  Nous  devons  d’avoir  eu 
l’attention  attirée  sur  ce  texte  capital  à l’intéressant  travail  de  O.  Perler,  Der  Nus 
bei  Plotin  und  das  Verbum  bei  Augustin  als  vorbildliche  Ursache  der  Welt , Paderborn, 
1931,  p.  87,  note  2. 


144  LA  RECHERCHE  de  dieu  par  l’intelligence 

long  de  la  ligne  des  générations;  égalité  constante,  chez  saint  Augustin, 
tant  qu’il  y a génération,  suivie  d’une  rupture  brusque  dès  que  le  fait 
même  de  l’inégalité  oblige  à poser  la  notion  de  création. 

Il  semble  donc  incontestable  que  saint  Augustin  ait  eu  l’idée  claire 
de  ce  qui  devait  lui  permettre  de  distinguer  nettement  sa  doctrine 
de  celle  de  Plotin.  Si,  au  lieu  d’être  dirigé  contre  un  certain  Vincentius 
Victor  qui  considérait  les  corps  comme  émanés  de  Dieu,  le  texte 
que  nous  avons  commenté  l’eût  été  contre  Plotin  lui-même  et  sa 
cosmogonie,  on  devrait  dire  en  outre  qu’Augustin  avait  claire  con- 
science de  ce  qui  le  séparait  de  Plotin.  En  fait,  rien  ne  nous  permet 
de  dire  qu’il  ait  vu  quelle  distance  l’en  séparait.  Jamais,  à notre  con- 
naissance, on  ne  le  voit  formuler  la  moindre  réserve  sur  ce  point. 
Quand  il  loue  les  Platoniciens,  c’est  d’avoir  su  que  Dieu  a fait  le 
corps  entier  du  monde,  ses  figures,  ses  qualités,  son  mouvement 
réglé,  la  vie  des  arbres,  des  animaux,  des  hommes,  des  anges;  tout 
a été  fait  par  Celui  pour  qui  c’est  une  même  chose  de  vivre,  de  con- 
naître, d’être  heureux  et  d’exister  : Propter  hanc  incommutabilitatem 
et  simplicitatem  intellexerunt  eum , et  omnia  ita  fecisse , et  ipsum  a nullo 
fieri  potuisse ; atque  ïbi  esse  rerum  principium  rectissime  crediderunt , 
quod factum  non  esset,  et  ex  quo  facta  cuncta  essent  (i).  S’il  eût  entretenu 
le  moindre  doute  sur  la  pureté  de  la  notion  de  création  dans  la  doctrine 
de  Plotin,  c’était  au  moment  où  il  usait  de  telles  expressions 
qu’Augustin  aurait  dû  le  formuler.  Il  ne  l’a  pas  fait  pourtant,  ni  là 
ni  dans  les  Confessions,  ce  qui  invite  au  moins  à supposer  que,  dès 
le  début,  il  lut  les  Ennéades  en  chrétien  (2).  La  vérité  n’est  donc 
certainement  pas  qu’Augustin  ait  jamais  entendu  la  notion  chrétienne 
de  création  au  sens  de  l’émanation  plotinienne;  tout  invite  à supposer 
au  contraire  qu’il  a toujours  confondu  l’émanation  plotinienne  avec 
la  notion  chrétienne  de  création. 

S’il  s’agit  bien  là  d’un  fait,  comme  tout  invite  à le  croire,  c’est  un 
fait  d’une  importante  capitale  pour  l’intelligence  de  l’augustinisme 
en  général  et  de  l’épistémologie  augustinienne  en  particulier.  Ayant 
interprété  l’émanation  plotinienne  en  termes  de  création  chrétienne, 
Augustin  n’a  pas  eu  conscience  de  ce  qu’il  ajoutait  à la  noétique 
néo-platonicienne  et  s’est  encore  bien  moins  douté  des  modifications 
qu’il  eût  fallu  lui  faire  subir  pour  la  transposer  sur  le  plan  chrétien. 
Nous  sommes  plus  loin  de  Plotin  que  ne  l’était  saint  Augustin,  et 
si  nous  avons  moins  de  plaisir  à le  lire  qu’il  n’en  eut,  ayant  moins 
d’enthousiasme,  les  illusions  qui  lui  étaient  permises  nous  sont 


(1  ) De  civ.  Del,  VIII,  6;  loc.  cit. 

(2)  Cf.  É.  Gilson,  dans  Revue  Philosophique  (nov.-déc.  1919)  p.  503.  Dans  le 
même  sens,  Ch.  Boyer,  s.  j.,  Christianisme  et  néo-platonisme  dans  la  formation  de 
saint  Augustin , p.  5,  et  pp.  102-119.  — L.  W.  Keeler,  s.  J.,  S.  Augustini  doctrina 
de  cognitione,  p.  37.  note  a. 


CHAP.  V.  — CINQUIÈME  DEGRÉ  : LA  CONNAISSANCE  RATIONNELLE  145 

interdites.  Il  est  vrai  de  dire  que,  chez  Plotin  PUn  est  le  « Père  des 
lumières  » comme  l’est  Dieu  dans  le  texte  fameux  de  l’Ëpître  de 
Jacques  (1).  Pour  lui,  comme  pour  saint  Augustin,  notre  pensée  ne 
peut  voir  les  objets  que  dans  une  lumière  intelligible  qui  vient  de 
cette  source,  lumière  qu’elle  peut  arriver  à voir  elle-même  et,  par  elle, 
son  principe  (2).  Augustin  ne  se  trompait  certes  pas  en  trouvant 
chez  Plotin  une  doctrine  toute  faite  de  l’illumination  divine.  Pourtant, 
qu’il  en  était  loin  sans  le  savoir! 

Car  la  relation  de  la  pensée  à la  lumière  intelligible  est  bien  diffé- 
rente chez  un  chrétien  de  ce  qu’elle  est  chez  Plotin.  Dans  cette  der- 
nière doctrine,  Pâme  de  l’homme  n’est  pas  le  résultat  d’une  création, 
mais  d’une  génération.  C’est  pourquoi,  nous  Pavons  vu,  elle  est 
divine;  la  lumière  qui  l’illumine  peut  donc  rester  divine  tout  en 
devenant  sienne,  puisque  Pâme  est  engendrée  dans  l’ordre  du  divin. 
Plotin  n’a  donc  eu  aucun  problème  à se  poser  sur  ce  point,  et  il  ne 
s’en  est  pas  posé.  Saint  Augustin,  au  contraire,  aurait  dû  s’en  poser  un, 
qu’il  a certainement  pressenti,  mais  auquel  il  n’a  pas  cherché  de 
solution  parce  qu’il  ne  trouvait  chez  Plotin  ni  la  question,  ni  à plus 
forte  raison  la  réponse.  De  Plotin,  Augustin  a hérité  la  conviction 
absolue  que  Pordre  intelligible  est  divin  de  plein  droit.  Tout  ce  qui 
est  vrai,  c’est-à-dire  éternel,  immuable  et  nécessaire,  appartient 
exclusivement  à Dieu.  Seulement,  comme  le  fait  d’être  créé  situe 
l’homme  au-dessous  et  en  dehors  de  Pordre  divin,  il  faut  nécessaire- 
ment que  le  rapport  d’une  pensée  augustinienne  créée  à la  lumière 
divine  qui  l’éclaire  soit  autre  que  celui  d’une  pensée  plotinienne 
engendrée  à la  lumière  de  l’Intelligence  et  à PUn.  Pour  Plotin, 
Pâme  se  trouve  de  plein  droit  dans  le  règne  divin  de  l’intelligible, 
car  elle  y est  chez  elle;  c’est  pourquoi,  comme  lui-même  le  dit  avec 
une  force  remarquable,  c’est  en  elle-même  que  Pâme  trouve  la  lumière 
qui  l’éclaire,  parce  qu’elle  est  cette  lumière  même.  Pour  s’enfuir  vers 
« sa  chère  patrie  »,  c’est-à-dire  vers  le  lieu  dont  nous  venons  et  où 
est  le  Père,  il  suffit  à l’homme  de  prendre  conscience  de  sa  vraie 
nature  : « Es-tu  tout  entier  une  lumière  véritable,...  une  lumière 
absolument  sans  mesure,  parce  qu’elle  est  supérieure  à toute  mesure 
et  à toute  quantité  ? Te  vois-tu  dans  cet  état  ? Tu  es  alors  devenu  une 
vision ; aie  confiance  en  toi;  même  en  restant  ici,  tu  as  monté;  et  tu 
n’as  plus  besoin  de  guide;  fixe  ton  regard  et  vois  » (3). 

Ce  qui  sépare  ici  saint  Augustin  de  Plotin,  ce  n’est  pas  seulement 


(1)  Plotin,  Enn.,  VI,  7,  29.  Cf.  Jac.,  Epistola,  I,  17. 

(2)  Plotin,  Enn.,  V,  5,  7.^ 

(3)  Plotin,  Ennéad .,  I,  6,  8 et  9;  trad.  E.  Bréhier,  t.  I,  p.  105.  — Les  divergences 
profondes,  et  qui  atteignent  le  cœur  des  deux  systèmes,  que  cette  différence  de 
points  de  vue  introduit  entre  les  deux  doctrines  du  salut,  ont  été  mises  en  lumière 
par  M.  de  Corte,  Aristote  et  Plotin,  Paris,  Desclée  de  Brouwer,  1935;  ch.  III,  La 
purification  plotinienne,  et  ch.  IV,  La  dialectique  de  Plotin. 


146  LA  RECHERCHE  DE  DIEU  PAR  L’iNTELLIGENCE 

le  ton,  c’est  la  doctrine.  Alors,  si  l’âme  plotinienne  ne  compte  que  sur 
elle-même  pour  découvrir  en  soi  la  lumière,  c’est  qu’en  effet  elle  la 
possède;  l’âme  augustinienne,  au  contraire,  ne  peut  compter  que  sur 
Dieu  pour  recevoir  de  lui  la  lumière  que  d’elle-même  elle  ne  saurait 
posséder.  Bref  la  lumière  de  l’âme  chrétienne,  parce  que  cette  âme 
est  créée,  est  elle-même  une  lumière  créée  : la  doctrine  augustinienne 
de  l’illumination  présuppose  la  notion  chrétienne  de  création.  Dès 
lors,  le  problème  de  savoir  comment  une  vérité  à la  fois  divine  par 
essence,  et  créée  en  nous,  est  possible,  va  se  poser  avec  acuité  dans 
sa  doctrine. 

Si,  comme  il  semble,  Augustin  lui-même  ne  s’est  pas  aperçu  qu’il 
introduisait  cette  difficulté  dans  le  plotinisme  en  y introduisant  l’idée 
de  création,  le  fait  pourtant  demeure  que,  désormais,  elle  était  là. 
Et  lui-même  aurait  pu  l’apercevoir,  ne  fût-ce  qu’à  un  signe.  Admettons, 
si  l’on  veut,  qu’il  doive  à Plotin  l’essentiel  de  sa  noétique,  comment 
se  fait-il  que  la  même  doctrine  de  la  connaissance  vraie,  qui  jamais 
ne  s’achève  en  preuve  de  l’existence  de  Dieu  chez  Plotin,  s’achève 
toujours  ainsi  chez  saint  Augustin?  C’est  sans  doute  que  pour  une 
âme  plotinienne  qui,  divine  elle-même,  ne  se  sépare  jamais  de  l’ordre 
divin,  mais  l’habite  en  permanence  par  sa  partie  la  plus  haute,  la 
notion  de  preuve  de  l’existence  de  Dieu  n’a  pas  de  sens.  Un  dieu  n’a 
pas  besoin  qu’on  lui  prouve  l’existence  de  la  divinité.  Il  en  va  tout 
autrement  pour  une  créature;  la  lumière  intelligible  qu’elle  découvre 
en  soi  y est  créée  et  c’est  donc  par  une  véritable  induction  de  l’effet 
à sa  cause,  par  une  véritable  preuve,  que  l’affirmation  de  l’existence 
de  Dieu  lui  devient  possible.  Entre  le  retour  « sur  place  » de  l’âme 
plotinienne  vers  sa  propre  lumière  et  son  principe,  et  l’élévation 
progressive  de  la  pensée  augustinienne  vers  la  cause  transcendante 
de  sa  vérité,  il  y a une  différence  de  nature,  et  non  pas  seulement  de 
degré. 

C’est  malheureusement  là  ce  que  l’enthousiasme  d’Augustin 
pour  le  néoplatonisme  ne  lui  a pas  permis  de  voir.  Car  s’il  n’y  avait 
pas,  pour  Plotin,  de  difficulté  à concevoir  que  la  vérité,  divine  par 
essence,  puisse  habiter  une  âme  également  divine,  il  y avait  pour 
Augustin  une  difficulté  considérable  à expliquer  comment  la  vérité, 
qui  est  divine,  peut  devenir  cependant  la  vérité  de  la  créature.  Faute 
d’avoir  vu  que  c’était  lui  qui  l’introduisait  dans  Plotin,  il  n’en  a pas 
pris  conscience  et  n’a  pu  songer  à la  résoudre.  De  cette  deuxième 
indétermination,  fille  de  la  première,  sont  nées  quelques-unes  des 
difficultés  les  plus  graves  auxquelles,  après  l’école  augustinienne  du 
xiii6  siècle,  se  heurtent  encore  aujourd’hui  les  interprètes  de  saint 
Augustin.  En  fait,  on  ne  pouvait  en  sortir  qu’en  abandonnant  réso- 
lument Plotin  pour  Aristote,  ce  qui  fut  le  coup  de  génie  de  saint 
Thomas  d’Aquin. 


CHAP.  V.  — CINQUIÈME  DEGRÉ  : LA  CONNAISSANCE  RATIONNELLE  147 

Ce  qui  rend  difficile  à tenir  la  position  augustinienne,  c’est  en  effet 
la  conviction  héritée  de  Plotin  sur  laquelle  elle  repose,  que  la  vérité 
est  trop  bonne  pour  l’homme.  Dès  qu’elle  est  quelque  part,  c’est 
que  Dieu  est  là.  Comment  alors  pourrait-elle  devenir  notre?  Tant 
qu’elle  est  celle  de  Dieu,  elle  est  immuable  et  nécessaire,  c’est-à-dire 
elle-même;  dès  qu’elle  est  créée  en  nous,  elle  ne  peut  plus  y être, 
comme  créée,  que  muable,  temporelle  et  contingente  ainsi  que 
l’intellect  lui-même  qui  la  reçoit,  mais  alors,  est-ce  encore  bien  la 
vérité  ? Puisque,  par  hypothèse,  Dieu  n’a  pas  créé  en  nous  un  intellect 
thomiste  capable  de  produire  la  vérité,  mais  simplement  une  pensée 
susceptible  de  la  recevoir,  comment,  par  quelle  sorte  d’influence,  la 
lumière  divine  pourra-t-elle  s’introduire  en  nous  sans  cesser  d’être 
divine  ? Si  c’est  cette  lumière,  en  tant  que  divine,  qui  brille  en  nous, 
toute  notre  connaissance  vraie  sera  surnaturelle  de  plein  droit;  si 
c’est  une  lumière  simplement  créée,  comment  posséderait-elle  encore 
les  attributs  divins  essentiels  à la  vérité  ? A cela  Augustin  n’a  répondu 
que  par  une  métaphore  : la  lumière  divine  nous  « touche  »;  mais  c’est 
la  nature,  et  la  possibilité  même  d’un  tel  contact  qu’il  eût  été  nécessaire 
d’expliquer  (1). 

La  racine  de  ces  difficultés  se  trouve  donc  dans  le  fait  que  saint 
Augustin  a cru  pouvoir  donner  à la  doctrine  de  Plotin  un  sens  chrétien, 
sans  lui  faire  subir  les  remaniements  internes  rendus  nécessaires  du 
fait  qu’il  y introduisait  l’idée  de  création.  On  conçoit  d’ailleurs  qu’il 
n’ait  pas  songé  à le  faire,  s’il  est  vrai  qu’il  l’y  ait  introduite  sans  le 
savoir.  A cet  égard,  sa  doctrine  ressemble  à l’un  de  ces  temples  païens 
où  ses  contemporains  se  contentaient  parfois  d’installer  un  autel 
chrétien.  On  ne  saurait  donc  s’étonner,  que  le  platonisme  habité 
par  cette  pensée  chrétienne  ait  parfois  manifesté  une  certaine  tendance 
à l’expulser.  Ce  n’était  pas  pour  l’abriter  que  Plotin  avait  construit 
sa  doctrine.  Certes,  il  n’y  a pas  d’ontologisme  dans  la  pensée 
d’Augustin,  mais  il  y en  avait  beaucoup,  et  du  plus  caractérisé,  dans 
la  pensée  de  Plotin  qu’il  utilise,  et  c’est  celui-là  même  qui,  reprenant 
vie  de  temps  à autre,  manque  rarement  de  se  réclamer  du  nom  de 
saint  Augustin.  A la  question  : cur  divus  Thomas?  c’est  peut-être 
en  ce  sens  qu’il  faudrait  chercher  une  réponse.  Quoi  qu’il  en  soit, 
l’historien  doit  garder  présentes  à la  pensée  ces  indéterminations, 
et  leur  cause,  ne  serait  ce  que  pour  éviter  de  chercher  des  réponses 
à des  questions  que  saint  Augustin  lui-même  ne  s’est  pas  posées. 


(1)  Cf.  É.  Gilson,  Sur  quelques  difficultés  de  V illumination  augustinienne,  dans 
Hommage  à M.  le  Professeur  M.  de  Wulf,  Louvain,  1934,  pp.  321-331.  — On  trouvera 
des  opinions  analogues  dans  M.  Grabmann,  Der  gôttliche  Grund  menschlicher 
Wahrheitserkenntnis,  Münster,  1926,  p.  28.  — B.  Kalin,  Die  Erkenntnislehre  des  hl. 
Augustinus,  Sarnen,  1920,  p.  60.  — J.  Barion,  Plotin  und  Augustinus , Berlin,  1935, 
p.  152- 


DEUXIÈME  PARTIE 


LA  RECHERCHE  DE  DIEU 
PAR  LA  VOLONTÉ 

Totum  exigit  te,  qui  fecit  te. 
Sermo  XXV. 


CHAPITRE  I 
LA  SAGESSE 


Une  pensée  qui  se  meut  parce  qu’elle  cherche  à discerner  Dieu, 
dont  elle  perçoit  en  elle  la  présence  latente,  tel  est  le  résultat  où 
l’analyse  métaphysique  de  la  vie  intérieure  d’Augustin  nous  a conduits. 
C’est  donc  de  ce  terme  qu’il  faut  repartir  si  l’on  veut  déduire  l’ordre 
de  la  vie,  c’est-à-dire  les  règles  de  l’action. 

La  première  leçon  qui  se  dégage  de  cette  recherche,  celle  aussi  dont 
la  portée  est  la  plus  universelle,  est  une  certaine  conception  de  la 
connaissance  humaine;  non  plus,  cette  fois,  une  théorie  métaphysique 
de  la  connaissance,  mais  une  règle  pratique  touchant  la  manière  dont 
l’homme  doit  user  de  sa  faculté  de  connaître.  Que  faut-il  savoir, 
comment,  et  pourquoi  ? 

D’abord,  nous  connaissons  par  ce  qui  précède  le  motif  du  savoir 
et  sa  fin  : c’est  le  bonheur  : nulla  est  homini  causa  philosophandi , nisi 
ut  beatus  sit  (i).  Chercher  à connaître,  c’est  avant  tout  chercher 
l’objet  qui,  en  le  comblant,  apaisera  notre  appétit  de  connaître  et  nous 


(i)  De  Civ.  Dei,  XIX,  i,  3;  t.  41,  col.  623.  — Sur  cet  aspect  de  la  pensée  augusti- 
nienne,  on  consultera  avec  fruit  les  profondes  réflexions  de  M.  É.  Baudin,  Le  prag- 
matisme religieux  de  Pascal , dans  Revue  des  Sciences  religieuses , V (1925),  ,pp.  61-63 


150  LA  RECHERCHE  DE  DIEU  PAR  LA  VOLONTÉ 

constituera  par  là  même  en  état  de  béatitude.  Or,  une  telle  consta- 
tation suffit  par  elle-même  à transformer  l’activité  de  notre  pensée. 
Deux  conceptions  de  la  connaissance  sont  en  effet  également  possibles  : 
le  savoir  pour  le  savoir,  c’est-à-dire  une  recherche  sans  fin  et  qui  se 
nourrit  en  quelque  sorte  d’elle-même,  car  si  l’on  ne  sait  que  pour 
savoir,  il  n’y  a jamais  de  moment  où  l’on  sache  assez;  ou  savoir  pour 
être  heureux,  auquel  cas  il  y a une  fin  de  la  recherche,  donc  des 
limites  et  une  méthode  qui  s’y  ordonne  pour  les  atteindre,  de  sorte 
que,  dans  cette  seconde  hypothèse,  au  lieu  d’errer  sans  loi,  la  pensée 
de  l’homme  procède  vers  un  but  fixe,  par  des  chemins  déterminés.  En 
établissant  que  le  motif  secret  de  notre  pensée  est  le  désir  d’une 
connaissance  béatifiante,  nous  avons  donc  effectivement  opté  pour  la 
deuxième  de  ces  conceptions  du  savoir  humain. 

Prendre  conscience  de  ce  fait,  en  apparence  si  simple  et  si  mani- 
feste, ce  n’est  rien  moins  que  conférer  son  sens  plein  au  mot  philo- 
sophie. Que  l’on  considère  en  effet  les  sectes  dans  leur  incroyable 
variété.  Yarron,  dans  un  traité  aujourd’hui  perdu  De  philosophia , a 
classé  les  écoles  selon  qu’elles  placent  le  souverain  bien  dans  l’âme 
seule,  dans  le  corps  seul,  ou  dans  l’âme  et  le  corps  à la  fois;  puis, 
déduisant  de  là  les  sectes  réelles  ou  possibles,  il  arrivait  au  nombre 
de  288;  c’est-à-dire  288  désaccords  sur  les  moyens,  mais  288  accords 
sur  la  fin,  puisque  toutes  convenaient  au  moins  de  ce  point  qu’il 
s’agit  avant  tout  pour  l’homme  d’obtenir  le  bien  et  d’éviter  le  mal  (1). 
Or,  cet  accord  lui-même  n’est  pas  sans  cause.  Dieu  peut  bien  avoir 
permis  à l’homme  d’errer  sur  les  moyens,  il  ne  lui  a pas  permis  de 
s’égarer  au  point  d’oublier  sa  fin  : philosophiam  quae  se  docere  aliquid 
profitetur , unde  fiant  homines  beati  (2).  Ce  que  la  philosophie  apprend 
aux  hommes  à connaître,  c’est  donc  ce  qui  peut  les  rendre  heureux. 

Il  faut  dès  lors  aller  plus  loin.  Qu’est-ce  en  effet  que  la  philosophie  ? 
L’amour  de  la  sagesse  : définition  de  la  chose  par  l’analyse  de  son 
nom  même  et  qui  est  universellement  reçue.  Si  donc,  d’une  part,  la 
connaissance  humaine  en  tant  qu’elle  s’ordonne  vers  le  bonheur  est 
philosophie,  et  si,  d’autre  part,  la  philosophie  est  l’amour  de  la  sagesse, 
il  va  de  soi  que  la  sagesse  est  cette  connaissance  béatifiante  même  que 
la  philosophie  recherche.  En  quoi  consiste-t-elle? 

La  première  réponse  qui  s’offre  à la  pensée  est  que  la  sagesse  est 
une  certaine  espèce  de  science.  On  nomme  science,  en  effet,  toute 
connaissance  certaine  et  indubitable  (3);  la  sagesse  ne  serait  pas  une 


(1)  De  Civ.  Deiy  XIX,  1.2;  t.  41,  col.  623. 

(2)  De  Civ.  Deit  XVIII,  39;  t.  41,  col.  599.  Dans  le  même  sens  : De  lib.  arbitr.,  II, 
9,  26;  t.  32,  col.  1254. 

(3)  « Quid?  Hoc  nonne  concedis,  scientiam  non  esse  nisi  cum  res  aliqua  firma 
ratione  percepta  et  cognita  est?  — Concedo  ».  De  quantitate  animaey  XXVI,  49; 
t.  32,  col.  1063.  Ibid.y  XXX,  58,  col.  1068. 


CHAPITRE  I.  — LA  SAGESSE 


151 

connaissance  digne  de  ce  nom  si  elle  ne  présentait  les  caractères 
d’une  absolue  certitude  et  si,  par  conséquent,  elle  n’était  pas  une 
connaissance  scientifique.  En  réalité,  il  est  bien  vrai  qu’absolument 
parlant  la  sagesse  est  une  espèce  dont  la  science  est  le  genre;  pourtant, 
lorsque  l’Apôtre  déclare  que  l’une  est  accordée  aux  uns  et  l’autre  aux 
autres,  il  semble  bien  nous  inviter  à les  distinguer  (1).  En  fait,  la 
confusion  de  la  sagesse  proprement  dite  avec  la  science  serait  fatale 
à l’idée  de  sagesse.  Quel  qu’en  soit  l’objet,  la  sagesse  ne  peut  être 
qu’une  connaissance  qui  mette  en  jeu  les  plus  nobles  activités  de  la 
pensée  humaine,  puisqu’elle  doit  nous  conduire  à la  béatitude  comme 
à notre  ultime  fin.  Si  donc  nous  voulons  savoir  à quel  ordre  de  con- 
naissances la  sagesse  appartient,  ce  sont  d’abord  ces  activités  les  plus 
nobles  qu’il  s’agit  de  déterminer.  Or  il  y a en  nous,  pour  ainsi  dire, 
deux  hommes  : l’homme  extérieur  et  l’homme  intérieur.  Relève  de 
l’homme  extérieur,  tout  ce  qui  nous  est  commun  avec  les  animaux  : 
corps  matériel,  - vie  végétative,  connaissances  sensibles,  images  et 
souvenirs  de  ces  sensations;  relève  de  l’homme  intérieur,  au  contraire, 
tout  ce  qui  nous  appartient  en  propre  et  ne  se  rencontre  pas  chez  les 
animaux.  Nous  jugeons  nos  sensations,  nous  les  comparons  entre 
elles,  nous  mesurons  les  corps  et  les  figures  en  les  soumettant  aux 
proportions  et  aux  nombres.  Dans  chacune  de  ces  opérations,  ainsi 
qu’on  l’a  vu,  interviennent  ces  raisons  éternelles  et  divines  qui  ne 
sont  perceptibles  qu’à  la  pensée  proprement  dite  : mens . L’homme 
est  donc  essentiellement  sa  pensée,  ou,  en  d’autres  termes,  la  mens 
est  l’homme  intérieur  même  (2). 

Ainsi  limitée  à la  mens , cette  pensée  est  une  et  doit  le  rester;  nulle 
analyse  ne  saurait  diviser  spatialement  la  simplicité  d’une  essence 
spirituelle.  Toutefois,  une  en  soi,  elle  exerce  des  fonctions  assez 
différentes.  Si  la  pensée  était  laissée  à elle-même,  elle  ne  vaquerait 
sans  doute  qu’à  la  connaissance  des  intelligibles;  c’est  là  qu’elle  se 
trouve  chez  elle  et  dans  son  propre  office  : la  contemplation  pure, 
libre  de  toute  préoccupation  relative  à l’action.  Mais  cette  pensée 
est  celle  d’un  homme,  c’est-à-dire  d’un  être  que  nous  avons  défini 
comme  une  « âme  faite  pour  régir  un  corps  »;  or,  régir  un  corps,  c’est 


(1)  « Quamvis  enim  et  ilia  quae  sapientia  est,  possit  scientia  nuncupari...  tamen 
ubi  dicit  (Apostolus)  : alii  quidem  datur  per  Spiritum  sermo  sapientiae , alii  sermo 
scientiae  secundum  eumdem  Spiritum  (I  Corinth.,  XII,  8),  haec  utique  duo  sine  dubi- 
tatione  distinguit,  licet  non  ibi  explicet  quid  intersit,  et  unde  possit  utrumque 
dignosci.  Verum  Scripturarum  sanctarum  multiplicem  copiam  scrutatus,  invenio 
scriptum  esse  in  libro  Job,  eodem  sancto  viro  loquente  : ecce  pietas  est  sapientia; 
obstiner e autem  a malis  est  scientia  {Job,  XXVIII,  28).  In  hac  differentia  intelligendum 
est  ad  contemplationem  sapientiam,  ad  actionem  scientiam  pertinere  ».  De  Trinitate, 
XII,  14,  22;  t.  42,  col.  1009- 1010.  — Même  exégèse  dans  Enarr.  in  Ps.  135 , 8 ; t.  37, 
col.  1759-1760.  Cf.  De  div.  quaest  ad  Simplic .,  II,  3;  t.  40,  col.  140. 

(2)  Le  texte  essentiel  sur  ce  point  est  De  Trinitate , XII,  cap  1 et  2;  t.  42,  col. 
997-999* 


152 


LA  RECHERCHE  DE  DIEU  PAR  LA  VOLONTÉ 


vivre,  et  par  conséquent  c’est  se  trouver  engagé  dans  Faction  : voilà 
donc  l’homme  obligé  d’user  des  choses,  donc  aussi  de  les  connaître, 
c’est-à-dire  d’appliquer  sa  pensée  à d’autres  fins  que  la  contemplation. 
Considérée  dans  ce  deuxième  usage,  la  pensée  ne  cesse  assurément 
pas  d’être  elle-même;  c’est  toujours  elle,  mais  appliquée  à des  objets 
qui  ne  sont  pas  ses  objets  propres,  et  employée  à des  fins  qui  ne  sont 
pas  ses  fins  les  plus  hautes.  Pourquoi,  dira-t-on,  ce  double  usage  de 
ce  qu’il  y a d’essentiel  à l’homme,  et  n’était-il  pas  plus  simple  de 
laisser  la  pensée  à elle-même,  en  chargeant  une  faculté  distincte  du 
soin  de  ces  besognes  inférieures?  Mais  c’est  que  la  pensée  augus- 
tinienne,  étant  par  excellence  l’homme  même,  est  une  par  nature. 
Pour  faire  concevoir  la  raison  secrète  de  cette  dualité  de  fonctions 
dans  une  nature  unique,  Augustin  use  d’une  analogie  qui  met  en  relief 
l’éminente  dignité  de  l’être  humain.  Selon  le  récit  de  la  Genèse, 
l’homme  est,  de  tous  les  êtres  vivants,  le  seul  pour  qui  Dieu  n’ait  pu 
trouver  une  compagne  capable  de  l’aider  sans  la  tirer  de  lui-même, 
d’où  ce  couple,  unique  dans  la  création,  de  l’homme  et  de  la  femme, 
qui  sont  à la  fois  deux  et  un;  deux,  et  pourtant  une  même  chair.  De 
même  la  pensée  humaine,  vouée  par  nature  à la  contemplation,  avait 
besoin  d’un  auxiliaire  qui  subvînt  aux  nécessités  temporelles  de  la 
vie,  tandis  qu’elle-même  vaquerait  à ses  fonctions  les  plus  hautes; 
et  ce  ne  pouvait  être,  cette  fois  encore,  qu’un  aide  tiré  d’elle,  et  qui 
fût  donc  encore  elle-même,  mais  exerçant  un  office  différent.  Au 
lieu  de  dire  de  ces  deux  fonctions  : elles  sont  deux  dans  une  même 
chair,  disons  qu’elles  sont  deux  dans  une  même  pensée  : duo  in  mente 
una  (i).  Pour  la  clarté  de  l’analyse,  il  convient  pourtant  de  donner 
deux  noms  différents  à ces  deux  fonctions  distinctes.  On  les  désignera 
donc  respectivement  par  les  noms  de  raison  supérieure  et  de  raison 
inférieure  y sans  oublier  le  fait  essentiel  de  leur  unité;  ces  deux  raisons 
ne  sont  que  deux  offices  d’une  seule  et  même  raison  (2);  dans  lequel 
de  ces  deux  offices  la  Sagesse  réside-t-elle? 

Puisqu’elle  implique  la  possession  de  la  béatitude,  la  Sagesse  est 
fin  par  définition.  Si  donc  l’une  des  deux  activités  essentielles  de  la 
pensée  joue  par  rapport  à l’autre  le  rôle  de  moyen,  ce  n’est  pas  elle 
qui  est  la  sagesse,  mais  l’autre  qu’elle  prépare  et  où  elle  conduit.  Or, 


(1)  De  Trinitate,  XII,  3,  3;  t.  42,  col.  999.  Cf.  « ...  in  mente  uniuscujusque  hominis 
quaesivimus  quoddam  rationale  conjugium  contemplationis  et  actionis,  officiis 
per  quaedam  singula  distributis,  tamen  in  utroque  mentis  unitate  servata,...  Op. 
cit.y  XII,  12,  19;  col.  1008,  et  21,  col.  1009. 

(2)  « Cum  igitur  disserimus  de  natura  mentis  humanae,  de  una  quadam  re  disseri- 
mus,  nec  eam  in  haec  duo  quae  commemoravi,  nisi  per  officia  geminamus  ».  De 
Trinit.,  XII,  4,  4;  t.  42,  col.  1000.  — Cette  distinction  jouera  un  rôle  capital  dans  les 
philosophies  augustiniennes  du  moyen  âge.  Voir,  par  exemple,  Ét.  Gilson,  La 
philosophie  de  saint  Bonaventure , p.  347;  pp.  363-364.  Cf.  J.  Rohmer,  Sur  la  doctrine 
franciscaine  des  deux  faces  de  l'âme,  dans  Archives  d’hist.  doctr.  et  litt.  du  moyen 
âge,  t.  II,  pp.  73-77. 


CHAPITRE  I.  — LA  SAGESSE 


153 


d’après  ce  que  nous  venons  de  dire,  la  pensée  ne  vaque  à l’action 
qu’afin  de  se  rendre  possible  l’exercice  de  la  contemplation.  La  dualité 
de  fonctions  qui  la  caractérise  s’exprimera  donc  dans  la  distinction 
fondamentale  des  deux  genres  de  vie  : la  vie  active  et  la  vie  contem- 
plative, dont  les  antithèses  de  Rachel  et  de  Lia  ou  de  Marthe  et  de 
Marie  sont  les  symboles.  La  vie  active  est  marche,  travail,  effort, 
lutte;  elle  se  poursuit  parmi  les  choses  de  ce  monde  et  tend  vers  un 
terme  qui  ne  peut  être  atteint  plénièrement  que  dans  l’autre.  La  vie 
contemplative  est  la  récompense  de  cet  effort  et  le  prix  de  cette  lutte; 
elle  est  donc  le  repos  dans  la  fin  obtenue,  la  vision,  partielle  ici-bas, 
de  la  vérité  béatifiante,  en  attendant  sa  possession  totale  dans  l’au- 
delà  (1).  Cette  subordination  inconditionnelle  de  l’action  à la  contem- 
plation se  fait  sentir  sur  tous  les  plans  de  la  vie  spirituelle.  Absolument 
parlant,  on  pourrait  dire  que  toute  notre  vie  terrestre  est  une  action 
qui  s’exerce  en  vue  de  la  contemplation  céleste.  Dans  les  limites 
mêmes  de  cette  vie,  on  peut  dire  que  toute  notre  activité  morale,  avec 
l’acquisition  des  vertus  et  l’accomplissement  des  bonnes  œuvres 
qu’elle  implique,  n’est  qu’une  préparation  à la  contemplation 
mystique  de  Dieu  dont  jouit  le  petit  nombre  des  hommes  les  plus 
parfaits  (2).  Au-dessous  de  cet  ordre  mystique,  et  sur  le  plan  subal- 
terne de  la  connaissance  rationnelle,  la  vie  pratique  de  la  cité,  avec  ses 
exigences  de  toutes  sortes,  se  subordonne  à son  tour  au  libre  exercice 
de  la  contemplation.  Mais  ici,  précisément  parce  que  nous  sommes 
au  plus  bas  degré  de  la  vie  spirituelle,  la  distinction  atteint  toute 
son  acuité;  au  sein  de  l’activité  cognitive  elle-même,  elle  prend 
l’aspect  d’une  opposition  véritable  entre  une  connaissance  qui  n’est 
encore  qu’une  certaine  manière  d’agir  et  celle  qui  est  déjà  une  certaine 
manière  de  contempler. 

Puisqu’en  effet  il  existe  ainsi  deux  offices  ou  fonctions  possibles  de 
la  pensée,  il  y a place  pour  un  choix  à effectuer.  Deux  attitudes  s’offrent 
donc  à l’homme,  ou  deux  orientations  possibles  entre  lesquelles  il 
lui  faut  opter;  un  telle  décision  engage  notre  personnalité  tout  entière 


(1)  « Proinde  cum  duae  virtutes  propositae  sint  animae  humanae,  una  activa» 
altéra  contemplativa;  ilia  qua  itur,  ista  qua  pervenitur;  ilia  qua  laboratur,  ut  cor 
mundetur  ad  videndum  Deum;  ista  qua  vacatur  et  videtur  Deus  : ilia  est  in  praeceptis 
exercendae  vitae  hujus  temporalis,  ista  in  doctrina  vitae  illius  sempiternae.  Ac 
per  hoc  ilia  operatur,  ista  requiescit;  quia  ilia  est  in  purgatione  peccatorum,  ista 
in  lumine  purgatorum.  Ac  per  hoc  in  hac  vita  mortali,  ilia  est  in  opéré  bonae  conver- 
sationis;  ista  vero  magis  in  fide  (en  tant  que  fondement  de  Yintellectus ),  et  apud 
perpaucos  per  spéculum  in  aenigmate,  et  ex  parte  in  aliqua  visione  incommutabilis 
veritatis  ».  De  consensu  Evangelistarum.  I,  5,  8;  t.  34,  col.  1045-1046.  — Même  doctrine 
dans  Contra  Faustum  Mantchaeum,  XXII,  52;  t.  42,  col.  432-433.  On  comprend 
mal  l’erreur  commise  sur  ce  point  essentiel  par  W.  Muller,  Das  Problem  der 
Seelenschônheit  im  Mittelalter , p.  42.  Elle  ferme  à cet  auteur  l’accès  des  parties  les 
plus  profondes  de  son  propre  sujet. 

(2)  Voir,  sur  ce  point,  les  utiles  analyses  du  P.  Fulbert  Cayré,  La  contemplation 
augustinienne,  p.  33,  pp.37-38;  pp.  60-66. 


S.  Augustin. 


11 


154  LA  RECHERCHE  de  dieu  par  la  volonté 

et  les  raisons  qui  la  légitiment  sont  cachées  dans  les  replis  les  plus 
secrets  du  cœur  de  l’homme.  En  optant  pour  le  repos  de  la  contem- 
plation, la  pensée  se  tourne  nécessairement  vers  la  source  de  tout 
savoir,  les  Idées  divines,  suivant  lesquelles  elle  juge  de  tout  et  aux- 
quelles elle  se  soumet  pour  juger  par  elles  de  tout  le  reste  : c’est  la 
sagesse.  L’exercice  de  la  raison  supérieure  est  donc  essentiellement 
soumission  de  l’individu  à ce  qui  le  dépasse  et  adhésion  de  la  pensée  à 
la  source  de  lumière  qui  éclaire  toutes  les  pensées.  Supposons  au 
contraire  que  l’homme  opte  pour  l’exercice  exclusif  de  la  raison 
inférieure,  il  ne  se  tourne  plus  vers  les  Idées  elles-mêmes,  mais  vers 
leurs  reflets  changeants,  c’est-à-dire  vers  les  choses  sensibles,  dont 
il  s’empare  pour  en  jouir  et  les  exploiter  à son  profit  : c’est  la  science. 
D’un  mot,  en  nous  tournant  vers  les  Idées,  la  sagesse  nous  oriente 
vers  le  divin  et  l’universel;  en  nous  tournant  vers  les  choses,  la  science 
nous  soumet  au  créé  et  nous  enferme  dans  les  limites  de  l’individuel  (i). 

De  quel  nom  caractériser  ce  mouvement  d’une  pensée  qui  s’attache 
aux  choses  pour  en  jouir  comme  d’une  fin  ? L’Écriture  vient  une  fois 
de  plus  à notre  secours  et  nous  suggère  ce  nom  : l’avarice,  qu’elle 
qualifie  de  radix  omnium  malorum  (2).  L’avarice  est  cette  disposition 
de  l’âme  qui  refuse  de  posséder  en  commun  et  de  partager,  mais 
veut  et  amasse  pour  soi,  s’empare  des  choses  et  se  les  approprie 
comme  si  elles  n’existaient  que  pour  la  satisfaction  d’une  cupidité 
personnelle.  Or  il  existe  une  avarice  de  l’esprit.  C’est  la  disposition 
d’une  pensée  qui,  constatant  son  pouvoir  sur  les  choses,  conçoit  un 
tel  goût  de  cette  domination  qu’elle  s’y  attache  comme  à une  fin; 
et  à l’origine  de  cette  avarice  même  se  trouve  l’orgueil,  qui  est,  selon 
cette  autre  parole  de  l’Écriture  : initium  peccati  (3).  L’homme  se  voit 
et  se  connaît  comme  une  partie  d’un  univers  régi  par  Dieu;  il  se  sait 
appelé  à se  mettre  à sa  place  dans  un  ordre  universel,  auquel  il  a le 
devoir  de  se  subordonner  en  rapportant  toute  chose  à la  fin  commune, 
et  non  à soi-même  comme  fin.  Supposons  donc  qu’il  refuse  d’accepter 
cet  ordre  et  que,  rapportant  les  choses  à soi,  il  préfère  la  partie  au 
tout,  comment  faudra-t-il  qualifier  cette  démarche,  insensée,  mais 


(1)  « Et  in  hominibus  quidem  haec  ita  discerni  probabiliter  soient,  ut  sapientia 
pertineat  ad  intellectum  aeternorum,  scientia  vero  ad  ea  quae  sensibus  corporis 
experimur  ».  De  div.  quaest.  ad  Simplicianum , II,  3;  t.  40,  col.  140  — « ..scientia, 
id  est,  cognitio  rerum  temporalium  atque  mutabilium  navandis  vitae  hujus 
actionibus  necessaria...  ».  De  Trirtitate , XII,  12,  17;  t.  42,  col.  1007.  — « Distat  tamen 
ab  aeternorum  contemplatione  actio  qua  bene  utimur  temporalibus  rebus,  et  ilia 
sapientiae,  haec  scientiae  deputatur  ».  De  Trinitate,  XII,  14,  22;  t.  42,  col.  1009. 

(2)  I Tim.y  6,  10. 

(3)  Eccli.y  10,  15.  — On  peut  encore  donner  à ce  mouvement  le  nom  de  cupidité , 
car  c’est  la  définition  même  de  ce  vice  : « ...nihil  aliud  est  cupiditas,  nisi  amor  rerum 
transeuntium...  ».  De  div.  quaest.  83 , XXXIII;  t.  40,  col.  23.  C’est  pourquoi  la  cupi- 
ditas est  dite  à son  tour  « omnium  malorum  radix  » ( ibid .,  col.  24).  Le  contraire  de 
la  cupiditas  est  la  charitas  ou  dilectio  : « Amor  autem  rerum  amandarum,  charitas 
vel  dilectio  melius  dicitur  ».  (Ibid.). 


% * 

CHAPITRE  I.  — LA  SAGESSE  155 

trop  explicable  puisque  la  partie  que  l’homme  préfère  est  alors  lui- 
même  ? 

C’est  une  sorte  d’apostasie,  de  reniement  de  Dieu,  dont  la  racine 
est  un  orgueil  qui  se  transforme  aussitôt  en  avarice.  Dès  lors  en 
effet  qu’elle  se  préfère  au  tout,  la  pensée  peut  bien,  et  doit  bien, 
user  des  raisons  éternelles  en  qui  seules  elle  connaît  toute  vérité, 
mais  elle  asservit  ces  idées  universelles  à des  fins  qui  lui  sont  parti- 
culières; elle  entre  donc  en  lutte  ouverte  contre  elles;  faisant  sien 
ce  qui  est  à tous,  elle  tire  tout  à soi.  Dans  cette  lutte,  la  pensée  dispose 
d’une  arme,  son  corps,  qu’elle  possède  en  propre  et  qui  est  légitime- 
ment à elle,  mais  par  l’intermédiaire  duquel  elle  tente  d’accaparer 
tout  ce  à quoi  elle  n’a  pas  droit.  Tournée  vers  les  formes  et  les  mouve- 
ments des  objets  matériels,  la  pensée  engendre  d’abord  en  soi  leurs 
sensations,  puis  elle  conserve  leurs  images,  afin  de  garder  les  choses 
à sa  disposition,  de  s’en  repaître  intérieurement  et  de  les  posséder 
pour  soi.  Ce  trésor  de  formes  sensibles  ainsi  amassé,  l’âme  s’y  plonge, 
elle  s’y  vautre  comme  en  un  bourbier  de  voluptés  charnelles  : consé- 
quence naturelle,  inévitable,  du  premier  mouvement  d’une  pensée 
qui  se  préfère  au  tout,  car  l’homme  qui  se  préfère  veut  tout  pour 
soi  et,  n’ayant  à soi  que  son  corps,  puisqu’aussi  bien  l’intelligible 
est  universel,  il  ne  trouve  à prendre  que  ce  dont  son  corps  est  capable 
de  s’emparer.  Par  là,  l’âme  s’engage  dans  une  sorte  de  fornication 
spirituelle,  dont  son  imagination  est  à la  fois  l’instrument  et  le  siège  (1) 
et  qui,  intérieure  à l’homme  même,  devient  un  danger  permanent, 
presque  impossible  à éviter. 

La  science,  certes,  n’est  pas  identique  à cette  dépravation  de  la 
pensée,  mais  on  peut  dire  qu’il  existe  un  mauvais  usage  de  la  science, 
qui,  la  poursuivant  à titre  de  fin,  s’inspire  d’un  esprit  analogue  et, 
au  fond,  naît  de  la  même  origine.  Le  désir  de  connaître  les  choses 
pour  en  jouir  et  de  transformer  en  fin  ce  qui  ne  saurait  être  que  moyen, 
c’est  exactement  cette  avarice  de  l’esprit  qui  veut  pour  soi  et  met  la 
partie  à la  place  du  tout.  Dans  les  deux  cas,  l’orgueil  est  à l’origine; 
une  avarice  le  suit,  dont  le  corps  est  à la  fois  l’instrument  et  le  béné- 
ficiaire, si  bien  que  la  pensée  qui  veut  la  science  pour  la  science 
s’asservit  progressivement  à la  matière  et  se  détourne  des  idées  (2). 
Comment  au  contraire  la  sagesse  procède-t-elle? 

Supposons  effectué  le  choix  inverse,  ou  plutôt,  supposons  qu’il 
s’effectue  par  une  dialectique  qui  nous  libère  de  l’asservissement  aux 
corps.  Dès  que  l’âme  a commencé  son  mouvement  de  redressement, 
elle  se  détourne  de  la  matière  pour  se  tourner  vers  les  raisons  étemelles, 
c’est-à-dire  les  idées  immuables  et  nécessaires  de  Dieu.  Or,  chercher 


(1)  De  Trinit. , XII,  8,  13;  t.  42,  col.  1005;  et  10,  15,  col.  1006,  avec  la  note  des 
Retract. y II,  15,  3;  t.  32,  col.  636. 

(2)  De  Trinit.,  XII,  12,  17;  t.  42,  col.  1007.  Cf.  XII,  14,  22;  t.  42,  col.  1009. 


156  LA  RECHERCHE  DE  DIEU  PAR  LA  VOLONTÉ 

à les  atteindre  n’est  pas  céder  à un  mouvement  d’avarice,  puisque 
les  idées  divines  sont  universelles  et  communes  à tous  les  esprits. 
S’efforcer  de  les  voir  n’est  pas  un  mouvement  d’orgueil;  puisqu’on 
ne  peut  au  contraire  les  atteindre  sans  s’y  soumettre,  c’est  bien  plutôt 
de  l’humilité.  Juger  des  choses  en  fonction  de  ces  idées,  enfin,  ce 
n’est  pas  mettre  la  partie  au-dessus  du  tout,  car  on  ne  peut  connaître 
dans  les  raisons  éternelles  sans  atteindre  Dieu  et,  aussitôt  qu’on 
l’atteint,  tout  s’ordonne  par  rapport  à lui.  Telle  est  précisément  la 
sagesse  : contemplation,  non  action;  tournée  vers  l’éternel,  non  vers 
le  temporel;  commune  à tous,  non  individuelle  et  possédée  par  avarice; 
soumettant  l’individu  au  tout,  et  non  pas  usant  du  tout  en  vue  de 
l’individu.  L’opposition  entre  la  science  pure  et  la  sagesse  pure  est 
donc  complète;  les  caractères  de  ces  deux  modes  de  connaissances  se 
contredisent  point  par  point  (1). 

Pour  définitif  qu’il  soit,  ce  point  de  vue  n’est  cependant  pas  complet. 
Ce  que  prouve  une  telle  analyse,  c’est  que,  pour  qui  s’établit  dans  la 
science  et  la  choisit  comme  fin,  la  sagesse  est  inaccessible;  en  ce  sens, 
leur  opposition  est  donc  totale  et  irréductible.  En  serait-il  nécessaire- 
ment de  même  si  l’on  optait  pour  la  sagesse  ? La  choisir  comme  fin 
équivaudrait-il  à sacrifier  la  science? 

Il  est  d’abord  évident  que  la  sagesse  a besoin  de  la  science  pour 
atteindre  sa  fin  propre.  La  connaissance  de  l’éternel  doit  en  effet 
ordonner  et  régir  le  temporel;  mais,  pour  agir  sur  lui,  il  faut  le  con- 
naître. Les  vertus,  par  exemple,  qui  sont  de  bonnes  manières  d’agir, 
supposent  que  l’on  sache  comment  s’y  prendre  pour  agir  (2).  Ainsi 
subordonnée  à la  sagesse  dont  elle  devient  l’instrument,  la  science  en 
demeure  distincte,  mais  elle  devient  bonne,  légitime,  nécessaire.  Elle 
l’est  même  d’autant  plus  que  la  science  peut  être  non  seulement  un 
instrument  au  service  de  la  sagesse  une  fois  acquise,  mais  même  un 
moyen  de  l’acquérir.  La  sagesse  aboutit  en  effet  à son  terme  lorsqu’elle 
appréhende  les  idées  éternelles  et,  par  delà,  Dieu  même.  Une  fois 
rendus’  en  ce  point,  nous  sommes  dans  l’éternel,  l’incorporel,  et  notre 
pensée  touche  les  idées,  en  quelque  sorte,  comme  nos  mains  touchent 
les  corps  dans  l’espace  matériel  qui  nous  entoure.  Mais  qu’il  est 
difficile  de  transcender  ainsi  le  monde  des  corps  et,  pour  qui  s’élève 
au  règne  de  l’intelligible,  de  s’y  maintenir!  L’éclat  même  des  idées 
pures  l’éblouit  et  le  précipite  à la  renverse  : et  fit  rei  non  transitoriae 
transitoria  cogitatio.  Toutefois,  même  après  les  plus  profondes  de  ces 
chutes,  tout  n’est  jamais  perdu,  et  c’est  ici  que  la  science  offre  ses 


(1)  Cf.  De  lib.  arb.,  II,  16,  43;  t.  32,  col.  1264. 

(2)  « Habet  enim  et  scientia  modum  suum  bonum;  si  quod  in  ea  inflat  vel  inflare 
assolet,  aeternorum  charitate  vincatur,  quae  non  inflat,  sed  ut  scimus,  aedificat 
(ICor.  VIII,  1).  Sine  scientia  quippe  nec  virtutes  ipsae,  quibus  recte  vivitur,  possunt 
haberi,  per  quas  haec  vita  misera  sic  gubernetur,  ut  ad  illam  quae  vere  beata  est, 
perveniatur  aeternam  ».  De  Trinitatey  XII,  14,  21;  t.  42,  col.  1009. 


CHAPITRE  I. 


LA  SAGESSE 


157 


bons  offices.  Elle  recueille  d’abord  cette  expérience  et  la  confie  à la 
mémoire,  où  elle  devient  pour  l’esprit  un  objet  de  méditation.  A force 
d’attention  et  de  réflexion,  nous  nous  souvenons  des  voies  suivies  par 
la  pensée  pour  atteindre  l’intelligible  et  devenons  par  là  même  capables 
de  le  retrouver.  Tout  se  passe  donc  comme  lorsque  l’on  entend  une 
belle  et  savante  mélodie  : elle  se  déroule  dans  le  temps,  et  c’est  pour- 
tant dans  le  silence  immobile  de  l’âme  que  l’on  en  perçoit  le  nombre; 
là  aussi  elle  se  conserve  et  c’est  là  enfin  que  nous  pouvons  la  retrouver 
une  fois  qu’elle  a cessé  de  sonner;  de  même,  la  science  recueille 
les  expériences  de  la  sagesse  et  empêche  que,  perdant  totalement  leur 
souvenir,  nous  ayons,  après  chacune  d’elles,  à recommencer  tout  de 
nouveau  sa  conquête  (1). 

Il  existe  donc  une  manière  de  ne  rien  sacrifier,  c’est  de  mettre 
chaque  chose  à sa  place.  Qu’il  faille  faire  passer  la  sagesse  avant  la 
science,  c’est  chose  évidente  (2),  et  ce  n’est  pas  seulement  la  meilleure 
sauvegarde  de  la  sagesse,  mais  aussi  celle  de  la  science  même.  Les 
confondre,  c’est  mettre  sur  le  même  plan  le  supérieur  et  l’inférieur. 
Sacrifier  la  sagesse,  c’est  abdiquer  la  dignité  d’homme,  qui  réside 
dans  l’usage  le  meilleur  de  ce  qu’il  y a en  nous  de  plus  haut;  sacrifier 
la  science,  c’est  mutiler  inutilement  et  dangereusement  la  sagesse 
elle-même.  Certes,  ainsi  que  le  dit  saint  Paul  dans  une  parole  que 
nous  avons  rappelée,  ce  ne  sont  pas  toujours  les  mêmes  à qui  il  est 
donné  d’être  savants  et  d’être  sages.  Pourtant,  ajoute  l’Apôtre,  sagesse 
et  science  viennent  l’une  et  l’autre  du  même  esprit  divin;  il  nous  est 
donc  permis  de  travailler  à dépasser  leur  opposition  et,  sans  supprimer 
une  distinction  qui  reste  fondamentale,  de  les  ordonner  en  une 
harmonieuse  unité. 

Cette  conception  spécifiquement  augustinienne  des  rapports  de  la 
science  à la  sagesse  repose  donc  sur  une  double  série  d’équivalences 
parallèles  qu’il  faut  garder  présentes  à la  pensée  pour  comprendre  les 
textes  généralement  fort  complexes  où  elle  s’exprime.  D’une  part, 
nous  avons  une  connaissance  de  l’intellect  ou  de  la  raison  supé- 
rieure (3),  tournée  vers  les  Idées  divines,  de  l’ordre  de  la  contem- 


(1)  De  Trinitate , XII,  14,  23;  t.  42,  col.  1010-1011. 

(2)  « Si  ergo  haec  est  sapientiae  et  scientiae  recta  distinctio,  ut  ad  sapientiam  per- 
tineat  aeternarum  rerum  cognitio  intellectualis;  ad  scientiam  vero  temporalium 
rerurrTcognitio  rationalis  : quid  cui  praeponendum  sive  postponendum  sit,  non  est 
difficile  judicare  ».  De  Trinitate , XII,  15,  25;  t.  42,  col.  1012.  — « ...tamen  etiam 
istorum  duorum  quae  nos  posuimus  evidentissima  differentia  est,  quod  alia  sit 
intellectualis  cognitio  aeternarum  rerum,  alia  rationalis  temporalium,  et  huic  illam 
praeponendam  esse  ambigit  nemo  ».  Ibid.  — Cf.  J.  Mausbach,  Die  Ethik  des  heïligen 
Augustinus,  Herder,  1909,  t.  I,  p.  103,  note  1. 

(3)  Nous  avons  vu  (Ire  Partie,  ch.  III,  p.  57)  que  l’intellect  se  distingue  de  la  raison 
comme  l’intuition  simple  de  I4  vérité  se  distingue  du  discours.  D’autre  part,  il  est 
incontestable  qu’Augustin  attribue  la  sagesse  tantôt  à l’intellect,  tantôt  à la  raison 
supérieure.  Il  doit  donc  y avoir  un  sens  du  mot  intellect  qui  rejoint  le  sens  du  mot 
raison  et  il  faut  que  la  raison,  en  tant  que  supérieure,  se  confonde  avec  l’intellect. 


LA  RECHERCHE  DE  DIEU  PAR  LA  VOLONTÉ 


158 

plation,  fondée  sur  un  acte  de  soumission  à Dieu  et  béatifiante  : la 
sagesse.  D’autre  part,  nous  avons  une  connaissance  de  la  raison 
inférieure,  tournée  vers  les  choses  sensibles,  de  l’ordre  de  l’action, 
fondée  sur  un  acte  d’avarice  et  dégradante  : la  science.  Ces  deux 
termes  connotent  donc  dans  l’augustinisme  des  significations  morales 
et  religieuses  définies  qui  nous  en  rendent  parfois  difficile  une  exacte 
interprétation.  Le  critère  logique  d’une  certitude  infaillible  ne  suffit 
pas  à définir  la  science  augustinienne  comme  telle,  car  ce  caractère 
lui  est  commun  avec  la  sagesse  dont  on  a vu  pourtant  qu’elle  se 
distingue.  La  véritable  différence  qui  les  oppose  tient  à la  nature  de 
leurs  objets.  Celui  de  la  sagesse  est  tel,  qu’en  raison  de  son  intelligibilité 
même,  tout  mauvais  usage  en  est  impossible;  celui  de  la  science  est 
tel,  qu’en  raison  de  sa  matérialité  même,  il  est  constamment  exposé 
à tomber  sous  les  prises  de  la  cupidité.  De  là  la  double  qualification 
que  la  science  peut  recevoir  selon  qu’elle  se  subordonne  à l’appétit, 
comme  il  arrive  lorsqu’elle  se  prend  elle-même  pour  fin,  ou  qu’elle 
se  subordonne  à la  sagesse,  comme  lorsqu’elle  s’ordonne  en  vue  du 
souverain  bien  (1).  Ainsi  mise  à la  place  qui  lui  revient,  la  science 
trouve  son  emploi  légitime  entre  la  connaissance  sensible  des  corps 
et  l’intuition  pure  des  idées  divines  (2);  il  n’est  donc  pas  exact  de 
définir  la  sagesse  comme  faisaient  les  anciens  : sapientia  est  rerum 
humanarum  divinarumque  scientia  (3),  car  la  connaissance  des  choses 


Peut-être  trouverait-on  un  moyen  de  lever  cette  difficulté  de  terminologie  — on 
sait  qu’elles  sont  fréquentes  chez  saint  Augustin  — à l’aide  d’un  texte  dans  lequel 
il  désigne  en  propre  le  mouvement  discursif  de  la  pensée  par  le  terme  ratiocinatio  : 
ratio  devenant  alors  la  vue  simple  du  résultat  obtenu  par  la  ratiocination.  Il  n’y 
aurait  donc  plus  aucune  difficulté  à attribuer  la  sagesse  à la  raison  supérieure,  car 
elle  est  la  vue  simple  des  Idées  auxquelles  la  pensée  s’élève  par  le  raisonnement  : 
« Quia  paulo  ante  dixisti,  propterea  me  tibi  debere  assentiri  scientiam  nos  habere 
ante  rationem,  quod  cognito  aliquo  nititur,  dum  nos  ratio  ad  incognitum  ducit  : 
nunc  autem  invenimus  non  rationem  vocandam  esse  dum  hoc  agitur;  non  enim 
sana  mens  agit  hoc  semper,  cum  semper  habeat  rationem;  sed  recte  ista  fortasse 
ratiocinatio  nominatur;  ut  ratio  sit  quidam  mentis  aspectus,  ratiocinatio  autem 
rationis  inquisitio,  id  est,  aspectus  illius,  per  ea  quae  aspicienda  sunt,  motio.  Quare 
ista  opus  est  ad  quaerendum,  ilia  ad  videndum.  Itaque  cum  ille  mentis  aspectus, 
quem  rationem  vocamus,  conjectus  in  rem  aliquam,  videt  illam,  scientia  nominatur  : 
cum  autem  non  videt  mens,  quamvis  intendat  aspectum,  inscitia  vel  ignorantia 
dicitur  ».  De  quant,  animae , XXVII,  53;  t.  32,  col.  1065. 

(1)  « Sensu  quippe  corporis  corporalia  sentiuntur  : aeterna  vero  et  incommutabilia 
spiritualia  ratione  sapientiae  intelliguntur.  Rationi  autem  scientiae  appetitus  vicinus 
est  : quandoquidem  de  ipsis  corporalibus  quae  sensu  corporis  sentiuntur,  ratioci- 
natur  ea  quae  scientia  dicitur  actionis;  si  bene,  ut  eam  notitiam  référât  ad  finem 
summi  boni;  si  autem  male,  ut  eis  fruatur  tanquam  bonis  talibus  in  quibus  falsa 
beatitudine  conquiescat  ».  De  Trinité  XII,  12,  17;  t.  42,  col.  1007. 

(2)  « Relinquentibus  itaque  nobis  ea  quae  sunt  exterioris  hominis,  et  ab  eis  quae 
communia  cum  pecoribus  habemus  introrsum  ascendere  cupientibus,  antequam  ad 
cognitionem  rerum  intelligibilium  atque  summarum  quae  sempitemae  sunt  venire- 
mus,  temporalium  rerum  cognitio  rationalis  occurrit  ».  De  Trinitate,  XII,  15,  25; 
t.  42,  col.  1012.  — Ce  texte  résume  le  développement  du  De  Quantitate  animae , 
XXXIII,  70-76;  t.  32,  col.  1073-1077. 

(3)  De  Trinitate , XIV,  1,  3;  t.  42,  col.  1037-1038.  — Cette  doctrine  explique  pour- 


CHAPITRE  I. 


LA  SAGESSE 


*59 


divines  seule  concerne  la  sagesse  et,' corrélativement,  la  connaissance 
des  choses  humaines  doit  être  réservée  à la  science;  mais  il  n’en  est 
pas  moins  vrai  que  la  science  peut  participer  à sa  manière  aux  carac- 
tères de  la  sagesse,  à tel  point  qu’elle  devienne  un  don  du  Saint-Esprit, 
comme  la  sagesse  même,  en  s’y  subordonnant. 

En  fait,  Augustin  n’a  jamais  tenté  de  construire  systématiquement 
cet  édifice  de  la  sagesse  chrétienne,  ni  de  réaliser  la  synthèse  de  la 
contemplation  et  de  la  science  dont  il  a maintes  fois  proclamé  la  néces- 
sité; ayant  posé  les  données  du  problème,  c’est  au  moyen  âge  qu’il  a 
laissé  le  soin  d’en  poursuivre  la  solution.  Augustin  ne  s’est  donc  pas 
soucié  d’arrêter  définitivement  le  nombre  des  étapes  à parcourir  pour 
atteindre  la  sagesse;  il  ne  voit  aucun  inconvénient  à ce  que  chacun 
les  compte  à sa  manière,  ni  à les  compter  lui-même  de  plusieurs 
diverses  façons.  On  peut  en  retenir  trois,  ou  quatre,  ou  sept  (i); 
dans  l’ensemble,  le  schéma  n’en  demeure  pas  moins  sensiblement 
constant  et  se  réduit  en  somme  à deux  types  principaux.  Si  l’on 
compte  les  degrés  de  la  vie  spirituelle  à partir  du  moment  où  com- 
mence la  vie  de  la  sagesse,  toutes  ses  étapes  seront  parcourues  sous 
l’influence  surnaturelle  de  la  grâce  et  l’on  obtiendra,  par  exemple,  la 
classification  du  De  doctrina  christiana  : crainte  de  Dieu,  qui  est  le 
commencement  de  la  Sagesse  ( Eccli I,  16.  Ps . uo,  io),  piété,  science, 
force,  conseil,  pureté  du  cœur,  sagesse.  Si  l’on  compte  au  contraire  les 
degrés  de  la  vie  de  l’âme  à partir  de  ses  premiers  débuts  et  antérieu- 
rement à la  grâce,  on  trouve  d’abord,  comme  son  plus  bas  degré,  la 
vie  telle  que  nous  l’avons  décrite,  c’est-à-dire  l’activité  de  l’âme  en  tant 
qu’organisatrice  et  conservatrice  du  corps,  celle  par  laquelle  la  matière 
vivante  participe  au  nombre  et  à l’ordre  des  idées.  Le  deuxième  degré 
est  celui  de  la  sensation,  qui  n’est  qu’une  forme  plus  haute  de  la  vie  : 
evidentior  manifestiorque  vit  a,  mais  avec  laquelle  apparaît  le  danger 
d’une  subordination  excessive  de  l’âme  au  corps  qu’elle  anime.  Le 
troisième  degré,  sans  nous  élever  au-dessus  de  l’ordre  naturel,  est 
cependant  propre  à l’âme  humaine  : c’est  celui  de  l’art  et  de  la  science 
proprement  dite,  où  l’on  voit  les  artifices  de  toutes  sortes  inventés 
par  l’homme  pour  cultiver  les  champs,  construire  les  villes,  constituer 
les  langues,  écrire  les  livres,  organiser  la  famille,  la  cité,  les  États, 
créer  les  œuvres  d’art  et  les  systèmes  d’idées.  Grandes  choses  que 
tout  cela,  et  qui  n’appartiennent  qu’à  l’homme,  mais  qui  restent 


quoi  les  augustiniens  du  moyen  âge  s’opposeront  toujours  à toute  distinction  effec- 
tive entre  la  philosophie  et  la  théologie.  Séparer  la  science  de  la  sagesse,  c’est  rendre 
l’une  et  l’autre  impossibles.  Voir  sur  ce  point,  É.  Gilson,  La  philosophie  de  saint 
Bonaventure,  Paris,  J.  Vrin,  1924,  chap.  II. 

(1)  Saint  Augustin  en  compte  sept  dans  le  De  doctrina  christiana,  II,  7,  9-1 1; 
t.  34,  col.  39-40  et  dans  le  De  quantitate  animae , XXXIII;  t.  32,  col.  1073-1077.  Nous 
nous  arrêterons  à ce  nombre,  qui  correspond  à celui  des  dons  du  Saint-Esprit,  et  à 
la  dernière  de  ces  deux  classifications,  qui  inclut  la  première. 


IÔO  LA  RECHERCHE  DE  DIEU  PAR  LA  VOLONTÉ 

pourtant  communes  aux  bons  et  aux  mauvais,  aux  savants  et  aux 
ignorants.  Car  toute  cette  science,  vue  sous  un  certain  aspect,  n’est 
encore  qu’ignorance.  C’est  seulement  avec  le  quatrième  degré  que 
commence  le  bien  véritable  et  par  conséquent  aussi  le  vrai  mérite. 
Ici,  par  une  décision  qui  l’introduit  à la  sagesse,  l’âme  commence  à 
se  détourner  du  bas  pour  se  tourner  vers  le  haut.  Se  déclarant  supé- 
rieure, non  seulement  à son  corps  propre  mais  encore  à Punivers 
sensible  tout  entier,  elle  réputé  pour  vains  tous  les  biens  qui  ne  lui 
appartiennent  pas  en  propre  et  qui  ne  relèvent  que  de  l’ordre  matériel. 
C’est  une  longue  étape  à parcourir  que  celle-là.  D’abord  l’âme  travail- 
lera patiemment  à se  nettoyer  de  ses  souillures,  à se  rendre  pure  et 
immaculée,  afin  de  s’ouvrir  aux  rayons  de  la  lumière  divine.  Elle 
commencera  donc  par  la  crainte  de  Dieu,  c’est-à-dire  par  la  crainte 
de  la  mort  et  de  notre  destinée  future,  puis  viendra  la  piété,  c’est-à- 
dire  la  soumission  à la  Sainte  Écriture  et  l’acceptation  de  sa  vérité 
par  la  foi  (i).  Transformée  par  la  foi,  notre  science  se  subordonne  à 
l’œuvre  de  la  sagesse  et  bénéficie  des  secours  de  la  grâce;  ce  qui  n’était 
qu’une  vaine  curiosité,  sans  principe  et  sans  terme,  devient  un  désir 
légitime  de  conquérir  l’intelligence  de  la  vérité  révélée.  De  là  la  science 
augustinienne  proprement  dite,  avec  l’aspect  caractéristique  qu’elle 
gardera  chez  les  penseurs  du  moyen  âge. 

La  vérité  salutaire  à laquelle  nous  adhérons  par  la  foi  nous  est 
connue  par  les  Écritures;  il  faut  donc  pouvoir  les  lire  et  les  interpréter, 
ce  qui  suppose  déjà  la  connaissance  de  trois  langues  : le  latin,  le  grec 


(i)  On  peut,  sans  trop  d’arbitraire  nous  semble-t-il,  compléter  ainsi  l’une  par 
l’autre  les  deux  classifications. 

De  quantitate  animae  De  doctrina  christiana 

(XXXIII,  70-76).  (Il,  7,  9-i  1). 

1 . Animatio  

2.  Sensus  

3.  Ars  

4.  Virtus 

a)  1.  Timor 

b)  2.  Pietas 

c)  3.  Scientia 

5.  Tranquillitas  4*  Fortitudo 

6.  Ingressio 

a)  5.  Consilium 

b)  6.  Purgatio  cordis 

7.  Contemplatio 7*  Sapientia 

Nous  ne  prétendons  pas  que  les  deux  textes  coïncident,  ni  même  qu’ils  se  com- 
plètent exactement  de  la  manière  que  nous  indiquons.  Nous  ne  sommes  pas  abso- 
lument sûr,  notamment,  que  les  six  premiers  dons  du  Saint-Esprit  dans  le  De  doctrina 
christiana  ne  rentrent  pas  dans  le  quatrième  degré  du  De  quantitate  animae.  La  Virtus 
contiendrait  alors  les  six  vertus  surnaturelles,  de  Timor  à Purgatio  cordis ; inversement, 
Sapientia  contiendrait  à la  fois  Tranquillitas , Ingressio , Contemplatio.  Ce  qui  nous 
semble  certain  c’est  que,  plus  on  scrutera  de  près  ces  deux  textes,  plus  on  inclinera 
à les  juger  complémentaires. 


CHAPITRE  I.  — LA  SAGESSE 


IÔI 


et  Thébreu  (i).  Mais  comprendre  la  lettre  des  Écritures  n’est  pas 
assez;  il  faut  en  outre  connaître  la  nature  de  tous  les  êtres  dont  il  y 
est  parlé  : minéraux,  plantes  et  animaux.  Le  symbolisme  du  texte 
sacré  est  inintelligible  à qui  ne  sait  pas  ce  que  sont  en  elles-mêmes 
les  choses  où  nous  cherchons  des  symboles  (2);  d’où  la  nécessité 
d’une  connaissance  étendue  des  sciences  naturelles,  y compris  la 
géographie,  la  minéralogie,  la  botanique  et  la  zoologie.  Bien  qu’ils 
ne  présentent  de  ce  point  de  vue  qu’un  médiocre  intérêt,  les  arts 
mécaniques  et  l’astronomie  devront  leur  être  adjoints,  car  on  ne 
saurait  les  considérer  comme  totalement  inutiles  (3).  La  dialectique 
est  absolument  nécessaire,  car  elle  permet  de  déceler  et  de  réfuter 
les  sophismes  dans  toute  question  relative  aux  Écritures;  en  outre, 
elle  enseigne  l’art  de  la  définition  et  de  la  division  des  matières,  sans 
lequel  aucune  exposition  de  la  vérité  n’est  possible  (4).  Joignons-y 
l’éloquence,  qui  permet  de  rendre  persuasive  la  vérité,  une  fois 
découverte  (5);  la  science  des  nombres,  qui  nous  conduit  si  aisément 
à la  contemplation  des  raisons  éternelles  (6);  l’histoire  et  le  droit, 
enfin,  qui,  parmi  les  disciplines  relatives  aux  sociétés  humaines,  ne 
sauraient  être  négligés  (7),  et  l’on  verra  que  si  le  principe  de  la  subor- 


(1)  De  doctr.  christ .,  II,  11,  16;  t.  34,  col.  42.  Cf.  ibid. , 14,  21;  col.  45.  — A ce  texte 
se  rattacheront  au  moyen  âge  des  préoccupations  linguistiques  telles  que  celles  de 
Roger  Bacon,  Opus  Majus,  édit.  H.  Bridges,  1. 1,  p.  66;  il  ajoutera  au  grec  et  à l’hébreu, 
l’arabe. 

(2)  De  doctr.  christ .,  II,  16,  24;^.  34,  col.  47.  Cf.  ibid.y  29,  45;  t.  34,  col.  56.  — Ce 
texte  servira  de  justification  à tous  les  auteurs  de  bestiaires  et  lapidaires  au  moyen 
âge.  D’une  manière  générale,  toutes  les  encyclopédies  médiévales,  d’Isidore  de 
Séville  à Rhaban  Maur  et  au  delà,  ne  seront  que  la  mise  à exécution  du  projet  esquissé 
par  Augustin  dans  le  De  doctrina  christiana  : constituer  le  « corpus  » des  sciences 
nécessaires  à la  sagesse  chrétienne  : « Sicut  autem  quidam  de  verbis  omnibus  et 
nominibus  hebraeis,  et  syris,  et  aegyptiis,  vel  si  qua  alia  lingua  in  Scripturis  sanctis 
inveniri  potest,  quae  in  eis  sine  interpretatione  sunt  posita,  fecerunt  ut  ea  separatim 
interpretarentur;  et  quod  Eusebius  fecit  de  temporum  historia  propter  divinorum 
librorum  quaestiones,  quae  usum  ejus  flagitant;  quod  ergo  hi  fecerunt  de  his  rebus, 
ut  non  sit  necesse  christiano  in  multis  propter  pauca  laborare,  sic  video  posse  fieri, 
si  quem  eorum  qui  possunt,  benignam  sane  operam  fraternae  utilitati  delectet 
impendere,  ut  quoscumque  terrarum  locos , quaeve  animalia  vel  herbas  atque  arbores 
sive  lapides  vel  metalla  incognita,  speciesque  quaslibet  Scriptura  commémorât,  ea 
generatim  digerens,  sola  exposita  litteris  mandet.  Potest  etiam  de  numeris  fieri,  ut 
eorum  tantummodo  numerorum  exposita  ratio  conscribatur,  quos  divina  Scriptura 
meminit....  Quod  utrum  de  ratione  disputandi  fieri  possit,  ignoro;  et  videtur  mihi 
non  posse,  quia  per  totum  textum  Scripturarum  colligata  est  nervorum  vice;...  ». 
De  doctr.  christiana , II,  39,  59;  t.  34,  col.  62.  — La  tournure  d’esprit  encyclopédique 
d’Isidore  de  Séville  et  de  Bède  le  Vénérable  est  parfois  présentée  comme  un  signe 
distinctif  de  la  mentalité  médiévale  par  opposition  à la  mentalité  patristique;  en  fait 
les  compilateurs  du  moyen  âge  se  sont  simplement  conformés  à un  desideratum 
exprès  de  saint  Augustin.  — Cf.  Mich.  De  Boüard,  Une  nouvelle  encyclopédie  médié- 
vale : le  Compendium  Philosophiae , Paris,  E.  de  Boccard,  1936. 

(3)  De  doctr.  christ .,  II,  29,  46;  t.  34,  col.  57;  II,  30,  47;  t.  34,  col.  57. 

(4)  Ibid.,  II,  31,  48-49.  II,  34,  52  et  35,  53;  t.  34,  col.  57-58  et  59-60. 

(5)  Ibid.,  II,  36,  54;  col.  60. 

(6)  Ibid. , 38,  56;  col.  61. 

(7)  Ibid.,  II,  28,  42;  t.  34,  col.  55-56.  II,  39,  58;  col.  62. 


IÔ2 


LA  RECHERCHE  DE  DIEU  PAR  LA  VOLONTÉ 


dination  des  sciences  à la  sagesse  est  maintenu  intact,  la  possibilité 
de  fixer  un  terme  précis  à l’usage  des  sciences  devient  de  plus  en 
plus  problématique  à mesure  que  l’on  examine  la  question  de  plus 
près.  Sans  doute,  Augustin  s’efforce  d’abord  de  distinguer  entre  la 
science  des  institutions  humaines,  qui  sont  d’importance  secondaire, 
et  celle  des  institutions  divines,  qui  sont  fondamentales,  mais  les 
premières  elles-mêmes  ne  sauraient  entièrement  être  ignorées,  si 
bien  que  toute  formule  précise  devient  finalement  impossible.  Le 
chrétien  doit  rejeter  les  superstitions  païennes  : éviter  les  connais- 
sances, mêmes  vraies,  qui  sont  inutiles  à la  science  du  salut,  mais, 
pour  le  reste,  il  ne  doit  rien  mépriser  de  ce  qui  est  vrai  et  utile  dans  les 
sciences  profanes  (i).  De  même  que  les  Hébreux,  sortant  d’Ëgypte, 
s’approprièrent  légitimement  les  vases  d’or  et  d’argent,  les  vêtements 
et  autres  objets  qu’ils  destinaient  à un  meilleur  usage;  de  même 
Cyprien,  Lactance,  Hilaire,  tous  les  Pères  Grecs  et,  avant  eux,  Moyse 
lui-même  qui  s’instruisit  près  des  sages  égyptiens,  n’hésitèrent  pas 
à s’emparer  des  connaissances  utiles  à la  vraie  religion  (2).  Rien  donc, 
en  principe,  n’est  plus  clair  que  le  droit  et  le  devoir  du  chrétien;  quant 
à l’application,  rien  n’est  plus  ambigu  et  indéterminé.  Sans  jamais 
le  discuter  en  lui-même,  chacun  l’interprétera,  au  moyen  âge,  selon 
son  tempérament  particulier.  Ceux  qui  aimeront  la  recherche  scienti- 
fique sauront  subordonner  à l’étude  des  Écritures  la  totalité  des  sciences 
connues  et  requérir  leur  développement  intensif  au  bénéfice  de  la  foi; 
ceux  qui  éprouveront  à l’égard  des  sciences  plutôt  méfiance  et  dédain, 
feront  appel  au  même  principe  pour  en  restreindre  l’usage.  Ce  qui  ne 
variera  jamais,  c’est  l’idéal  d’une  sagesse  chrétienne  recueillant  en 


(1)  Ibid.,  II,  18,  28;  t.  34,  col.  49-50. 

(2)  Le  texte  fondamental  dont  s’inspirera  le  moyen-âge  est  le  suivant  : « Philo- 
sophi  autem  qui  vocantur,  si  qua  forte  vera  et  fidei  nostrae  accommodata  dixerunt, 
maxime  Platonici,  non  solum  formidanda  non  sunt,  sed  ab  eis  etiam  tanquam  injustis 
possessoribus  in  usum  nostrum  vindicanda.  Sicut  enim  Aegyptii  non  solum  idola 
habebant  et  onera  gravia,  quae  populus  Israël  detestaretur  et  fugeret,  sed  etiam 
vasa  atque  ornamenta  de  auro  et  argento,  et  vestem,  quae  ille  populus  exiens  de 
Aegypto,  sibi  potius  tanquam  ad  usum  meliorem  clanculo  vindicavit;  non  auctoritate 
propria,  sed  praecepto  Dei,  ipsis  Aegyptiis  nescienter  commodantibus  ea,  quibus 
non  bene  utebantur  ( Exod .,  III,  22  et  XII,  35)  : sic  doctrinae  omnes  Gentilium  non 
solum  simulata  et  superstitiosa  figmenta  gravesque  sarcinas  supervacanei  laboris 
habent,  quae  unusquisque  nostrum  duce  Christo  de  societate  Gentilium  exiens, 
debet  abominari  atque  devitare;  sed  etiam  liberales  disciplinas  usui  veritatis  aptiores, 
et  quaedan*  morum  praecepta  utilissima  continent,  deque  ipso  uno  Deo  colendo 
nonnulla  vé|a  inveniuntur  apud  eos;  quod  eorum  tanquam  aurum  et  argentum,  quod 
non  ipsi  irKtituerunt,  sed  de  quibusdam  quasi  metallis  divinae  providentiae,  quae 
ubique  infusa  est,  eruerunt,  et  quo  perverse  atque  injuriose  ad  obsequia  daemonum 
abutuntur,  cum  ab  eorum  misera  societate  sese  animo  separat,  debet  ab  eis  auferre 
christianus  ad  usum  justum  praedicandi  evangelii.  Vestem  quoque  illorum,  id  est, 
hominum  quidem  instituta,  sed  tamen  accommodata  humanae  societati,  qua  in 
hac  vita  carere  non  possumus,  acciperè  atque  habere  licuerit  in  usum  convertenda 
christianum  ».  De  doctr.  christ.,  II,  40,  60;  t.  43,  col.  63.  — Pour  l’exemple  donné 
par  les  Pères  latins  et  grecs,  ibid.,  61,  col.  63. 


CHAPITRE  I.  — LA  SAGESSE 


163 


soi  les  sciences  et  d’un  système  des  connaissances  humaines  organisées 
sous  l’hégémonie  des  Écritures,  elles-mêmes  dépositrices  de  la  vérité 
salutaire  révélée  aux  hommes  par  Dieu  (1). 

A partir  du  quatrième  degré,  la  conversion  décisive  de  l’âme  vers 
Dieu  étant  accomplie,  il  ne  lui  reste  plus  d’abord  qu’à  se  maintenir 
dans  l’état  de  pureté  auquel  elle  est  parvenue,  et  c’est  le  cinquième. 
Elle  tend  alors  vers  Dieu,  c’est-à-dire  vers  la  contemplation  de  la 
vérité,  avec  une  confiance  incroyable;  elle  se  sent  proche  de  la  haute 
et  profonde  récompense  pour  laquelle  elle  a tant  peiné.  Vient  ensuite 
le  sixième  degré,  où  l’âme  dirige  son  regard  vers  le  Dieu  que  les 
cœurs  purs  peuvent  seuls  contempler,  et  c’est  alors  le  septième,  la 
vision  et  contemplation  de  la  vérité  enfin  découverte  : la  sagesse. 
Beaucoup  moins  qu’un  degré  proprement  dit,  la  sagesse  est  le  terme 
auquel  tous  les  degrés  précédents  conduisent;  on  n’y  passe  pas,  on  y 
demeure.  Comment  exprimer  cette  joie,  cette  possession  du  bien 
suprême  et  véritable,  cette  émanation  d’une  éternité  sereine?  Seules 
les  grandes  et  incomparables  âmes  qui  ont  vu  ces  choses  et  les  voient 
encore,  comme  saint  Paul,  ont  dit  ce  qu’elles  ont  jugé  bon  d’en  dire. 
Quant  à nous,  ce  dont  nous  pouvons  être  assurés,  c’est  qu’il  nous  sera 
donné  de  parvenir,  avec  l’aide  de  la  grâce  divine,  à la  cause  suprême, 
à l’auteur  souverain  et  au  principe  premier  de  toutes  choses,  pourvu 
que  nous  entrions  dans  la  vie  qu’il  nous  a prescrite  et  que  nous  la 
suivions  fidèlement  jusqu’au  terme.  Alors  aussi  se  découvrira  plénière- 
ment  la  vanité  de  tout  le  reste.  Il  y a dans  cette  contemplation  de 
la  vérité,  si  imparfaite  soit-elle,  une  volupté  profonde,  une  telle 
pureté,  une  telle  limpidité,  une  certitude  si  totale,  que  rien  d’autre  en 
comparaison  ne  semble  plus  mériter  le  nom  de  connaissance;  telle  est 
alors  la  soif  de  l’âme  d’adhérer  toute  à la  vérité  tout  entière,  que  la 
mort  même  qu’elle  redoutait  naguère  ne  lui  apparaît  plus  désormais 
que  comme  une  fuite  et  une  évasion  hors  du  corps  qui  l’en  sépare, 
c’est-à-dire  comme  le  plus  précieux  de  tous  les  biens  (2). 


(1)  Pour  les  différentes  conceptions  de  cette  sagesse  chrétienne  au  moyen  âge  et 
les  problèmes  que  soulevait  sa  définition  précise,  voir  Th.  Heitz,  Essai  historique 
sur  les  rapports  entre  la  philosophie  et  la  foi  de  Bérenger  de  Tours  à S.  Thomas  d'Aquin , 
Paris,  Lecoffre,  1909.  — Ét.  Gilson,  Études  de  philosophie  mêdiévaley  Strasbourg, 
1921,  pp.  30-51;  pp.  76-124.  — La  philosophie  de  "saint  Bonaventure,  Paris,  1924; 
pp.  89-118.  — M.-D.  Chenu,  La  théologie  comme  science  au  xm®  siècle,  dans  Archives 
d’histoire  doctrinale  et  littéraire  du  moyen  âge,  t.  II,  pp.  31-77. 

(2)  De  quantit.  animae,  XXXIII,  76.  t.  32,  col.  1076-1077. 


4 


CHAPITRE  II 


LES  ÉLÉMENTS  DE  L’ACTE  MORAL 


En  se  soumettant  à la  sagesse,  la  pensée  s’ordonne  vers  sa  fin;  par 
là  même,  elle  se  rend  capable  d’ordonner  à son  tour  vers  elle  les 
actions  de  l’homme  et  de  leur  conférer  leur  caractère  de  moralité. 
S’étant  mise  elle-même  à sa  place,  elle  sait  désormais  comment  mettre 
toutes  choses  à celle  qui  leur  revient  et  de  quelle  manière  se  comporter 
à leur  égard.  Le  premier  effet  de  cette  démarche  initiale  est  que, 
soumise  désormais  à l’action  régulatrice  des  Idées,  la  pensée  juge 
tout  du  point  de  vue  de  Dieu. 

’ 

■ 

I.  — Les  règles  des  vertus.  La  loi  de  l’ordre 

Pour  s’étonner  de  voir  ainsi  la  morale  découler  spontanément  de 
la  connaissance  vraie,  il  faudrait  méconnaître  l’identité  foncière  des 
essences  des  choses  et  des  règles  de  l’action.  Or  cette  identité  résulte 
elle-même  du  caractère  universel  de  l’illumination  divine  telle  que 
nous  l’avons  décrite  (i).  Les  définitions  du  cercle  et  de  la  sphère  sont 
des  vérités  étemelles,  nécessaires,  contraignantes  pour  la  pensée  qui 
ne  peut  que  les  reconnaître  et  s’y  soumettre  pour  juger  par  elles  de 
tout  le  reste.  Mais  il  n’y  a pas  de  vérités  que  dans  l’ordre  de  la  con- 
naissance, il  y en  a aussi  dans  l’ordre  de  l’action  et,  puisque  ce  sont 
également  des  vérités,  elles  doivent  présenter  les  mêmes  caractères, 
avoir  la  même  origine  que  les  premières.  Rien  de  plus  clair  pour  la 
réflexion  philosophique,  rien  aussi  qui  soit  plus  certain  pour  qui  sait 
lire  les  Écritures  et  en  acquérir  l’intelligence.  Il  est  dit  en  effet  dans 
le  livre  de  la  Sagesse  : « Circuim  ego  et  cor  meum,  ut  scirem  et  considé- 
rât em,  et  quaererem  sapientiam  et  numerum  » (. Eccle .,  VII,  26).  Voici 
donc  la  sagesse  placée  sur  le  même  plan  que  le  nombre;  nous  n’avons 
qu’à  déduire  les  conséquences  d’un  fait  si  important. 


(1)  Voir  ire  partie,  ch.  v,  La  connaissance  rationnelle. 


CHAPITRE  II.  — LES  ÉLÉMENTS  DE  L’ACTE  MORAL  165 

La  sagesse  est  la  vérité  dans  laquelle  l’homme  voit  le  souverain 
bien  et  le  possède.  Il  peut  y avoir  désaccord  sur  les  voies  à suivre 
pour  y parvenir,  mais  non  sur  le  but  à atteindre.  C’est  donc  qu’avant 
même  que  nous  soyons  heureux,  la  notion  de  ce  qu’est  la  béatitude 
est  imprimée  dans  notre  pensée,  et  c’est  par  conséquent  aussi  qu’avant 
d’être  sages,  nous  avons  présente  à l’esprit  la  notion  claire  de  ce 
qu’est  la  sagesse  (1).  Il  en  est  de  cette  vérité,  en  qui  réside  le  principe 
premier  de  toute  la  morale,  comme  il  en  est  des  vérités  mathématiques; 
je  ne  la  vois  ni  dans  ma  pensée,  ni  dans  celle  des  autres;  autrui  ne 
la  voit  pas  non  plus  dans  la  mienne;  il  n’y  a pas  une  sagesse  par  homme, 
mais  une  seule  sagesse,  commune  à tous  les  hommes,  et  qui  est  aussi 
leur  commun  souverain  bien  (2). 

Cet  accord  remarquable  entre  les  pensées  ne  se  limite  pas  au  prin- 
cipe de  la  morale;  il  s’étend  nécessairement  à toutes  les  conséquences 
qui  en  découlent.  De  même  qu’ils  voient  en  commun  ce  qu’est  la 
sagesse,  les  hommes  voient  manifestement  qu’il  faut  s’efforcer  de 
l’acquérir  (3).  De  même  encore,  chacun  voit  qu’il  faut  respecter  la 
justice,  subordonner  l’inférieur  au  supérieur,  maintenir  l’égalité  entre 
choses  égales  et  rendre  à chacun  ce  qui  lui  appartient.  On  pourrait 
allonger  indéfiniment  cette  liste  de  vérités  communes  à tous;  l’incor- 
ruptible est  supérieur  au  corruptible,  l’éternel  au  temporel,  l’invio- 
lable à ce  que  l’on  peut  enfreindre,  autant  de  propositions  nécessaires, 
que  chaque  pensée  trouve  en  soi,  et  qui  cependant  n’appartiennent 
exclusivement  à aucune.  Or  nous  savons  quelle  est  l’origine  de  pareilles 
connaissances;  ce  sont  des  règles,  ou  des  lumières , enseignées  à notre 
pensée  par  le  Maître  intérieur,  ou  dévoilées  aux  regards  de  l’âme 
par  la  Lumière  qui  éclaire  tout  homme  venant  en  ce  monde.  De  même 
donc  qu’il  y a des  lois  immuables  des  nombres,  dont  la  nature  et 
l’évidence  sont  immédiatement  en  possession  des  esprits  qui  les 
considèrent,  de  même  aussi  il  y a des  règles  vraies  et  immuables  de 
la  sagesse  (4),  évidentes  à la  pensée  qui  se  tourne  vers  elles  et  com- 


(1)  De  lib.  arbit.,  II,  9,  26;  t.  32,  col.  1254-1255. 

(2)  De  lib.  arbit.,  II,  9,  27;  t.  32,  col.  1255.  — Voir  sur  ce  point  Ire  Partie,  ch.  V,  § I, 
Le  maître  intérieur,  p.  99. 

if  (3)  « Item  credo  te  non  negare  studendum  esse  sapientiae,  atque  hoc  verum  esse 
concedere...  Hoc  item  verum,  et  unum  esse,  et  omnibus  qui  hoc  sciunt,  ad  videndum 
esse  commune,  quamvis  unusquisque  id  nec  mea,  nec  tua,  nec  cujusquam  alterius, 
sed  sua  mente  conspiciat,  cum  id  quod  conspicitur,  omnibus  conspicientibus 
communiter  praesto  sit,  numquid  negare  poterimus?  » De  lib.  arbit.,  II,  10,  28; 
t.  32,  col.  1256. 

(4)  « Jam  hujusmodi  plura  non  quaeram  : satis  enim  est  quod  istas  tanquam 
régulas  et  quaedam  \lumina  virtutum , et  vera  et  incommutabilia,  et  sive  singula  sive 
omnia  communiter  adesse  ad  contemplandum  eis  qui  haec  valent  sua  quisque, 
ratione  ac  mente  conspicere,  pariter  mecum  vides  certissimumque  esse  concedis  ». 
De  lib.  arbit.,  II,  10,  29;  t.  32,  col.  1256.  « Manifestissimum  est  igitur  omnes  has, 

quas  régulas  diximus  et  lumina  virtutum,  ad  sapientiam  pertinere  ».  Ibid.,  col.  1257. 


i66 


LA  RECHERCHE  DE  DIEU  PAR  LA  VOLONTÉ 


munes  à tous.  Ces  deux  ordres  de  lois  sont-ils  de  même  nature,  ou 
doit-on  les  considérer  au  contraire  comme  irréductibles  ? 

Il  serait  bien  osé  de  dire  que  la  sagesse  provienne  du  nombre  ou 
qu’elle  s’y  réduise.  De  gens  qui  comptent  bien,  il  y en  a beaucoup; 
de  sages,  il  y en  a fort  peu  ou,  pour  mieux  dire,  il  n’y  en  a pas  un 
seul.  La  sagesse  apparaît  donc  d’abord  comme  beaucoup  plus  rare 
que  la  science  des  nombres  et  par  conséquent  aussi  comme  étant  de 
nature  supérieure.  Pourtant,  lorsque  nous  considérons  en  nous-mêmes 
la  vérité  immuable  des  mathématiques,  il  semble  que  nous  devions 
pénétrer,  pour  la  découvrir,  dans  une  sorte  de  retraite  intérieure  et, 
de  quelque  nom  qu’on  la  désigne,  dans  une  région  secrète  où  les 
nombres  font  pour  ainsi  dire  leur  demeure.  On  ne  les  trouve  que  loin 
des  corps,  comme  quelque  chose  de  concevable  mais  de  si  difficile  à 
formuler  que,  par  lassitude,  nous  revenons  bientôt  au  monde  des 
corps  et,  pour  pouvoir  nous  exprimer,  au  lieu  de  parler  des  nombres 
intelligibles  en  eux-mêmes,  nous  parlons  des  objets  qui  sont  devant 
nos  yeux  comme  tout  le  monde  en  parle.  Or  c’est  exactement  la 
même  chose  qui  se  passe  lorsque  nous  portons  toute  l’attention  de 
notre  esprit  sur  les  règles  de  la  sagesse.  Si  donc  la  sagesse  et  le  nombre, 
que  l’Écriture  associe  d’ailleurs  étroitement,  résident  l’une  et  l’autre 
dans  la  même  région  secrète  des  vérités  intelligibles,  comment  se 
fait-il  que  la  science  du  nombre  apparaisse  aux  hommes  comme 
inférieure  à la  sagesse  ? 

En  réalité,  il  suffit  de  scruter  plus  attentivement  le  texte  de  l’Écriture 
pour  trouver  une  réponse  à cette  difficile  question.  On  y lit  en  effet 
que  la  Sagesse  « attingit  a fine  usque  ad  jinem  fortiter,  et  disponit  omnia 
suaviter  » (Sap.  VIII,  i);  or  le  pouvoir  qui  s’étend  avec  force  d’une 
extrémité  du  monde  à l’autre,  c’est  sans  doute  le  nombre;  ce  qui 
ordonne  tout  avec  douceur,  c’est  la  sagesse  proprement  dite  et, 
puisque  c’est  elle  qui  fait  l’un  et  l’autre,  le  nombre  et  l’ordre  relèvent 
évidemment  de  la  même  sagesse.  La  seule  différence  qui  les  distingue 
tient  moins  à leur  origine  qu’à  la  nature  des  objets  auxquels  ils  s’appli- 
quent. Dieu  a en  effet  conféré  le  nombre  à toutes  choses,  même  celles 
qui  sont  les  plus  infimes  et  se  trouvent  au  plus  bas  degré  des  créatures; 
les  corps,  qui  sont  les  derniers  des  êtres,  ont  néanmoins  leurs  nombres; 
la  sagesse,  au  contraire,  n’appartient  à aucun  corps,  elle  n’a  même 
pas  été  accordée  à toutes  les  âmes  mais  seulement  aux  âmes  raison- 
nables en  qui  elle  réside.  C’est  pourquoi,  jugeant  par  ses  règles  des 
corps  qui  sont  au-dessous  de  nous  et  obéissent  aux  lois  des  nombres, 
nous  éprouvons  peu  d’estime  pour  ces  nombres  eux-mêmes.  Comme 
peu  d’esprits  sont  sages,  alors  que  beaucoup  de  sots  savent  compter, 
les  hommes  admirent  la  sagesse  et  méprisent  le  nombre;  mais  dès 
que  nous  élevons  nos  esprits  vers  ses  lois,  nous  constatons  qu’elles 
transcendent  notre  pensée  et  qu’elles  subsistent,  immuables,  dans  ia 


CHAPITRE  II.  — LES  ÉLÉMENTS  DE  L’ACTE  MORAL  167 

vérité  même.  Ceux  qui  savent  et  qui  réfléchissent  découvrent^donc 
l’unité  de  nature  qui  fait  du  nombre  et  de  la  sagesse  une  même  réalité 
intelligible.  Ce  qui  est  d’ordre  inférieur,  c’est  le  nombre  sensible 
et  réalisé  dans  la  matière,  mais  les  choses  nombrées  ne  sont  pas  les 
nombres,  et  pour  une  pensée  purifiée  qui  parvient  à les  atteindre  en 
eux-mêmes,  aucune  différence  ne  sépare  plus  les  nombres  que  la 
Sagesse  donne,  de  la  Sagesse  qui  les  donne.  Ils  sont  la  participation 
à la  Sagesse  qui  demeure  possible  aux  corps  : incapables  de  la  con- 
naître, et  par  conséquent  de  la  posséder  vraiment,  ils  sont  du  moins 
capables  de  la  recevoir.  Comme  un  seul  et  même  feu  réchauffe  les 
corps  voisins  et  éclaire  ceux  que  leur  éloignement  l’empêche 
d’échauffer,  la  même  source  échauffe  les  esprits  de  la  chaleur  de  la 
sagesse  et  répand  sur  les  corps,  que  leur  matérialité  même  éloigne 
d’elle,  la  lumière  des  nombres  (i);  ce  n’en  est  pas  moins  la  même  et 
identique  Sagesse  qui,  pénétrant  la  création  tout  entière,  soumet  aux 
mêmes  lois  le  monde  des  corps  et  celui  des  esprits. 

Il  y a donc,  dans  l’Augustinisme,  une  illumination  physique  et 
une  illumination  morale  comparables  en  tous  points  à l’illumination 
intellectuelle,  et  qui  reposent  sur  les  mêmes  bases  métaphysiques.  Ce 
qui  ne  se  suffit  pas  dans  l’ordre  de  l’être,  ni,  par  la  même,  dans  l’ordre 
de  la  connaissance,  ne  se  suffit  pas  davantage  dans  l’ordre  de  l’action. 
Le  problème  de  la  relation  de  l’homme  à Dieu  se  pose  de  nouveau 
dans  ce  dernier  ordre  et  sa  solution  y est  exactement  la  même  que  dans 
les  ordres  précédents. 

Considéré  en  tant  qu’être  doué  de  connaissance,  l’homme  reçoit 
de  Dieu  une  lumière  naturelle  : considéré  en  tant  qu’être  soumis  aux 
nécessités  de  l’action,  l’homme  reçoit  de  Dieu  une  conscience  morale  : 
conscientia.  De  plus,  dans  l’un  et  l’autre  ordre,  l’homme  reçoit  de 
Dieu  la  nécessité  de  ses  jugements.  Il  y a en  Dieu  une  loi,  qui  n’est 
en  lui  que  lui-même,  et  à laquelle  tout  ce  qui  n’est  pas  lui  se  trouve 
soumis,  c’est  la  loi  éternelle.  Son  contenu  est  donc  la  prescription 
de  la  raison  divine,  ou  de  la  volonté  de  Dieu,  qui  ordonne  de  conserver 
l’ordre  naturel  et  interdit  de  le  troubler  (2).  Cette  loi  immuable 


(1)  De  lib.  arbit.y  II,  11,  30-31;  t.  32,  col.  1257-1258.  — L’art.  32  (ibid.)  explique 
que  la  connaissance  des  nombres  est  la  plus  méprisée  parce  qu’elle  est  la  plus 
commune.  On  y trouve  cette  remarque  souvent  commentée  au  moyen  âge  : « Sed 
quemadmodum  in  uno  igné  consubstantialis,  ut  ita  dicam,  sentitur  fulgor  et  calor, 
nec  separari  ab  invicem  possunt,  tamen  ad  ea  calor  pervenit  quae  prope  admoventur, 
fulgor  vero  etiam  longius  latiusque  diffimditur;  sic  intelligentiae  potentia,  quae 
inest  sapientiaé,  propinquiora  fervescunt,  sicuti  sunt  animae  rationales  ; ea  vero 
quae  remotiora  sunt,  sicuti  corpora,  non  attingit  calore  sapiendi,  sed  perfundit 
lumine  numerorum  ».  Ce  n’est  là,  ajoute  Augustin,  qu’une  imparfaite  comparaison 
et  il  n’y  en  a pas  de  parfaite.  Noter  la  formule  : « quanquam  sapientia  absit  ut  in 
comparatione  numeri  inveniatur  inferior,  cum  eadem  sit  ».  Ibid.,  col.  1258.  Cf. 
De  ordine,  II,  16,  44;  t.  32,  col.  1015. 

(2)  « Lex  vero  aeterna  est  ratio  divina  vel  voluntas  Dei,  ordinem  naturalem 
conservari  jubens,  perturbari  vetans  ».  Cont.  Faustum  manich .,  XXII,  27;  t.  42, 
col.  418. 


i68 


LA  RECHERCHE  DE  DIEU  PAR  LA  VOLONTÉ 


illumine  notre  conscience  comme  la  lumière  divine  illumine  notre 
intelligence.  Ce  que  les  principes  premiers  de  la  connaissance,  vus 
dans  les  idées  éternelles,  sont  à notre  raison  dans  l’ordre  de  la  science, 
les  principes  premiers  de  la  morale  le  sont  à notre  conscience  dans 
l’ordre  de  l’action.  Il  y a donc,  en  nous  aussi,  comme  une  sorte  de 
loi,  faite  des  prescriptions  impératives  de  notre  conscience,  dont  les 
règles  sont  autant  d’évidences  premières  et  que  l’on  nomme  la  loi 
naturelle  (i).  Son  caractère  d’évidence  tient  donc  à ce  qu’elle  n’est 
rien  d’autre  qu’une  sorte  de  transcription,  dans  notre  âme,  de  la  loi 
éternelle  qui  subsiste  immuablement  en  Dieu  (2).  Ainsi  toutes  les 
prescriptions  particulières  de  notre  conscience  morale,  toutes  les 
législations  changeantes  qui  régissent  les  peuples,  découlent  d’une 
seule  et  même  règle,  adaptée  sans  cesse  à des  besoins  eux-mêmes 
changeants  et  divers,  mais  qui,  en  elle-même,  ne  change  jamais. 
Tout  ce  qu’il  y a de  légitime  dans  l’individu  et  dans  la  cité  en  dérive; 
elle  est  véritablement  la  loi  des  lois. 

L’exigence  fondamentale  que  cette  loi  éternelle  impose  à l’univers 
en  général  et  à l’homme  en  particulier,  c’est  que  tout  soit  parfaite- 
ment ordonné  : ut  omnia  sint  ordinatissima  (3).  Or,  ce  que  l’ordre 
lui-même  veut  partout  et  toujours  c’est  que  l’inférieur  soit  soumis 
au  supérieur  (4).  Sans  doute,  absolument  parlant,  tout  ce  que  Dieu 
a créé  est  bon;  depuis  la  créature  raisonnable  elle-même  jusqu’au 
plus  infime  des  corps,  il  n’est  rien  dont  l’homme  ne  puisse  légitime- 
ment user,  mais  la  difficulté  consiste  pour  lui  à distinguer  entre  ces 
objets  qui,  tous  bons,  ne  sont  cependant  pas  également  bons.  Il  lui 


(1)  « Quandoquidem  manu  formatons  nostri  in  ipsis  cordibus  nostris  Veritas 
scripsit  : quod  tibi  non  vis  fieri,  ne  facias  alteri  ( Matth .,  VII,  12).  Hoc  et  antequam  Lex 
daretur  nemo  ignorare  permissus  est...  Sed  ne  sibi  homines  aliquid  defuisse  quae- 
rerentur,  scriptum  est  et  in  tabulis  quod  in  cordibus  non  legebant.  Non  enim  scriptum 
non  habebant,  sed  legere  nolebant.  Oppositum  est  oculis  eorum  quod  in  conscientia 
videre  cogerentur.  ...Judicas  enim  malum  esse  in  eo  quod  pati  non  vis,  et  hoc  te 
cogit  nosse  lex  intima,  in  ipso  tuo  corde  "conscripta  ».  Enarr.  in  Ps.  57,  1;  t.  36, 
col.  673-674.  On  trouvera  dans  ce  texte  une  longue  énumération  de  ces  évidences 
morales  de  la  conscience.  — Cf.  Enarr.  in  Ps.  118 ; XXV,  4;  t.  37,  col.  1574.  — 
Les  différentes  lois  et  leur  domaine  sont  étudiés  en  détail  dans  B.  Roland- Gosselin, 
La  morale  de  saint  Augustin,  Première  Partie,  Ly ordre  moral. 

(2)  « Haec  autem  disciplina  ipsa  Dei  lex  est,  quae  apud  eum  fixa  et  inconcussa 
semper  manens,  in  sapientes  animas  quasi  transcribitur;  ut  tanto  se  sciant  vivere 
melius,  tantoque  sublimius,  quanto  et  perfectius  eam  contemplantur  intelligendo,  et 
vivendo  custodiunt  diligentius  ».  De  ordine,  II,  8,  25;  t.  32,  col.  1006.  — Cf.  Enarr. 
in  Ps.  145 , 5;  t.  37,  col.  1887-1888.  Ce  dernier  texte  est  très  beau  et  très  riche  de  sens. 

(3)  « Ut  igitur  breviter  aeternae  legis  notionem,  quae  impressa  nobis  est,  quantum 
valeo  verbis  explicem,  ea  est  qua  justum  est  ut  omnia  sint  ordinatissima  ».  De  lib. 
arbit.,  i,  6,  15;  t.  32,  col.  1229. 

(4)  Définition  de  Tordre  : « Ordo  est  parium  dispariumque  rerum  sua  cuique 
loca  tribuens  dispositio  ».  De  civit.  Dei , XIX,  13,  1;  t.  41,  col.  640.  « Hisce  igitur 
motibus  animae  cum  ratio  dominatur,  ordinatus  jhomo  dicendus  est.  Non  enim 
ordo  rectus,  aut  ordo  appellandus  est  omnino,  ubi  deterioribus  meliora  subjiciuntur  ». 
De  lib.  arbit.,  I,  8,  18;  t.  32,  col.  1231. 


CHAPITRE  II.  — LES  ÉLÉMENTS  DE  L’ACTE  MORAL  169 

faut  les  peser,  les  apprécier  à leur  juste  valeur,  subordonner  les  biens 
extérieurs  au  corps,  le  corps  à l’âme  dans  l’homme,  puis,  dans  l’âme 
même,  soumettre  les  sens  à la  raison  et  la  raison  à Dieu  (1). 

L’illumination  divine  ne  se  borne  pas  à nous  prescrire  les  règles 
de  l’action  en  pliant  notre  conscience  sous  la  loi  naturelle,  elle  nous 
donne  encore  le  moyen  de  les  mettre  en  pratique.  On  doit  donc  parler, 
dans  l’Augustinisme,  d’une  illumination  des  vertus  qui  fait  pendant  à 
celle  des  sciences.  Comme  notre  vérité  n’est  qu’une  participation 
de  la  Vérité  et  notre  béatitude  une  participation  de  la  Béatitude,  de 
même  aussi  chaque  homme  ne  devient  vertueux  qu’en  conformant 
son  âme  aux  règles  immuables  et  aux  lumières  des  Vertus,  qui  ^vivent 
éternellement  dans  la  Vérité  et  la  Sagesse  communes  à tous  les 
hommes.  Les  quatre  vertus  cardinales  de  prudence,  de  force,  de 
tempérance  et  de  justice  n’ont  pas  d’autre  origine  (2);  inversement, 
l’origine  commune  des  vices  est  le  mouvement  d’une  volonté  qui,  se 
détournant  de  ces  réalités  intelligibles  et  communes  à tous,  se  tourne 
vers  les  corps  pour  se  les  approprier.  Quelles  sont  les  fonctions  de 
ces  quatre  vertus  fondamentales  ? 

La  tempérance  refrène  les  désirs  charnels  et  les  empêche  de  dominer 
la  pensée;  elle  prépare  donc  les  voies  à l’acquisition  de  la  sagesse 
en  nous  empêchant  de  désirer  contre  l’esprit,  mais  elle  ne  fait  que 
les  préparer,  car  nul  ici-bas  n’est  sage  au  point  d’avoir  surmonté 
parfaitement  tout  conflit  entre  la  chair  et  l’esprit  (3).  La  prudence 
discerne  le  bien  du  mal  et  nous  évite  toute  erreur  dans  le  choix  de  ce 
qu’il  faut  faire  ou  éviter;  c’est  elle  qui  nous  enseigne,  par  exemple, 
qu’il  est  mauvais  de  consentir  au  péché  et  bon  de  ne  pas  céder  à 
l’entraînement  du  désir.  La  justice  a pour  fonction  d’attribuer  à 
chacun  ce  qui  lui  revient;  par  elle  s’établit  en  l’homme  une  sorte 
d’ordre,  en  vertu  duquel  le  corps  se  soumet  à l’âme,  et  l’âme  à Dieu. 


(1)  « Sicut  enim  bona  sunt  omnia  quae  creavit  Deus,  ...ita  bene  agit  in  his  anima 
rationalis,  si  ordinem  servet,  et  distinguendo,  eligendo,  pendendo,  subdat  minora 
majoribus,  corporalia  spiritualibus,  inferioria  superioribus,  temporalia  sempiternis  ». 
Epist.  140,  II,  4;  t.  33,  col.  539.  — Cf.  De  lib.  arbit.y  I,  8,  18;  t.  32,  col.  1231.  1,  15,  32; 
col.  1238-1239. 

(2)  De  lib.  arbit.y  II,  19,  52;  col.  1268.  Remarquer  de  nouveau  dans  ce  texte  l’ex- 
pression lumina  virtutum  : « Neque  prudentia  cujusquam  fit  prudens  alius,  aut  fortis 
fortitudine,  aut  temperans  temperantia,  aut  justus  justitia  hominis  alterius  quisquam 
efficitur;  sed  coaptando  animum  illis  incommutabilibus  regulis  luminibusque  vir- 
tutum, quae  incorruptibiliter  vivunt  in  ipsa  veritate  sapientiaque  communi,  quibus 
et  ille  coaptavit  et  fixit  animum,  quem  istis  virtutibus  praeditum  sibi  ad  imitandum 
proposuit  ».  — « Verum  tu  in  hac  causa  etsi  ad  scholam  Pythagorae  provoces  vel 
Platonis,  ubi  eruditissimi  atque  doctissimi  viri  multo  excellentiore  caeteris  philosophia 
nobilitati  veras  virtutes  non  esse  dicebant,  nisi  quae  menti  quodam  modo  impri- 
muntur  a forma  illius  aeternae  immutabilisque  substantiae,  quod  est  Deus  ».  Contra 
Julianum  Pelagianum,  IV,  3,  17;  t.  44,  col.  745.  — Cf.  Sermo  341 , 7,  8;  t.  39,  col.  1498. 
— Sur  l’influence  de  cette  doctrine  au  moyen  âge,  voir  La  philos,  de  saint  Bonaventuret 
p.  406. 

(3)  De  Civit.  Dei,  XIX,  4,  3;  t.  41,  col.  628-629. 


S.  Augustin. 


12 


170  1 2 3 LA  RECHERCHE  DE  DIEU  PAR  LA  VOLONTÉ 

Mais  cet  ordre  de  nature  n’est  en  nous  que  très  imparfait  et  il  tend 
progressivement  à s’établir  grâce  à la  vertu  de  force.  L’homme  se 
croit  naturellement  capable  d’atteindre  le  souverain  bien  et  la  béa- 
titude dès  cette  vie,  alors  que  nous  sommes  accablés  de  maux  innom- 
brables, dont  plus  d’un  de  ces  prétendus  sages  n’a  cru  pouvoir  se 
délivrer  que  par  la  mort;  la  force  nous  rend  capables  de  supporter  ces 
misères,  en  attendant  la  béatitude  vraie  qui  seule  nous  en  libérera  (1). 

C’est  seulement  lorsqu’on  atteint  ce  point  que  la  doctrine  augusti- 
nienne  de  l’illumination  revêt  sa  signification  complète.  Nous  en  avons 
conclu  l’étude  en  situant  son  expression  la  plus  profonde  dans  la 
formule  qui  fait  de  Dieu  la  vie  même  de  l’âme;  or,  c’est  précisément 
en  lui  conférant  les  vertus  que  Dieu  lui  confère  la  vie.  Bien  qu’elle 
ne  soit  ni  sage,  ni  juste,  ni  pieuse,  l’âme  dépouillée  de  ces  vertus  n’en 
est  pas  moins  l’âme,  mais  elle  est,  pour  ainsi  dire,  une  âme  morte  et 
privée  de  vie.  Capable  d’animer  son  corps,  elle  a besoin  d’être  animée 
à son  tour;  Dieu  l’anime  en  lui  donnant  la  sagesse,  la  piété,  la  justice, 
la  charité  et  par  la  même  toutes  les  autres  vertus  (2);  en  ce  sens,  il 
joue  véritablement  à l’égard  de  l’âme  le  rôle  que  l’âme  elle-même 
joue  à l’égard  du  corps  : il  lui  confère  l’ordre,  qui  est  la  loi  même  de 
l’univers.  A quelles  conditions  l’homme  sera-t-il  donc  parfaitement 
ordonné  (3)  ? 


II.  La  volonté  et  l’amour. 

Si,  du  point  de  vue  de  sa  source,  nulle  différence  ne  distingue  la 
vérité  morale  de  toute  autre  vérité,  il  n’en  est  plus  de  même  par 
rapport  à l’homme  chargé  de  la  mettre  en  œuvre.  L’ensemble  des 
essences  éternelles,  et  des  choses  temporelles  qui  participent  à ces 
essences,  forme  une  hiérarchie  de  réalités  supérieures  ou  inférieures 
les  unes  aux  autres;  les  relations  qui  naissent  de  cette  hiérarchie  con- 
stituent ce  que  l’on  nomme  l’ordre.  La  nature  est  régie  nécessairement 


’(i)  De  Civit.  Dei,  XIX,  4,  4;  t.  41,  col.  629-630. 

(2)  « Ecce  de  anima  loquebar.  Est  anima;  etsi  non  sit  sapiens,  etsi  non  sit  justa, 
anima  est;  ...  Aliud  illi  ergo  est  esse  animam,  aliud  vero  esse  sapientem,  esse  justam... 
Est  ergo  aliquid  quo  nondum  est  sapiens,...  non  tamen  nihil  est,  non  tamen  nulla 
vita  est  : nam  ex  operibus  quibusdam  suis  ostendit  se  vitam,  etsi  non  se  ostendit 
sapientem...  Cum  vero  se  erigit  ad  aliquid  quod  ipsa  non  est,  et  quod  supra  ipsam 
est,  et  a quo  ipsa  est,  percipit  sapientiam,  justitiam,  pietatem  : sine  quibus  cum 
esset,  mortua  erat,  nec  vitam  habebat  qua  ipsa  viveret,  sed  qua  corpus  vivificaret. 
Aliud  est  enim  in  anima  unde  corpus  vivificatur,  aliud  unde  ipsa  vivificatur.  Melius, 
quippe  est  quam  corpus,  sed  melius  quam  ipsa  est  Deus.  Est  ergo  ipsa,  etiamsi  sit 
insipiens,  injusta,  impia,  vita  corporis.  Quia  vero  vita  ejus  est  Deus,  quo  modo  cum 
ipsa  est  in  corpore,  praestat  illi  vigorem,  decorem,  mobilitatem,  officia  membrorum 
sic  cum  vita  ejus  Deus  in  ipsa  est,  praestat  illi  sapientiam,  pietatem,  justitiam,  chari- 
tatem  ».  In  Joan.  Evang .,  XIX,  5,  12;  t.  35,  col.  1549-1550. 

(3)  « Age  nunc,  videamus,  homo  ipse  quomodo  in  seipso  sit  ordinatissimus  ». 
De  lib.  arbit.,  I,  7,  16;  t.  32,  col.  1229-1230. 


CHAPITRE  II.  — LES  ÉLÉMENTS  DE  L’ACTE  MORAL  171 

par  cet  ordre,  que  Dieu  lui  a imposé,  et  l’homme  lui-même,  en  tant 
qu’il  est  une  partie  de  la  nature,  subit  l’ordre  divin  sans  pouvoir  s’y 
soustraire.  Une  différence  capitale  apparaît  au  contraire  avec  les 
actions  qui  dépendent  de  la  volonté  humaine;  au  lieu  d’être  nécessai- 
rement régies  par  l’ordre  divin,  ces  actions  elles-mêmes  ont  pour  objet 
de  le  réaliser.  Ici  ce  n’est  plus  de  subir  la  loi  qu’il  s’agit,  mais  de  la 
vouloir  et  de  collaborer  à son  accomplissement.  L’homme  connaît 
la  règle;  la  voudra-t-il,  telle  est  désormais  la  question  (1).  Tout 
dépend  par  conséquent  de  la  décision,  que  l’homme  prendra  ou  ne 
prendra  pas,  de  faire  régner  en  lui-même  cet  ordre  qu’il  voit  imposé 
par  Dieu  à la  nature  (2);  nous  sommes  vraiment  ici  à la  croisée  des 
chemins. 

La  force  dont  une  décision  si  importante  dépend  n’est  autre  que  la 
volonté.  Le  rôle  que  joue  cette  faculté  est  capital,  car  non  seulement 
toutes  les  déterminations  et  décisions  que  nous  prenons  dans  l’ordre 
pratique  dépendent  d’elle,  mais  encore  toutes  les  opérations  de  nos 
facultés  cognitives  dans  Tordre  théorique  sont  sous  son  contrôle  immé- 
diat. 11  n’est  donc  pas  exagéré  de  dire  que,  telle  est  la  volonté,  tel  est 
l’homme,  à tel  point  qu’une  volonté  partagée  contre  elle-même,  c’est 
un  homme  divisé  contre  lui-même  (3).  Il  importe  de  mettre  en 
évidence  ce  rôle  dominateur,  puisqu’il  marque  de  son  caractère  la 
psychologie  augustinienne  tout  entière.  Nous  le  manifesterons  d’abord 
dans  la  ligne  des  sentiments,  puis  dans  celle  de  la  connaissance  même. 

Tous  les  mouvements  sensibles  de  l’âme  se  ramènent  aux  quatre 
passions  fondamentales  : le  désir  ( cupiditas ),  la  joie  (laetitia),  la  crainte 
( metus ) et  la  tristesse  ( tristitia)\  or,  désirer,  c’est  consentir  au  mouve- 
ment par  lequel  la  volonté  se  porte  vers  un  objet;  se  réjouir,  c’est  se 
complaire  dans  la  possession  de  l’objet  obtenu;  craindre,  c’est  céder 
au  mouvement  d’une  volonté  qui  recule  devant  un  objet  et  s’en 
détourne;  éprouver  de  la  tristesse,  enfin,  c’est  ne  pas  consentir  à un 
mal  effectivement  subi.  Ainsi  tout  mouvement  de  l’âme  tend  soit  vers 
un  bien  à acquérir  ou  à conserver,  soit  loin  d’un  mal  à éviter  ou  à 
écarter  (4);  mais  le  mouvement  libre  de  l’âme  pour  acquérir  ou  pour 


(1)  Epist.  140 , 2,  4;  t.  33,  col.  539. 

(2)  « Gradatim  enim  se  (scil,  anima),  et  ad  mores  vitamque  optimam  non  jam  sola 
fide,  sed  certa  ratione  perdücit.  Cui  numerorum  vim  atque  potentiam  diligenter 
intuenti  nimis  indignum  videbitur  et  nimis  flendum,  per  suam  scientiam  versum 
bene  currere  citharamque  concinere,  et  suam  vitam  seque  ipsam  quae  anima  est, 
devium  iter  sequi,  et  dominante  sibi  libidine,  cum  turpissimo  se  vitiorum  strepitu 
dissonare.  Cum  autem  se  composuerit  et  ordinaverit,  ac  concinnam  pulchramque 
reddiderit,  audebit  jam  Deum  videre,  atque  ipsum  fontem  unde  manat  omne  verum, 
ipsumque  Patrem  veritatis  ».  De  ordine , II,  19,  50-51;  t.  32,  1018-1019. 

(3)  Confess.,  VIII,  5,  1 1 ; éd.  P.  de  Labriolle,  1. 1,  pp.  184-185.  — VIII,  9,  21  — 10 
24;  t.  I,  pp.  193-196.  Cf.  les  remarques  de  Ferraz,  La  psychologie  de  saint  Augustin, 
pp.  80-86. 

(4)  De  civit.  Dei,  XIV,  6;  t.  41,  col.  409. 


172 


LA  RECHERCHE  DE  DIEU  PAR  LA  VOLONTÉ 


conserver  quelque  chose,  c’est  la  volonté  même  (i);  tous  les  mouve- 
ments de  l’âme  dépendent  donc  de  la  volonté. 

La  démonstration  semble  moins  aisée  en  ce  qui  concerne  l’ordre 
de  la  connaissance.  Pourtant,  quelle  que  soit  l’opération  cognitive  de 
l’âme  que  l’on  considère,  elle  apparaît  elle  aussi  soumise  à la  volonté. 
Dans  la  sensation,  qui  est  la  plus  humble  de  toutes,  l’attention, 
c’est-à-dire  la  volonté  même,  intervient  pour  maintenir  l’organe 
sensoriel  fixé  sur  l’objet  pendant  toute  la  durée  de  cet  acte  (2).  Dans 
chaque  sensation,  par  conséquent,  la  volonté  joue  le  rôle  d’une  force 
active  sans  laquelle,  l’organe  sensoriel  ne  s’appliquant  pas  à l’objet 
sensible,  la  sensation  n’aurait  pas  lieu  (3).  Que  cette  force  cesse  de 
s’exercer,  l’organe  pourra  bien  rester  fixé  sur  l’objet  et  l’objet  conti- 
nuer à l’informer  de  son  image,  la  sensation  cessera  d’être  perçue  et 
tout  se  passera  comme  si  l’objet  n’était  pas  là.  Combien  d’images  se 
peignent  ainsi  sur  nos  yeux,  dont  nous  ne  prenons  cepencjant  pas 
connaissance!  Que  la  volonté  de  sentir  croisse  au  contraire  en  intensité, 
ce  ne  sera  plus  seulement  une  sensation  qui  se  produira,  mais  un 
amour,  un  désir  et  une  passion  véritable  de  sentir,  par  laquelle  le 
corps  tout  entier  pourra  se  trouver  affecté  (4). 

En  réalité  le  cas  en  apparence  simple  d’une  impression  sensible  non 
perçue  est  plus  complexe  qu’il  ne  semble.  Lorsque  notre  volonté  fixe 
un  de  nos  organes  sensoriels  sur  quelque  objet  sensible,  elle  intervient 
simultanément  en  deux  sens  différents  ; d’abord  pour  maintenir 
l’organe  en  contact  avec  l’objet,  mais  en  outre  aussi  pour  imprimer 
dans  là  mémoire  le  souvenir  de  la  sensation  tandis  qu’elle  s’écoule, 
et  c’est  principalement  à cette  deuxième  opération  que  la  sensation 
doit  d’être  consciente.  Si  l’on  parle  devant  nous  pendant  que  nous 
pensons  à autre  chose,  nous  disons  ensuite  que  nous  n’avons  rien 
entendu.  C’est  inexact;  nous  avons  entendu,  mais  nous  ne  nous  sou- 
venons de  rien  parce  que  notre  volonté,  étant  distraite,  n’a  pas  fixé 


(1)  « Voluntas  est  animi  motus,  cogente  nullo,  ad  aliquid  vel  non  amittendum, 
vel  adipiscendum.  » De  duabus  animabus,  X,  14;  t.  42,  col.  104.  — Sur  la  portée  de 
cette  définition  en  ce  qui  concerne  le  péché  originel,  voir  Retract.,  I,  15,  2;  t.  32, 
col.  609. 

(2)  De  Trinit.,  XI,  2,  2;  t.  42,  col.  985-986.  Le  développement  est  résumé  dans  la 
formule  finale  : « Haec  igitur  tria,  corpus  quod  videtur,  et  ipsa  visio,  et  quae  utrum- 
que  conjugit  intentio,  manifesta  sunt  ad  dignoscendum....  ». 

[(3)  « Quae  cum  ita  sint,  tria  haec  quamvis  diversa  natura,  quemadmodum  in 
quamdam  unitatem  contemperentur  meminerimus;  id  est,  species  corporis  quae 
videtur,  et  impressa  ejus  imago  sensui  quod  est  visio  sensusve  formatus,  et  voluntas 
animi  quae  rei  sensibili  sensum  admovet,  in  eoque  ipsam  visionem  tenet  ».  De  Trinit. 
XI,  2,  5;  t.  42,  col.  987.  — « Voluntas  autem  tantam  vim  habet  copulandi  haec  duo, 
ut  et  sensum  formandum  admoveat  ei  rei  quae  cernitur,  et  in  ea  formatum  teneat  ». 
Ibid.,  col.  988.  — Les  remarques  qui  suivent  doivent  beaucoup  à Texcellent  chapitre 
de  W.  Kahl,  Die  Lekre  vom  Primat  des  Willens  bei  Augustinus,  Duns  Scotus  und 
Descattes,  cap.  III,  pp.  24-42. 

(4)  Op.  cit .,  XI,  2,  4-5;  t.  42,  col.  987-988. 


CHAPITRE  II.  — LES  ÉLÉMENTS  DE  L’ACTE  MORAL 


173 


le  souvenir  des  sons  à mesure  qu’ils  frappaient  nos  oreilles  (1).  En 
prouvant  que  la  sensation  est  soumise  au  contrôle  de  la  volonté,  c’est 
donc  la  domination  de  la  volonté  sur  la  mémoire  que  nous  avons 
prouvée.  Or  ce  qui  est  vrai  de  la  mémoire  l’est  également  de  tous  les 
sens  internes,  et  notamment  de  l’imagination.  Comme  elle  retient  les 
sensations  et  fixe  les  souvenirs,  la  volonté  compose  ou  sépare  les 
images  ainsi  reçues  et  conservées  de  manière  à les  faire  rentrer  à son 
gré  dans  les  combinaisons  les  plus  diverses.  Elle  combine  donc  comme 
elle  veut  les  éléments  empruntés  à la  connaissance  du  monde  sensible 
pour  créer  un  monde  imaginaire  selon  ses  libres  mouvements.  De  là, 
d’ailleurs,  tant  d’erreurs  où  nous  induit  cette  volonté  conjunctricem 
ac  separatricem  (2),  en  nous  faisant  prendre  ses  produits  imaginaires 
pour  une  image  fidèle  de  la  réalité. 

Peut-on  dépasser  complètement  l’ordre  sensible  et  retrouver  l’in- 
fluence dominante  de  la  volonté  jusque  dans  les  opérations  de  l’enten- 
dement pur  ? On  n’en  saurait  douter.  Si  la  volonté  est  la  force  active 
qui  provoque  la  sensation,  c’est  elle  aussi  qui  provoque  la  connais- 
sance rationnelle.  En  étudiant  l’activité  intellectuelle  de  l’homme,  nous 
l’avons  vue  s’achever  par  la  conception  de  la  vérité  qui  s’engendre 
en  elle.  Or,  avant  d’engendrer  ainsi  en  nous  la  connaissance,  il  faut 
que  nous  la  désirions;  on  connaît  parce  que  l’on  veut  connaître  et 
l’on  ne  cherche  à connaître  que  parce  que  l’on  veut  trouver.  Que  ce 
désir  de  connaître  devienne  intense,  on  lui  donnera  le  nom  d 1 2 3 étude, 
qui  désigne  précisément  l’ardente  volonté  de  savoir  par  laquelle  s’ac- 
quiert la  science  (3),  mais,  de  quelque  acquisition  de  connaissance 
qu’il  s’agisse,  elle  est  toujours  déterminée  par  un  mouvement  de 
recherche  qui  part  lui-même  de  la  volonté.  Ainsi  toutes  les  opérations 
de  l’âme  étant  sous  la  dépendance  de  nos  déterminations  volon- 
taires, il  est  vrai  de  dire  que  la  volonté  est  l’homme  même,  mais 
cette  volonté,  à son  tour,  quel  en  est  le  principe  ? 

Selon  la  physique  grecque,  celle  d’Aristote  notamment,  chaque 
corps  est  entraîné,  par  une  sorte  de  poids  naturel,  vers  un  lieu  déter- 
miné de  l’univers.  Supposons  que  les  éléments  physiques  dont  le 


(1)  De  musica,  VI,  8,  21;  t.  32,  col.  1174.  (Voir  plus  haut  l’analyse  de  la  perception 
d’un  vers  ou  d’une  phrase  musicale,  pp.  84-85).  — De  Trinitate,  XI,  8,  15;  t.  42, 
col.  996.  — Pour  la  même  raison,  c’est  la  volonté  qui  cherche  et  retrouve  dans  la 
mémoire  les  images  qu’elle  y a fixées  : De  Trinitate , XI,  3,  6;  t.  42,  col.  989. 

(2)  De  Trinit.,  XI,  10,  17;  t.  42,  col.  997.  — Dans  le  De  musica , Augustin  nomme 
phantasia  l’image  qui  reproduit  purement  et  simplement  un  souvenir,  et  phantasma 
l’image  d’un  objet  non  perçu,  que  nous  formons  à l’aide  de  souvenirs;  op.  cit.,  VI, 
11,  32;  t.  32,  col.  1180-1181. 

(3)  De  Trinit .,  IX,  12,  18;  t.  32,  col.  972  : « Nam  voluntas  jam  dici  potest,  quia 
omnis  qui  quaerit  invenire  vult;  et  si  id  quaeritur  quod  ad  notitiam  pertineat,  omnis. 
qui  quaerit  nosse  vult.  Quod  si  ardenter  atque  instanter  vult,  studere  dicitur...s 
Partum  ergo  mentis  antecedit  appetitus  quidam,  quo  id  quod  nosse  volumu 
quaerendo  et  inveniendo,  nascitur  proies  ipsa  notitia  : ...  ». 


174 


LA  RECHERCHE  DE  DIEU  PAR  LA  VOLONTÉ 


monde  est  composé  aient  été  confondus  et  mélangés  en  une  sorte  de 
chaos,  ils  tendront  spontanément  à se  mouvoir  poiîr  se  dissocier, 
regagner  chacun  le  lieu  naturel  qui  lui  est  propre  et,  une  fois  là,  ils 
s’arrêteront  : le  feu  en  haut,  l’air  au-dessous  du  feu,  la  terre  en  bas 
et  l’eau  au-dessus  de  la  terre.  Cette  tendance  connaturelle  au  corps 
physique  est  donc  ce  qui  fait  que  le  feu,  laissé  à lui-même,  monte  et 
qu’une  pierre,  laissée  à elle-même,  tombe,  aussi  longtemps  que  le  feu 
n’a  pas  atteint  la  région  supérieure  du  monde  et  que  la  pierre  n’a  pas 
atteint  le  centre  de  la  terre.  Supprimons  par  la  pensée  ce  poids  des 
corps,  l’univers  deviendrait  aussitôt  inerte,  complètement  immobile, 
mort.  Saint  Augustin  conçoit  d’une  manière  analogue  l’homme  et  sa 
volonté.  En  chaque  âme  comme  en  chaque  corps  il  y a un  poids  qui 
l’entraîne  sans  cesse,  et  la  meut  continuellement  à chercher  le  lieu 
naturel  de  son  repos  : c’est  l’amour.  Ma  pesanteur,  dit  Augustin, 
c’est  mon  amour  : pondus  meum  amor  meus;  eo  fer  or  quocumque  fer  or  (i); 
de  là  découlent  d’importantes  conséquences  pour  la  nature  de  notre 
activité  volontaire. 

Il  est  d’abord  évident  que  si  l’amour  est  le  moteur  intime  de  la 
volonté,  et  si  la  volonté  caractérise  l’homme,  on  peut  dire  que  l’homme 
est  essentiellement  mû  par  son  amour  (2).  Ce  n’est  donc  pas  en  lui 
quelque  chose  d’accidentel  et  de  surajouté,  mais  bien  une  force 


(1)  Confess.y  XIII,  9,  10;  éd.  Labr.,  t.  II,  p.  373.  — Cf.  « Nec  aliquid  appetunt 
etiam  ipsa  corpora  ponderibus  suis,  nisi  quod  animae  amoribus  suis  ».  Epist.  55,  X, 
18;  t.  33,  col.  212-213.  — « Animus  quippe,  velut  pondéré,  amore  fertur  quocumque 
fertur  ».  Epist.  157,  II,  9;  t.  33,  col.  677.  — « Neque  enim  vir  bonus  merito  dicitur 
qui  scit  quod  bonum  est,  sed  qui  diligit...  Si  essemus  lapides,  aut  fluctus,  aut  ventus, 
aut  flamma,  vel  quid  ejusmodi,  sine  ullo  quidem  sensu  atque  vita,  non  tamen  nobis 
deesset  quasi  quidam  nostrorum  locorum  atque  ordinis  appetitus.  Nam  velut  amores 
corporum  momenta  sunt  ponderum,  sive  deorsum  gravitate,  sive  sursum  levitate 
nitantur.  Ita  enim  corpus  pondéré,  sicut  animus  amore,  fertur  quocumque  fertur  ». 
De  civ.  Dei,  XI,  28;  t.  41,  col.  341-342.  — L’étroite  parenté  de  l’amour  et  de  la 
volonté  s’explique  par  le  fait  que,  selon  saint  Augustin,  l’amour  n’est  qu’une  volonté 
intense  : « ...  voluntatem  nostram,  vel  amorem  seu  dilectionem  quae  valentior  est 
voluntas  : ...  » De  Trinit .,  XV,  21,  41;  t.  42,  col.  1089. 

La  notion  de  délectation , dont  l’importance  est  allée  sans  cesse  croissant  dans 
l’histoire  de  l’augustinisme,  s’associe  étroitement  chez  lui  à celle  d’amour  telle  que 
nous  venons  de  la  définir  : « Non  ergo  invideamus  inferioribus  quam  nos  sumus, 
nosque  ipsos...  ita  Deo...  ordinemus,  ut...  solis...  superioribus  delectemur.  Delectatio 
quippe  ,.quasi  pondus  est  animae.  Delectatio  ergo  ordinat  animam.  Ubi  enim  erit 
thésaurus  tuus  ibi  erit  et  cor  tuum  ( Matth . VI,  21)  : ubi  delectatio,  ibi  thésaurus  : 
ubi  autem  cor,  ibi  beatitudo  aut  miseria  ».  De  musica,  VI,  11  29;  t.  32,  col.  1179. 
La  raison  en  est  que  la  « délectation  » est  cela  même  que  l’amour  poursuit  dans  son 
objet  : « Non  enim  amatur,  nisi  quod  delectat  ».  Sermo  159,  III,  3;  t.  38,  col.  869  : 
voir  le  sermon  entier. 

(2)  L’action  de  la  volonté  sur  l’homme  tout  entier  s’exerce  par  l’intermédiaire  des 
images^et  des  idées  dont  elle  dispose.  Dans  la  psychologie  augustinienne  la  volonté 
n’est  pas  « génératrice  » des  représentations,  mais  elle  en  est  « copulatrice  ».  En 
d’autres  termes,  c’est  elle  qui  applique  à leurs  actes,  ou  les  en  détourne,  nos  facultés 
de  sentir,  d’imaginer  et  de  penser;  de  là  l’influence  dominante  qu’elle  exerce  en 
entraînant  toutes  les  activités  de  l’homme  dans  le  sens  de  son  amour  dominant.  Voir 
De  Trinitate,  XI,  7,  12;  t.  42,  col.  993-994,  et  8,  15,  col.  995-996. 


CHAPITRE  II.  — LES  ÉLÉMENTS  DE  L’ACTE  MORAL 


175 


intérieure  à son  essence,  comme  la  pesanteur  l’est  à la  pierre  qui 
tombe.  En  outre,  puisque  l’amour  est,  par  définition,  une  tendance 
naturelle  vers  un  certain  bien,  il  s’agitera  pour  atteindre  sa  fin  aussi 
longtemps  qu’il  ne  l’aura  pas  obtenue.  Que  serait  un  amour  oisif  et 
qui  ne  fasse  rien  ? Da  rnïhi  vacantem  amorem  et  nihil  operantem  ! C’est 
un  mythe.  En  fait,  jamais  l’amour  de  l’homme  ne  se  repose;  ce  qu’il 
produit  peut  être  bon  ou  mauvais,  mais  il  produit  toujours  quelque 
chose.  Crimes,  adultères,  homicides,  luxures,  c’est  l’amour  qui  cause 
tout  cela,  aussi  bien  que  les  actes  de  pure  charité  ou  d’héroïsme;  en 
bien  comme  en  mal,  sa  fécondité  est  inlassable,  il  est  pour  l’homme 
qu’il  mène  une  source  inépuisable  de  mouvement  (1). 

S’il  en  est  ainsi,  rien  ne  serait  plus  déraisonnable  que  de  prétendre 
isoler  l’homme  de  son  amour,  ou  lui  en  interdire  l’usage.  Autant 
l’isoler  de  lui-même  et  lui  interdire  d’être  soi.  Otez  d’un  homme 
l’amour  qui  l’entraîne  d’objet  en  objet  vers  quelque  fin  confusément 
pressentie,  il  vaudra  moins  qu’un  corps  matériel  qui,  lui,  cède  du 
moins  à l’entraînement  de  son  propre  poids.  Le  problème  moral  qui 
se  pose  n’est  donc  pas  de  savoir  s’il  faut  aimer,  mais  ce  qu’il  faut 
aimer  : « Que  vous  dit-on  ? De  ne  rien  aimer  ? Jamais  de  la  vie!  Immo- 
biles, morts,  abominables,  misérables,  voilà  ce  que  vous  seriez  si  vous 
n’aimiez  rien.  Aimez,  mais  prenez  garde  à ce  qu’il  faut  aimer  (2)».  La 
vertu  c’est  donc  de  vouloir  ce  que  nous  devons  vouloir,  c’est-à-dire 
d’aimer  ce  que  nous  devons  aimer. 

Une  première  conséquence  de  l’attribution  de  ce  rôle  central  à 
l’amour  est  que,  telle  sera  la  valeur  de  l’amour,  telle  sera  la  valeur  de 
la  volonté  et  telle  sera  enfin  la  valeur  de  l’acte  lui-même  qui  en 
découle (3).  Nous  avons  dit  en  effet  que  l’homme  agit  selon  ses  passions, 
lesquelles  ne  sont  à leur  tour  que  des  expressions  directes  de  son 
amour.  Que  son  amour  soit  donc  bon,  ses  passions  et  sa  volonté 
seront  également  bonnes;  qu’il  soit  mauvais,  elles  seront  mauvaises 
à leur  tour  : recta  itaque  tjo Imitas  est  bonus  amor  et  voluntas  perversa 
malus  amor  (4).  D’autre  part,  puisque  la  qualité  de  l’amour  détermine 
celle  de  la  volonté,  comme  la  volonté  détermine  l’acte,  on  peut  dire 


(1)  Enarr.  in  Ps.  31,  II,  5;  t.  36,  col.  260. 

(2)  « Cum...  nihilque  aliud  curae  esse  debeat  quomodo  vivatur,  nisi  ut  quod 
amandum  est  eligatur  : ...  » Sermo  ç6, 1,  1;  t.  38,  col.  585.  — De  bono  viduitatis,  XXI, 
26;  t.  40,  col.  448. 

(3)  « Rectae  autem  sunt  voluntates  et  omnes  sibimet  religatae,  si  bona  est  ilia  qua 
cunctae  referuntur  : si  autem  prava  est,  pravae  sunt  omnes.  Et  ideo  rectarum  volun- 
tatum  connexio  iter  est  quoddam  ascendentium  ad  beatitudinem,  quod  certis  velut 
passibus  agitur,  pravarum  autem  atque  distortarum  voluntatum  implicatio,  vinculum 
est  quo  alligabitur  qui  hoc  agit,  ut  projiciatur  in  tenebras  exteriores  ».  De  Trinitate, 
XI,  6,  10;  t.  42,  col.  992. 

(4)  De  civit .,  Deiy  XIV,  7,  2;  t.  41,  col.  410.  Avec  ce  commentaire  : « Amor  ergo 
inhians  habere  quod  amatur,  cupiditas  est;  id  autem  habens  eoque  fruens,  laetitia 
est;  fugiens  quod  ei  adversatur,  timor  est;  idque  si  acciderit  sentiens,  tristitia  est. 


176 


LA  RECHERCHE  DE  DIEU  PAR  LA  VOLONTÉ 


que  tel  est  l’amour,  tel  est  l’acte.  C’est  une  erreur  de  croire  qu’il  y 
ait  des  passions  bonnes  ou  mauvaises  en  elles-mêmes,  indépen- 
damment de  l’intention  qui  les  anime.  Tous  les  hommes,  bons  ou 
mauvais,  les  éprouvent  toutes,  mais  les  bons  ont  des  passions  bonnes 
et  les  mauvais  en  ont  de  mauvaises;  il  y a donc  de  justes  colères  et  de 
légitimes  compassions,  des  craintes  salutaires  et  des  désirs  saints; 
tout  dépend  de  l’amour  qui  les  inspire  (1).  De  même,  c’est  une  erreur 
de  croire  qu’il  y ait  des  objets  bons  en  soi  et  d’autres  mauvais;  tous 
peuvent  être  l’occasion  de  volontés  bonnes  ou  mauvaises  et  par  consé- 
quent aussi  d’actes  louables  ou  blâmables.  Ce  n’est  pas  la  faute  de 
l’or  si  l’avarice  est  mauvaise,  mais  de  l’homme  qui  aime  l’or  d’un 
amour  pervers  et  viole  l’ordre,  en  préférant  un  morceau  de  matière 
à la  justice  qui  lui  est  incomparablement  supérieure.  La  luxure  n’est 
pas  un  vice  imputable  à la  beauté  des  corps,  mais  à l’âme  qui,  faute 
de  tempérance,  préfère  perversement  les  voluptés  corporelles  aux 
réalités^  spirituelles  dont  la  beauté  est  plus  durable  et  la  jouissance 
plus  pure.  La  jactance  ne  peut  être  reprochée  à la  gloire  ni  l’orgueil 
au  pouvoir,  mais  à l’amour  d’une  louange  acquise  contre  le  témoi- 
gnage de  la  conscience,  ou  d’un  pouvoir  qui  s’élève  au-dessus  d’un 
pouvoir  plus  légitime.  La  malice  de  l’acte  ne  tient  donc  jamais  à ce  que 
son  objet  a de  bon,  mais  à la  perversion  de  notre  amour  pour  ce  bien; 
notre  tort,  en  pareil  cas,  n’est  pas  d’aimer  le  bien,  mais  de  violer 
l’ordre  en  ne  préférant  pas  le  meilleur  (2). 

Une  deuxième  conséquence  du  même  fait  est  que,  comme  toutes 
les  passions  sont  une  dans  l’amour  dont  elles  dérivent,  toutes  les 
vertus  sont  une  dans  l’amour  qui  corrige  ces  passions  et  les  dirige 
vers  leur  fin  légitime.  De  là  leur  dépendance  réciproque  et  leur  insé- 
parabilité (3).  Tout  le  monde  accorde  que  la  vertu  est  la  seule  voie 
qui  conduise  à la  béatitude,  fin  de  la  vie  morale.  Si  donc  l’amour  est 
la  volonté  même,  la  vertu  suprême  est  aussi  le  suprême  amour  : quod 
si  virtus  ad  beatam  vitam  nos  ducit , nihil  omnino  esse  virtutem  affir- 
maverim , nisi  summum  amorem.  Quant  aux  vertus  qui  s’y  subordon- 
nent, elles  s’y  réduisent  aisément.  La  tempérance,  c’est  l’amour  qui 


Proinde  mala  sunt  ista,  si  malus  est  amor  : bona  si  bonus  ».  Il  suit  de  ce  texte  que 
cupiditas  ne  signifie  pas  nécessairement  un  désordre  de  la  volonté  (bien  que  c’en 
soit  le  sens  le  plus  commun  : cf.  p.  154,  n.  3).  Il  peut  y avoir  une  bonne  cupidité  si 
l’amour  correspondant  est  bon.  Toute  la  doctrine  de  la  cupiditas  chez  saint  Bernard 
suppose  ce  sens.  Cf.  S.  Bernard,  De  diligendo  Deo , chap.  XV. 

(1)  Voir  la  discussion  d’Augustin  contre  T apathie  stoïcienne  : De  civit.  Dei,  XIV, 
8-9;  t.  41,  col.  411-417. 

(2)  « Ac  per  hoc  qui  perverse  amat  cujuslibet  naturae  bonum,  etiamsi  adipiscatur, 
ipse  fit  in  bono  malus,  et  miser  meliore  privatus  ».  De  civit.  Dei , XII,  8;  t.  41,  col. 
355-356.  — Sur  le  rôle  que  joue  la  fin  dans  la  qualification  morale  de  l’acte,  voir 
Contra  Academicos , III,  16,  35;  t.  32,  col.  952-953,  et  lesHextes  réunis  par  B.  Roland- 
Gosselin,  La  morale  de  saint  Augustin , Paris,  1925,  pp.  94-101. 

(3)  De  Trinitate,  VI,  4,  6;  t.  42,  col.  927. 


CHAPITRE  II.  — LES  ÉLÉMENTS  DE  L*ACTE  MORAL  177 

se  donne  tout  entier  à ce  qu’il  aime;  la  force,  c’est  l’amour  qui  sup- 
porte tout  facilement  pour  ce  qu’il  aime;  la  justice,  c’est  l’amour  qui 
ne  sert  que  l’objet  aimé  et  domine  par  conséquent  tout  le  reste  ; 
la  prudence,  c’est  l’amour  dans  son  discernement  sagace  entre  ce  qui 
le  favorise  et  ce  qui  le  gêne.  Si  donc  l’on  disait  de  deux  hommes 
qu’ils  sont  égaux  en  force,  mais  que  l’un  l’emporte  en  prudence, 
c’est  donc  que  la  force  de  l’un  manquerait  de  prudence  et,  par  là 
même,  qu’elle  manquerait  de  force.  Dans  un  amour  parfait  de  la  fin 
suprême,  au  contraire,  nulle  discorde,  nulle  inégalité  ne  seraient 
possibles  entre  les  vertus.  La  tempérance  est  un  amour  qui  se  réserve 
tout  entier  pour  Dieu;  la  force  supporte  tout  avec  aisance  pour  l’amour 
de  Dieu;  la  justice  ne  sert  que  Dieu  seul  et  domine  dès  lors  à bon 
droit  tout  ce  qui  est  soumis  à l’homme;  la  prudence  est  un  amour  qui 
sait  discerner  entre  ce  qui  l’attache  à Dieu  et  ce  qui  l’en  sépare  (1). 
L’idée  centrale  de  la  morale  à laquelle  nous  sommes  ainsi  conduits 
est  l’amour  du  bien  suprême,  c’est-à-dire  la  charité  (2). 


(1)  De  moribus  eccles.  catholicae , I,  15,  25;  t.  32,  col.  1322.  La  définition  de  la 

tempérance  comme  un  amour  total  et  sans  réserves  s’explique  par  le  fait  que,  lorsque 
Dieu  est  l’objet  aimé,  modus  diligendi  est  sine  modo  diligere.  — Pour  le  développement 
des  notions  de  charité  et  de  liberté  qu’implique  cette  thèse,  voir  plus  loin  § III, 
La  Charité  et  ch.  II,  La  liberté  chrétienne.  î - 

(2)  Sur  ce  point,  comme  ailleurs,  la  terminologie  d’Augustin  est  assez  flottante. 
Autant  qu’il  est  permis  d’en  juger  d’après  des  textes  assez  divers,  le  sens  le  plus 
général  du  mot  charité  serait  : « tout  amour  d’une  personne  pour  une  autre  personne 
(par  opposition  à l’amour  des  choses)  ».  Partant  de  là,  on  distinguera  : i°  charité 
divine;  20  charité  humaine.  Dans  charité  humaine,  on  distinguera  en  outre  : i°  charité 
licite;  20  charité  illicite  (Voir  Sermo  349 , I-III;  t.  39,  col.  1529-1531).  Cet  usage  est 
systématique  et  réfléchi  chez  Augustin.  Pour  lui,  comme  nous  verrons,  charitas  = 
dilectio ; et  dilectio  = amor ; puis  donc  qu’il  peut  y avoir  des  amours  bons  ou  mauvais, 
il  doit  y avoir  des  charités  bonnes  ou  mauvaises.  Il  s’est  justifié  sur  ce  point,  par  des 
textes  scripturaires,  contre  l’usage  contraire  de  certains  écrivains  qu’il  ne  nomme 
pas  : De  civit.  Dei,  XIV,  7,  2;  t.  41,  col.  410.  — Toutefois,  selon  Augustin  lui-même, 
amor  est  le  terme  qui  convient  le  mieux  pour  désigner  l’amour  du  bien  et  du  mal 
à la  fois;  le  terme  dilectio , bien  qu’applicable  à l’amour  déréglé  si  l’on  prend  les  choses 
à la  rigueur,  désigne  plutôt  cependant  l’amour  du  bien  : « omnis  dilectio,  sive  quae 
camalis  dicitur,  quae  non  dilectio,  sed  magis  amor  dici  solet  (dilectionis  enim  nomen 
magis  solet  in  melioribus  rebus  dici,  in  melioribus  accipi)  ».  In  Epist.  Joan.  ad  Parthosy 
VIII,  5;  t.  35,  col.  2038.  Il  en  va  de  même  en  ce  qui  concerne  la  charité;  aussi,  pour 
éviter  toute  équivoque,  nous  limiterons,  dans  les  pages  qui  suivent,  l’extension  du 
concept  de  charité  aux  deux  sens  suivants  : amour  licite  de  l’homme  pour  l’homme, 
amour  de  l’homme  pour  Dieu  ou  de  Dieu  pour  l’homme.  Ce  sont  d’ailleurs  les 
seuls  sens  propres  du  terme;  Augustin  n’a  qu’exceptionnellement  parlé  de  charités 
illicites.  (Voir,  pour  l’emploi  ordinaire  du  terme,  In  Joan.  Evang.  tract.  87;  I;  t.  35, 
col.  1852.  — Adnot,  in  Job.  t.  34,  col.  878).  Lorsqu’on  l’emploie  au  sens  strict  d’amour 
licite  pour  l’homme  ou  pour  Dieu,  tous  les  sens  de  charité  se  rejoignent,  puisque 
l’amour  licite  de  l’homme  est  l’amour  qui  aime  l’homme  pour  Dieu;  Sermo  26 5 , 
VIII,  9;  t.  38,  col.  1222-1223. 


178  LA  RECHERCHE  DE  DIEU  PAR  LA  VOLONTÉ 

III.  La  Charité. 

La  charité  est  l’amour  par  lequel  on  aime  ce  que  l’on  doit  aimer  (i). 
Puisqu’elle  est  l’amour,  la  charité  doit  pouvoir  être  assimilée  à l’un  de 
ces  poids  qui  entraînent  la  volonté  vers  leur  objet.  En  un  certain  sens, 
même,  elle  est  l’analogue  des  poids  qui  entraînent  les  corps  naturels 
vers  le  lieu  de  leur  repos  (2),  et  l’on  serait  d’autant  mieux  fondé  à le 
dire  qu’en  dernière  analyse  c’est  bien  l’amour  divin  qui  meut  les 
corps  physiques  comme  il  meut  les  volontés  humaines.  Toutefois, 
en  dehors  même  de  la  différence  radicale  qui  distingue  les  mouve- 
ments naturels  des  mouvements  libres  et  volontaires,  la  charité  tend 
vers  Dieu,  qui  est  une  personne,  alors  que  le  corps  tend  vers  son  lieu 
naturel,  qui  est  une  chose;  or,  on  n’aime  pas  une  personne  comme  on 
aime  une  chose,  car  on  aime  les  choses  pour  soi,  au  lieu  qu’on  aime  les 
personnes  pour  elles-mêmes;  dans  la  mesure  donc  où  l’on  peut  dire 
qu’un  corps  aime  son  lieu  naturel,  c’est  son  propre  bien  qu’il  désire  (3), 
mais,  dans  la  mesure  où  il  aime  Dieu,  ce  qu’un  homme  veut  ne  peut 
être  que  le  bien  de  Dieu. 

Cette  différence  ne  fait  d’ailleurs  que  mettre  en  évidence  une  ambi- 
guïté qui  est,  en  quelque  sorte,  essentielle  à la  notion  même  d’amour. 
Nous  avons  considéré  ce  sentiment  comme  une  sorte  de  poids  qui 
porte  la  volonté  vers  ce  dont  elle  se  délecte;  c’est  donc  sa  propre 
délectation  que  l’amour  cherche  et,  s’il  meut  la  volonté,  c’est  pour 
elle-même  et  à son  profit.  Le  fait  est  si  manifeste  que  nous  avons 
vu  Augustin  attribuer  exactement  la  même  action  sur  l’âme  à la 
délectation  qu’à  la  volonté  (4).  D’autre  part,  puisque  l’amour  pour 
une  personne  tend  au  bien  de  cette  personne,  comment  une  même 
volonté  peut-elle  tendre  simultanément  vers  deux  fins  différentes, 
son  bien  et  le  bien  de  son  bien  ? 

Pour  lever  cette  difficulté,  considérons  d’abord  le  cas  relativement 
simple  où  ce  qu’un  homme  aime  est  un  autre  homme,  c’est-à-dire  la 
charité  pour  le  prochain.  Il  est  clair  qu’en  pareil  cas  celui  qui  aime 
charitablement  un  autre  homme  ne  cesse  pas  d’aimer  son  propre 
bien  du  fait  qu’il  veut  le  bien  d’autrui.  Aimer  un  autre  de  toute  son 
âme  n’est  pas  se  renier  ni  se  sacrifier  soi-même,  c’est  aimer  autrui 
comme  soi-même,  sur  pied  de  parfaite  égalité.  Celui  que  j’aime  est 


(1)  « Et  ut  generaliter  breviterque  complectar  quam  de  virtute  habeam  notionem, 
quod  ad  recte  vivendum  attinet,  virtus  est  charitas,  qua  id  quod  diligendum  est 
diligitur  ».  Epist.  167,  4,  15;  t.  33,  col.  739. 

(2)  Con/.,  XIII,  7,  8;  éd.  Labriolle,  t.  II,  p.  371. 

(3)  In  Epist.  Joan.  ad  Parthos.,  tr.  VIII,  5;  t.  35,  col.  2038.  C’est  pourquoi  l’amour 
des  personnes  mérite  seul  vraiment  le  nom  d’amour  : « Nihil  enim  aliud  est  amare, 
quam  propter  seipsam  rem  aliquam  appetere  ».  De  div.  quaest.  83;  35,  1;  t.  40,  col.  23. 

(4)  Voir  plus  haut,  p.  174,  note  1. 


CHAPITRE  II.  — LES  ÉLÉMENTS  DE  L’ACTE  MORAL  179 

mon  égal;  je  suis  l’égal  de  celui  que  j’aime,  c’est  pourquoi  je  l’aime 
comme  moi-même,  ainsi  d’ailleurs  que  Dieu  l’a  prescrit. 

Cette  égalité  de  traitement  entre  celui  qui  aime  et  la  personne  aimée 
apparaît  avec  évidence,  par  exemple  dans  le  cas  de  la  charité  à l’égard 
des  pauvres. 

L’Écriture  dit  qu’il  y aura  toujours  des  pauvres  parmi  nous,  mais 
c’est  un  fait  qu’elle  constate,  rien  de  plus,  et  nous  ne  devons  pas 
souhaiter  qu’il  y ait  des  pauvres  afin  de  pouvoir  exercer  les  œuvres  de 
miséricorde.  Vous  donnez  du  pain  à un  affamé;  c’est  bien;  mais  il 
vaudrait  mieux  qu’il  n’y  eût  point  d’affamés  et  que  nous  n’eussions 
plus  personne  à qui  donner.  On  habille  ceux  qui  sont  sans  vêtements, 
et  il  faut  le  faire;  mais  plût  au  ciel  que  tous  eussent  des  vêtements  et 
qu’il  ne  fût  plus  nécessaire  de  vêtir  personne!  Ces  devoirs  de  charité 
sont  nécessaires  à cause  des  besoins  qu’ils  soulagent,  mais  supprimez 
la  misère,  vous  rendrez  les  œuvres  de  miséricorde  inutiles.  Et  faut-il 
croire  que  l’ardeur  de  la  charité  s’en  trouverait  éteinte,  ou  même 
amoindrie  ? En  aucune  façon.  On  aime  mieux  un  homme  heureux  et 
à qui  l’on  ne  saurait  que  donner;  l’affection  qu’on  lui  porte  est  pure 
de  toute  arrière-pensée,  car  si  l’on  donne  à un  pauvre,  ce  peut  être  par 
désir  de  l’humilier,  de  le  dominer  et  de  se  l’assujettir.  Ce  qu’il  faut 
vouloir  pour  celui  que  l’on  aime,  c’est  donc  qu’il  soit  notre  égal  : opta 
aequalem , et  que  nous  soyons  soumis,  lui  et  nous,  à Celui  à qui  l’on 
ne  saurait  rien  donner  (1). 

Inversement,  toute  charité  pour  la  personne  d’autrui  veut  aussi  son 
propre  bien.  La  chose  est  d’abord  évidente  en  soi  puisque  la  définition 
de  l’amour  implique  le  désir  d’un  bien  que  l’on  veut  posséder;  or  on 
ne  posséderait  rien  si  l’on  se  sacrifiait  à l’objet  de  son  amour.  Mais 
l’observation  la  confirme.  Il  est  en  effet  manifeste  que  tout  amour 
entre  personnes  tend  vers  la  réciprocité.  Celui  qui  aime  exprime  par 
des  signes  le  sentiment  qui  l’anime,  dans  l’espoir  qui  lui  sera  rendu 
amour  pour  amour.  Vient-il  à réussir,  il  s’enflamme  d’autant  plus 
qu’il  voit  l’amour  s’allumer  dans  l’âme  de  celui  qu’il  aime.  C’est 
dire  que  tout  amour  entre  personnes  finirait  par  s’éteindre,  s’il  n’était 
aucunement  récompensé;  un  tel  sentiment  ne  peut  vivre  dans  l’ab- 
sence totale  de  réciprocité. 

Ce  n’est  pas  tout;  l’amour  fait  plus  que  susciter  et  requérir  la  pré- 
sence d’un  même  sentiment  chez  deux  personnes  différentes,  il  les 


(1)  In  Epist.  Joan.  ad  Parthos,  tr.  VIII,  4,  5;  t.  35,  col.  2037-2039.  — On  notera 
comment  cette  conception  de  la  charité  chrétienne  enveloppe  la  notion  de  justice, 
à laquelle  on  se  plait  souvent  à l’opposer.  La  conception  aujourd’hui  communément 
répandue  que  l’idée  chrétienne  de  charité  est  une  idée  vieillie,  à laquelle  les  temps 
modernes  ont  substitué  un  idéal  de  justice,  repose  sur  une  ignorance  complète  de 
la  doctrine  chrétienne  telle  que  l’interprète  saint  Augustin.  On  voit  par  ce  texte 
d’Augustin  que  dans  l’idéal,  dit  moderne,  de  la  justice,  il  n’y  a pas  la  justice  en 
plus,  mais  la  charité  en  moins. 


l8o  LA  RECHERCHE  DE  DIEU  PAR  LA  VOLONTÉ 

unifie  et  fait  qu’elles  cessent,  au  moins  dans  une  certaine  mesure, 
d’être  deux.  Dès  lors  que  chacune  éprouve  un  sentiment  qui  lui  fait 
vouloir  pour  l’autre  ce  que  cette  autre  veut  pour  elle-même,  les  vies  de 
ceux  qui  s’aiment  tendent  progressivement  à n’en  faire  plus  qu’une  : 
quid  est  ergo  amor  nisi  quaedam  vita  duo  àliqua  copulans  vel  copulare 
appetens(i)  ? C’est  pourquoi  le  problème  que  nous  cherchions  à résou- 
dre apparaît  finalement  comme  illusoire,  Aimer  autrui  comme  soi- 
même  ne  saurait  impliquer  aucune  contradiction,  car  l’amour  tend  à 
l’unité,  et  nulle  opposition  n’est  possible  à l’intérieur  de  ce  qui  est  un. 

Est-il  évident,  toutefois,  qu’une  telle  solution  du  problème  soit 
applicable  à l’amour  de  Dieu  ? Aimer  autrui  pour  lui-même,  c’est  le 
traiter  avec  une  égalité  si  parfaite  qu’on  se  confonde  en  quelque  sorte 
avec  lui;  il  est  un  bien  en  soi  et  un  bien  pour  nous,  c’est  donc  son  bien 
et  le  nôtre  qui  se  trouvent  enveloppés  dans  un  même  amour.  Mais  s’il 
s’agit  de  Dieu,  ce  n’est  plus  un  bien,  c’est  le  Bien  que  nous  aimons; 
or  nous  ne  sommes  pas  le  Bien,  mais  un  bien  particulier  entre  tant 
d’autres  : comment  serait-il  possible  de  le  traiter  sur  pied  d’égalité  ? 
Pour  aimer  un  tel  bien  comme  il  mérite  de  l’être,  il  faut  l’aimer 
absolument,  sans  égalité  et,  au  contraire,  avec  une  complète  inégalité. 
Cette  même  justice,  qui  voulait  l’égalité  entre  nous  et  l’objet  de  notre 
amour  dans  l’amour  des  hommes,  exige  que  Dieu  soit  l’objet  d’un 
amour  absolu,  sans  que  notre  propre  bien  puisse  entrer  en  compa- 
raison avec  lui.  La  mesure,  ici,  c’est  donc  d’aimer  sans  mesure  : ipse 
ibi  modus  est  sine  modo  amare  (2);  reste  à savoir  si  elle  est  conciliable 
avec  la  notion  même  de  l’amour  et  si  l’on  peut  encore  donner  ce  nom 
à une  relation  où  nous  sommes  subordonnés,  amoindris,  annihilés  ? 

C’est  que,  ici  surtout,  le  cas  est  tel  que  se  renoncer  est  la  meilleure 
manière  de  se  combler;  perdre  son  âme,  c’est  la  sauver.  Lorsqu’en 
effet  l’on  aime  un  autre  afin  d’assurer  son  propre  bonheur,  il  est 
absurde  de  renoncer  à la  réciprocité  et  de  s’annihiler  au  profit  de 
l’objet  qu’on  aime.  La  raison  en  est  claire  : il  n’y  a pas  de  bien  fini  qui 
l’emporte  sur  ce  que  nous  détruirions  en  nous,  si  nous  nous  anéan- 
tissions pour  le  mettre  à notre  place;  mais  il  en  va  tout  autrement 
lorsque  c’est  du  Bien  absolu  qu’il  s’agit.  Le  posséder,  c’est  tout 
posséder;  pour  celui  qui  l’a,  inutile  par  conséquent  d’avoir  en  outre 
autre  chose;  et  même,  cela  n’est  pas  seulement  inutile,  mais  nuisible 
et  en  quelque  sorte  contradictoire;  car  qui  prétendrait  posséder  le 
Bien  absolu,  plus  autre  chose,  il  aurait  en  réalité  ce  Bien,  moins  ce 


(1)  De  Trinitatey  VIII,  10,  14;  t.  42,  col.  960.  Cf.  Ccnf.,  IV,  6,  1 1 ; éd.  Labr.  1. 1, 
PP-  73-74- 

(2)  Cette  formule,  qui  sera  célèbre  au  moyen  âge,  n’est  pas  d’Augustin,  mais  de  son 
ami  Severinus,  résumant  avec  un  grand  bonheur  d’expression  la  pensée  d’Augustin 
lui-même  : Epist.  ioçy  2,  t.  33,  col.  419.  Comparer,  S.  Bernard,  De  diligendo  Deo, 
cap.  I;  éd.  Watkin  W.  Williams,  Cambridge,  1926,  p.  9. 


CHAPITRE  II.  — LES  ÉLÉMENTS  DE  L’ACTE  MORAL  l8l 

qu’il  prétendait  conserver  du  reste;  le  bien  fini,  qu’il  s’efforcerait  de 
garder  en  outre,  ne  serait  là  que  pour  l’écarter  du  Bien  et  l’empêcher 
d’y  adhérer.  Il  existe  donc  un  cas,  et  un  seul,  où  le  bonheur  de  l’âme 
exige  qu’elle  s’oublie  intégralement  elle-même  et  se  renonce  : l’amour 
de  Dieu.  Seul,  cet  amour  veut  être  pleinement  gratuit  pour  être 
pleinement  récompensé.  L’amour  qui  se  donne  sans  réserves  et  qui, 
en  se  donnant  ainsi,  s’assure  la  possession  du  Bien  suprême,  c’est 
précisément  cela  qui  est  la  charité. 

Cette  doctrine  ne  correspond  pas  chez  saint  Augustin  à l’élan 
momentané  d’une  effusion  mystique,  elle  formule  l’exigence  la  plus 
constante  de  la  vie  chrétienne  et  c’est  pourquoi  il  la  prêchait  volon- 
tiers à tout  son  peuple  : « Interrogez-vous  bien  vous-mêmes,  mes 
Frères,  scrutez  les  replis  secrets  de  vos  cœurs;  pesez  soigneusement 
ce  que  vous  avez  de  charité  et,  ce  que  vous  en  trouverez,  accroissez-le. 
Ayez  soin  d’un  tel  trésor,  car  il  est  votre  richesse  intérieure.  De  toutes 
les  autres  choses  de  grand  prix  nous  disons  qu’elles  nous  sont  chères, 
et  nous  avons  raison.  Mais  quel  est  le  sens  de  ces  expressions  fami- 
lières : ceci  m’est  plus  cher  que  cela  ? Que  veut  dire  : plus  cher,  sinon  : 
plus  précieux?  Mais  si  c’est  le  plus  précieux  qui  est  le  plus  cher, 
qu’y  a-t-il  de  plus  cher  que  la  charité,  mes  Frères  ? Quel  en  sera,  par 
exemple,  le  prix  ? Où  trouverait-on  de  quoi  la  payer  ? Le  prix  du  blé, 
c’est  votre  monnaie;  le  prix  d’une  terre,  c’est  votre  argent;  le  prix 
d’une  perle,  c’est  votre  or;  mais  le  prix  de  la  charité,  c’est  vous-même. 
Quand  vous  cherchez  de  quoi  vous  procurer  une  terre  ou  une  perle, 
vous  cherchez  et  vous  trouvez  sur  vous  le  prix  nécessaire;  mais  si 
c’est  la  charité  que  vous  voulez  acheter,  c’est  vous  qu’il  faut  chercher, 
c’est  vous  qu’il  faut  trouver.  Et  pourquoi  craindriez-vous  de  vous 
donner  ? Vous  avez  peut-être  peur  de  vous  perdre  en  vous  donnant; 
mais  c’est  justement  en  ne  vous  donnant  pas  que  vous  vous  perdriez. 
La  Charité  elle-même  l’enseigne  par  la  bouche  de  la  Sagesse;  elle  a 
dit  le  mot  qu’il  fallait  pour  nous  empêcher  de  redouter  cette  parole  : 
« Donne-toi  toi-même  »;  car  celui  qui  voudrait  vous  acheter  une 
terre  vous  dirait  : donne-moi  ton  or,  et  s’il  voulait  vous  acheter  autre 
chose,  il  dirait  : donne-moi  ton  argent;  écoutez  donc  ce  que  dit  la 
Charité  par  la  bouche  de  la  Sagesse  : « Mon  fils,  donne-moi  ton  cœur  » 
{Prov.  XXIII,  26).  « Donne-moi  »,  nous  dit-elle;  et  quoi  ? « Mon  fils, 
ton  cœur  ».  Tout  allait  mal  quand  ce  cœur  dépendait  de  toi  et  quand 
il  était  à toi;  tu  le  laissais  entraîner  par  les  vanités,  par  des  amours 
lascifs  et  pernicieux.  Ote-le  de  là.  Mais  où  le  porter  ? Où  le  mettre  ? 
« Donne-moi  ton  cœur  »,  nous  dit  la  Sagesse;  qu’il  soit  en  moi  et  tu  ne 
le  perdras  pas.  Voyez  maintenant  s’il  consent  à vous  laisser  ne  fût-ce 
que  de  quoi  vous  aimer  vous-mêmes,  Celui  qui  dit  : « Tu  aimeras  le 
Seigneur  ton  Dieu  de  tout  ton  cœur  et  de  toute  ton  âme  et  de  toute  ta 
pensée  »!  Que  resterait-il  à ce  cœur  pour  s’aimer  soi-même?  Que  te 


182 


LA  RECHERCHE  DE  DIEU  PAR  LA  VOLONTÉ 


reste-t-il  de  ton  âme  ? Que  te  reste-t-il  de  ta  pensée  ? Ex  toto , nous  dit 
Dieu.  C’est  tout  entier  que  Celui  qui  t’a  fait  t’exige  » (i). 

Toturn  exigit  te , qui  fecit  te.  Si  tel  est  le  caractère  absolu  de  son 
exigence,  la  charité  n’a  pas  de  place  particulière  dans  la  vie  morale  de 
l’homme,  elle  est  cette  vie  morale  même.  Un  amour  de  Dieu  qui  com- 
mence, c’est  pour  l’âme  le  commencement  de  sa  justification;  que  son 
amour  progresse,  la  justice  croit  d’autant  en  elle;  cet  amour  devient-il 
parfait,  la  justice  de  cette  âme  est  du  même  coup  parfaite  (2).  Enten- 
dons cette  doctrine  dans  son  sens  plein  : un  amour  de  Dieu  intégrale- 
ment réalisé  se  confond  avec  une  vie  morale  intégralement  réalisée; 
et,  en  effet,  aimer  absolument  le  Bien  absolu,  le  posséder  par  consé- 
quent sans  réserve,  n’est-ce  pas  la  béatitude  et  le  terme  même  de  toute 
vie  morale  ? Cela  est  si  vrai  qu’un  amour  de  Dieu  parvenu  à son 
point  de  perfection  occuperait  et  remplirait  complètement  l’âme  tout 
entière.  Par  définition,  il  n’y  aurait  plus  aucune  place  dans  cette  âme 
pour  quoi  que  ce  soit  d’autre;  tout  ce  qu’elle  ferait,  elle  le  ferait  donc 
par  charité  pure;  chacun  de  ces  actes,  quel  qu’il  fût,  partirait  d’un 
amour  parfait  et  absolu  de  Dieu,  de  sorte  que  tout  ce  qu’elle  ferait 
serait  bon  d’une  bonté  infaillible.  Dilige,  et  quod  vis  fac  (3)  : aimez 
donc,  nous  dit  saint  Augustin,  et  faites  ensuite  ce  que  vous  voudrez. 

Thèse  vraie  d’une  vérité  absolue,  mais  qui  ne  vaut  que  pour  une 
charité  parfaite;  s’il  s’agit  d’une  charité  imparfaite  — et  qui  oserait  se 
vanter  d’aimer  Dieu  d’un  amour  totalement  dépouillé  ? — elle  ne  l’est 
plus  que  relativement  et  à proportion  exacte  du  degré  de  cette  charité. 
Qui  donc  prétendrait,  en  cette  vie,  avoir  vaincu  si  complètement  toute 
cupidité  que  la  charité  seule  remplisse  intégralement  son  âme  (4)? 
Bien  loin  donc  d’autoriser  un  facile  abandon  à cette  pente  vers  soi  qui 
fait  dévier  les  âmes  les  meilleures,  le  précepte  d’Augustin  demeure 
l’expression  d’un  idéal  inaccessible  dans  sa  pureté;  ce  qu’il  signifie, 
c’est  le  devoir  qui  nous  incombe  de  faire  que  nos  âmes  soient  de  plus 
en  plus  imprégnées  de  cette  charité  qui,  dans  la  mesure  même  où  elle 
l’emporte  en  nous  sur  la  cupidité,  nous  permet  de  nous  abandonner 
aux  mouvements  d’une  volonté  sanctifiée  dans  sa  racine  même  et  qui 
ne  saurait  plus  dès  lors  porter  que  de  bons  fruits  (5). 

(1)  Sermo  34 , IV,  7;  t.  38,  col.  211-212.  Cf.  Sermo  91,  III,  5;  t.  38,  col.  568.  — 
Sermo  334 , 3î  t.  38,  col.  1469.  — Epist.  155,  IV,  14-15;  t.  33,  col.  672-673. 

(2)  « Charitas  ergo  inchoata,  inchoata  justitia  est;  charitas  provecta,  provecta 
justitia  est;  charitas  magna,  magna  justitia  est;  charitas  perfecta,  perfecta  justitia  est  ». 
De  natura  et  gratia , LXX,  84;  t.  44,  col.  290.  — Sur  Tordre  à suivre  pour  acquérir 
la  charité  (donc  la  Sagesse)  à partir  de  la  crainte  de  Dieu,  voir  la  méthode  décrite 
dans  De  div.  quaest.  83,  36;  t.  40,  col.  25-27. 

(3)  In  Epist.  Joan.  ad  Parthos , VII,  8;  t.  35  col.  2033. 

(4)  Epist.  167 , IV,  15;  t.  33,  col.  739. 

(5)  A ce  titre,  la  charité  s’oppose  exactement  à la  cupidité  : « Quo  modo  enim 
radix  omnium  malorum  cupiditas,  sic  radix  omnium  bonorum  charitas  est  ».  Enar.  in 
Ps.  90, 1,  8;  t.  37,  col.  1154.  — Cf.  Liber  de  gratia  Christi;  XVIII,  19  — XX,  21;  t.  44, 
col.  370. 


CHAPITRE  II.  — LES  ELEMENTS  DE  L’ACTE  MORAL  183 

Une  deuxième  conséquence  de  cette  doctrine  est  qu’en  situant  la 
charité  au  principe  même  de  toute  vie  morale,  nous  n’allons  pas  vers 
la  suppression  de  la  morale,  c’est-à-dire  vers  la  suppression  des  pré- 
ceptes moraux  au  bénéfice  d’un  seul,  ni  même  vers  celle  des  vertus 
au  bénéfice  d’une  seule.  La  charité  consomme  les  vertus,  elle  ne  les 
consume  pas,  et  s’il  est  vrai  qu’il  suffit  de  la  posséder  pleinement 
pour  avoir  toutes  les  autres,  c’est  qu’elle  les  implique  et  les  pose  au 
lieu  de  nous  en  dispenser  (1).  Pour  la  même  raison  enfin  et  exactement 
dans  le  même  sens,  on  se  tromperait  en  cherchant  dans  l’augusti- 
nisme la  justification  d’un  quiétisme  quelconque  où  l’amour  dispen- 
serait des  œuvres,  car  il  en  est  la  radicale  condamnation.  Tel 
qu’Augustin  le  conçoit,  l’amour  est  essentiellement  actif,  principe  de 
mouvement  et  d’opération;  puis  donc  que  la  charité  est  l’amour,  il 
suffit  de  la  poser  pour  la  voir  se  développer  spontanément  en  œuvres 
méritoires  et  fécondes  : charitas...  ubi fuerit  necesse  est  ut  operetur  (2). 
Par  là  s’établit  sans  effort  une  relation  intime  entre  ce  qu’il  y a de 
plus  abstrait  dans  la  vie  morale  : l’amour  pur,  et  ce  qu’il  y a de  plus 
concret  dans  le  détail  de  notre  activité  quotidienne  ; l’amour  de  Dieu 
s’épanouit  spontanément  en  actes  qui  l’expriment  et  c’est  pourquoi 
toute  moralité  doit  inévitablement  en  découler. 

Parvenus  en  ce  point,  nous  découvrons  enfin  la  source  profonde 
d’où  jaillit,  dans  son  indivisible  unité,  la  vie  morale.  Qu’est-ce  que 
Dieu?  Le  Bien  absolu,  objet  d’amour  parfait  et  par  conséquent  de 
charité.  Mais  qu’est-ce  encore  que  Dieu  ? L’amour  parfait  qu’il  a 
pour  sa  perfection  suprême  et,  par  conséquent  aussi,  la  Charité. 
Telle  est  la  définition  même  que  nous  en  donne  l’Écriture  : Deus 
charitas  est  (3).  Mais  alors,  une  conséquence  nouvelle  apparaît  en 
pleine  évidence  : Dieu  est  charité;  la  vie  morale  est  charité;  il  faut 
donc  que  Dieu  soit  en  nous,  qu’il  circule  pour  ainsi  dire  en  nous, 
comme  une  eau  vive  de  laquelle  découlent  à la  fois  nos  vertus  et  nos 
actes.  Pour  que  nous  vivions  de  la  charité  il  est  à la  fois  nécessaire  que 
nous  tendions  vers  Dieu,  c’est-à-dire  vers  elle,  et  que  nous  la  possé- 
dions déjà  en  gage  de  la  béatitude  future,  c’est-à-dire  que  nous  possé- 
dions Dieu.  Et,  en  effet,  la  charité  n’est  pas  seulement  ce  par  quoi 


(1)  II  Enarr.  in  Psalm.  31,  5;  t.  36,  col.  260-261.  Enarr.  in  Psalm.  121,  1;  t.  37, 
col.  1618. 

j(2)  Ibid.  31,  6;  col.  261. 

(3)  I jfoan .,  IV,  8.  Il  y a donc,  chez  saint  Augustin,  deux  sens  du  mot  charité  : 
la  Charité  substantielle  et  subsistante,  qui  est  Dieu,  et  la  charité  qui  est  l’amour  de 
Dieu  dans  l’âme,  ou  l’âme  même  en  tant  qu’elle  est  amour  de  Dieu  : « Deus  igitur 
et  animus  quo  amatur,  charitas  proprie  dicitur  purgatissima  et  consummata,  si  nihil 
aliud  amatur  : hanc  et  dilectionem  dici  placet  ».  De  div.  quaest.  83,  36,  1;  t.  40, 
col.  25.  — Sermo  2iy  2;  t.  38,  col.  143.  — « Charitas  usque  adeo  est  donum  Dei  ut 
Deus  vocetur  ».  Sermo  156 , 5;  t.  38,  col.  852.  Voir  aussi  De  Trinitate,  XV,  19,  37; 
t.  42,  col.  1086,  où  l’appropriation  de  la  charité  au  Saint-Esprit  est  clairement  exposée. 
— Cf.  S.  Bernard,  De  diligendo  Deoy  XII;  éd.  citée,  p.  61,  lignes  1-2. 


184 


LA  RECHERCHE  DE  DIEU  PAR  LA  VOLONTÉ 


nous  obtiendrons  Dieu,  c’est  Dieu  déjà  possédé,  obtenu  et,  pour  ainsi 
dire,  circulant  en  nous  par  le  don  de  soi-même  qu’il  nous  fait  (1).  La 
charité  est  donc  comme  le  gage  de  la  possession  divine,  et  plus  encore 
qu’un  gage,  car  un  gage  se  reprend;  la  charité  de  Dieu,  au  contraire, 
s’est  donnée  une  fois  pour  toutes,  et  ne  se  reprendra  plus.  Ne  disons 
donc  pas  qu’en  elle  nous  tenons  le  gage,  mais  bien  plutôt  les  arrhes 
de  la  béatitude  future;  des  arrhes,  c’est-à-dire  un  don  qui,  au  lieu 
d’être  repris  comme  un  gage,  sera  complété  et  parfait  : nous  avons  la 
charité  ; plus  tard,  nous  aurons  la  Charité  même  (2).  Comment 
cette  possession  de  Dieu  dans  l’amour,  pour  incomplète  qu’elle  soit 
encore,  est  dès  ici-bas  possible  à l’homme,  c’est  ce  que  la  doctrine  de 
la  grâce  permet  seule  d’expliquer. 


1(1)  « Déambulât  autem  in  nobis  praesentia  majestatis,  si  latitudinem  invenerit 
charitatis....  Si  dilatemur,  déambulât  in  nobis  Deus  : sed  ut  dilatemur,  operetur 
ipse  Deus  ».  Sermo  163,  I,  1;  t.  38,  col.  889. 

(2)  Sermo  23,  cap.  VIII;  t.  38,  col.  158-159.  — De  cette  conception  de  la  charité 
découlent  deux  corollaires  : i°  De  la  foi,  de  l’espérance  et  de  la  charité,  cette  dernière 
est  la  seule  vertu  qui  ne  passera  pas  (puisqu’elle  est  l’arrhe  de  la  béatitude  même), 
Sermo  158,  9;  t.  38,  col.  867;  20  ^corrélativement,  étant  le  don  de  Dieu  possédé  par 
l’âme,  la  charité  est  le  don  le  plus  grand  que  Dieu  puisse  nous  octroyer  : Sermo  143, 
4;  t.  38,  col.  793.  Cf.  saint  Paul,  I Corinth.,  XIII,  1-3. 


CHAPITRE  III 


LA  LIBERTE  CHRÉTIENNE 


Le  rôle  de  la  grâce  ne  se  conçoit  qu’en  fonction  des  maux  dont  elle 
est  le  remède.  Il  y a d’abord  dans  l’homme  une  insuffisance  radicale, 
puis  un  désordre  rendu  possible  par  cette  insuffisance  même;  d’un 
mot,  il  y a du  mal.  L’existence  du  mal  pose  un  problème  dont  Augustin 
s’était  longuement  tourmenté,  dès  avant  sa  conversion  même  (i). 
Si  le  mot  Dieu  a un  sens,  il  ne  peut  désigner  qu’un  être  parfait,  auteur 
responsable  de  toutes  choses;  or,  dire  qu’il  y a du  mal  dans  l’homme, 
c’est  admettre  l’imperfection  de  l’univers.  Comment  concilier  l’im- 
perfection de  l’œuvre  avec  la  perfection  de  l’ouvrier  et  comment  y 
porter  remède? 

I.  Le  mal  et  le  libre  arbitre 

Le  problème  relève  essentiellement  de  la  métaphysique,  car  la 
volonté  humaine  n’est  qu’un  fragment  de  l’ordre  universel.  Pour  le 
résoudre,  il  faut  donc  partir  de  la  considération  de  l’être. 

Dieu  est  par  définition,  et  en  vertu  même  des  preuves  qui  établis- 
sent son  existence,  le  souverain  bien.  Étant  le  bien  suprême,  il  n’y  a 
aucun  bien  au-dessus  ni  en  dehors  de  lui.  Dieu  ne  peut  donc  changer 
puisque,  n’ayant  aucun  bien  à acquérir,  il  n’a  rien  à perdre  ni  à gagner. 
C’est  ce  que  l’on  exprime  en  disant  que  Dieu  est  immuable  et  éternel. 
Les  créatures,  au  contraire,  n’existent  que  par  lui,  mais  elles  ne  sont 
pas  de  lui.  Si  elles  étaient  de  lui,  elles  seraient  identiques  à lui,  c’est-à- 
dire  qu’elles  ne  seraient  plus  des  créatures.  Leur  origine,  nous  le 
savons,  est  tout  autre.  Créées,  elles  ont  été  tirées  par  lui  du  néant. 
Or,  ce  qui  vient  du  néant  ne  participe  pas  seulement  de  l’être,  mais  du 
non  être.  Il  y a donc  dans  la  créature  une  sorte  de  manque  originel, 
qui  engendre  à son  tour  le  besoin  d’acquérir  et  par  conséquent  aussi 


(i)  Voir  Confess .,  VII,  3,  4-5,  éd.  Labr.,  t.  I,  pp.  148-149.  — Sur  cette  question, 
voir  l’étude  détaillée  de  R.  Jolivet,  Le  problème  du  mal  chez  saint  Augustin , dans 
Études  sur  saint  Augustin , (Arch.  de  Philos.,  VII,  2,  1930),  pp.  1-104. 


S.  Augustin. 


13 


l86  LA  RECHERCHE  DE  DIEU  PAR  LA  VOLONTÉ 

de  changer.  Telle  est  l’origine  métaphysique  de  leur  mutabilité  (i). 
C’est  ce  que  voulait  exprimer  la  philosophie  de  Platon,  en  disant  que 
les  choses  ne  peuvent  être  dites  absolument  ni  être,  ni  ne  pas  être  : 
nec  ommino  esse  nec  omnino  non  esse  (2);  le  difficile  est  de  préciser  la 
relation  de  l’être  au  non  être  dans  chaque  cas  particulier. 

Pour  sortir  d’embarras,  il  suffit  de  considérer  les  attributs  universels 
qui  font  que  les  choses  créées  sont  bonnes.  Quelle  que  soit  la  substance 
que  l’on  considère,  spirituelle  ou  corporelle,  Dieu  lui  a conféré  la 
mesure,  la  forme  et  l’ordre  (; modus , species , ordo).  Que  ces  trois  per- 
fections soient  grandes,  la  créature  qui  les  possède  sera  un  grand  bien; 
qu’elles  soient  en  elle  modestes,  cette  créature  ne  sera  qu’un  petit 
bien;  qu’elles  y soient  nulles,  cette  créature  ne  sera  aucun  bien.  Mais 
la  nature  est  proportionnelle  au  bien;  mesure,  forme  et  ordre  supé- 
rieurs impliquent  donc  une  nature  supérieure;  inférieurs,  ils  suppo- 
sent une  nature  inférieure;  nuis,  ils  correspondent  à une  nature  nulle. 
Or,  nuîla  natura , c’est,  à volonté,  nature  nulle  ou  nulle  nature;  de 
toute  façon,  c’est  le  néant.  Ainsi,  puisque  toute  nature  consiste  en 
trois  perfections,  toute  nature  est  bonne  par  définition  (3). 

Si  tel  est  le  bien,  le  mal  ne  peut  être  que  la  corruption  de  l’une  ou 
l’autre  de  ces  perfections  dans  la  nature  qui  les  possède.  La  nature 
mauvaise  est  celle  en  qui  mesure,  forme  ou  ordre  sont  corrompus,  et 
elle  n’est  mauvaise  qu’en  proportion  exacte  du  degré  de  leur  corrup- 
tion. Non  corrompue,  cette  nature  serait  tout  ordre,  forme  et  mesure, 
c’est-à-dire  bonne;  même  corrompue,  elle  reste  bonne  en  tant  que 
nature  et  n’est  mauvaise  qu’en  tant  que  corrompue  (4).  Cette  relation 
du  mal  au  bien  dans  un  sujet  s’exprime  en  disant  que  le  mal  est  une 
privation.  Il  est  en  effet  la  privation  d’un  bien  que  ce  sujet  devrait 
posséder,  un  manque  d’être  ce  qu’il  devrait  être  et,  par  suite,  un  pur 
néant  (5). 


(1)  « Summum  bonum  quo  superius  non  est,  Deus  est  : ac  per  hoc  incommutabile 
bonum  est;  ideo  vere  aeternum  et  vere  immortale.  Caetera  omnia  bona  non  nisi  ab 
illo  sunt,  sed  non  de  illo.  De  illo  enim  quod  est,  hoc  quod  ipse  est  : ab  illo  autem 
quae  facta  sunt,  non  sunt  quod  ipse.  Ac  per  hoc  si  solus  ipse  incommutabilis,  omnia 
quae  fecit,  quia  ex  nihilo  fecit,  mutabilia  sunt  ».  De  natura  boni , I;  t.  42,  c.  55  (Dieu 
est  dit  « vraiment  immortel  »,  par  opposition  à l’âme  qui,  au  lieu  de  l’être  par  elle- 
même,  ne  l’est  qu’en  tant  que  créée  par  Dieu.  Voir  plus  haut  p.  70).  — Enchiridion, 
XII,  4;  t.  40,  c.  236-237.  Contra  Secundinum  manichaeum , VIII;  t.  42,  c.  584.  — 
Pour  l’influence  de  cette  doctrine  sur  Descartes,  voir  Ét.  Gilson,  La  liberté  chez 
Descartes  et  la  théologie , 1913,  pp.  21 1-235. 

(2)  Conf .,  VII,  11,  17;  éd.  Labr.,  t.  I,  p.  162.  De  natura  boni , X;  t.  42,  c.  554. 

Il  semble  qu’Augustin  ait  conservé  quelque  chose  de  l’identification  platonicienne 
entre  existence  et  immutabilité.  Le  Dieu  d’Augustin  est  donctle  Dieu  chrétien  en 
ceci  qu’il  est  l’Être,  mais  la  notion  d’existence,  caractéristique  de  Jéhovah,  est 

interprétée  par  lui  comme  une  sorte  d’énergie  d’immutabilité.  Voir  De  Trinitate, 

XV,  2,  3;  t.  42,  c.  912. 

[(3)  De  natura  boni,  III,  t.  42,  c.  553  et  XXIII,  c.  558. 

(4)  De  natura  boni , IV;  t.  42,  c.  553  VI,  c.  553-554. 

(5)  «...  quia  non  noveram  malum  non  esse  nisi  privationem  boni  usque  ad  quod 


CHAPITRE  III.  — LA  LIBERTÉ  CHRÉTIENNE 


l87 


En  conséquence  de  cette  doctrine,  il  ne  suffit  donc  pas  d’admettre 
que  les  manichéens  ont  tort  de  considérer  le  mal  comme  un  être, 
puisque  c’est  une  pure  absence  d’être;  il  faut  aller  plus  loin  et  dire 
qu’étant  néant  par  définition,  le  mal  ne  pourrait  même  pas  être  conçu 
en  dehors  d’un  bien.  Pour  qu’il  y ait  mal,  il  faut  qu’il  y ait  privation; 
il  faut  donc  qu’il  y ait  une  chose  privée;  or,  en  tant  que  telle,  cette 
chose  est  bonne  et  c’est  seulement  en  tant  que  privée  qu’elle  est  mau- 
vaise. Ce  qui  n’est  pas  n’a  pas  de  défauts.  Chaque  fois  donc  que  l’on 
parle  de  mal,  on  suppose  implicitement  la  présence  d’un  bien  qui, 
n’étant  pas  tout  ce  qu’il  devrait  être,  est  par  là  même  mauvais.  Le  mal 
n’est  pas  seulement  une  privation,  c’est  une  privation  qui  réside  dans 
un  bien  comme  dans  son  sujet  (1). 

Augustin  ne  s’est  pas  contenté  d’affirmer  cette  thèse  en  général,  il 
l’a  spécialement  appliquée  au  cas  du  mal  volontaire,  qui  est  le  péché. 
L’acte  volontaire  et  libre  peut  être  en  effet  assimilé  à une  substance 
quelconque,  douée  de  mesure,  de  forme  et  d’ordre.  Que  ces  perfec- 
tions ne  soient  pas  ce  qu’elles  devraient  être  dans  un  acte  déterminé, 
il  se  trouve  par  là  même  imparfait,  donc  mauvais.  Mais,  ici  encore,  la 
malice  de  l’acte  n’est  que  dans  ce  dont  il  est  privé;  s’il  n’était  rien,  il 
ne  serait  privé  de  rien;  une  mauvaise  volonté  est  donc  une  volonté 
qui,  en  tant  que  telle,  est  bonne,  mais  à laquelle  il  manque  d’être 
pleinement  ce  qu’elle  devrait  être;  ici,  pas  plus  qu’ailleurs,  le  mal  ne 
peut  exister  en  dehors  du  bien  (2). 

Ces  principes  une  fois  posés,  il  devient  possible  de  rendre  raison  de 
la  présence  du  mal  dans  le  monde.  En  manifestant  sa  nature  purement 
privative,  ils  libèrent  en  effet  Dieu  du  reproche  de  l’avoir  créé,  car  ce 
qui  n’est  rien  ne  peut  pas  être  créé;  ils  prouvent  même  que,  Dieu 
créant,  le  mal  était  inévitable,  car  créer  est  tirer  du  néant,  et  ce  qui 
vient  du  néant  est  corruptible;  ils  permettent  enfin  de  résoudre  ce  dif- 
ficile problème  : si  la  création  ex  nïhïlo  impliquait  nécessairement  le 
mal,  n’eût-il  pas  mieux  valu  ne  rien  créer  ? Pour  discuter  cette  der- 
nière question,  il  est  bon  de  distinguer  entre  le  mal  naturel  et  le  mal 


omnino  non  est  ».  Conf.,  III,  7,  12;  éd.  Labr.,  t.  I,  p.  54.  — « Quid  est  autem  aliud 
quod  malum  dicitur,  nisi  privatio  boni  ? » Enchiridion,  XI;  t.  40,  c.  236. 

(1)  « Natura  humana,  etsi  mala  est,  quia  vitiata  est,  non  tamen  malum  est,  quia 
natura  est.  Nulla  enim  natura,  in  quantum  natura  est,  malum  est;  sed  prorsus  bonum, 
sine  quo  bono  ullum  esse  non  potest  malum  ».  Op.  imperf.  cont.  Julianum , III,  206; 
t.  45,  c.  1334.  — Par  analogie,  l’erreur  n’est  qu’une  absence  d’être  dans  une  pensée 
qui  conçoit  les  choses  autrement  qu’elles  ne  sont;  il  n’y  a donc  jamais  de  fausseté 
dans  les  choses;  le  vrai  est,  le  faux  n’est  pas.  Soliloq.,  II,  3,  3;  t.  32,  c.  886-887.  II, 
4,  5;  col.  887.  II,  5,  8;  c.  889.  Conf.,  VII,  15,  21;  éd.  Labr.,  1. 1,  p.  165. 

(2)  « Porro  mala  voluntas,  quamvis  non  sit  secundum  naturam,  sed  contra  naturam, 
quia  vitium  est;  tamen  ejus  naturae  est,  cujus  est  vitium,  quod  nisi  in  natura  non 
potest  esse,  sed  in  ea  quam  creavit  ex  nihilo...  » De  civitate  Dei,  XIV,  n,  1;  t.  41, 
c.  418.  — « ut...  bona  tamen  sine  malis  esse  possint,  sicut  Deus  ipse  verus  et  sum- 
mus...;  mala  vero  sine  bonis  esse  non  possint,  quoniam  naturae  in  quibus  sunt,  in 
quantum  naturae  sunt,  utique  bonae  sunt  ».  Ibid. , c.  418.  — De  lib.  arbit.,  II,  17,  46; 
t.  32,  c.  1265-1266. 


i88 


LA  RECHERCHE  DE  DIEU  PAR  LA  VOLONTÉ 


moral.  Elle  se  subdivise,  dès  lors,  en  deux  autres  : pourquoi  créer  des 
natures  corruptibles  ? Pourquoi  créer  des  volontés  faillibles  ? 

En  ce  qui  concerne  le  mal  naturel,  il  suffira  de  rappeler  que  les 
choses,  en  tant  qu’elles  sont,  ne  peuvent  être  considérées  que  comme 
bonnes.  Sans  doute,  elles  naissent,  se  corrompent  et  meurent.  L’uni- 
vers est  le  théâtre  de  destructions  continuelles  qui,  dans  le  cas  des 
êtres  vivants  et  de  l’homme  en  particulier,  s’accompagnent  de  souf- 
frances, d’angoisses  et  des  deuils  les  plus  cruels.  Il  ne  faut  cependant 
pas  oublier  que  chacun  des  êtres  qui  se  remplacent  ainsi  les  uns  les 
autres  est  en  soi  un  bien  réel  et  que  ce  sont  donc  toujours  des  biens 
qui  se  succèdent  perpétuellement  sur  le  théâtre  de  l’univers.  De  plus, 
il  y a une  beauté  et  une  perfection  dans  leur  succession  même  et  l’on 
peut  trouver  une  raison  satisfaisante  de  la  destruction  violente  de 
beaucoup  d’entre  elles.  Si  minime  que  soit  la  perfection  de  chaque 
chose,  elle  n’est  que  par  ce  qu’elle  a de  bon  et  c’est  à Dieu  qu’elle  doit 
de  l’avoir.  C’est  lui  aussi  qui  a disposé  toutes  choses  de  manière  que 
les  faibles  cèdent  aux  fortes,  les  moins  fortes  aux  plus  fortes  et  les 
choses  terrestres  aux  corps  célestes  qui  leur  sont  supérieurs.  Enfin, 
en  se  succédant  les  unes  aux  autres,  à mesure  qu’elles  disparaissent 
et  se  remplacent,  les  choses  engendrent  une  beauté  d’un  autre  genre 
que  celle  qui  s’offre  à nos  yeux  dans  l’espace.  Ç’est,  pour  ainsi  dire, 
une  beauté  qui  se  déroule  dans  le  temps.  Ce  qui  meurt  ou  cesse  d’être 
ce  qu’il  était  n’enlaidit  ni  ne  déshonore  l’ordre  ou  l’équilibre  de  l’uni- 
vers; tout  au  contraire,  de  même  qu’un  discours  bien  composé  est 
beau  quoique  les  syllabes  et  les  sons  qui  le  composent  s’écoulent  sans 
cesse  comme  si  chacun  mourait  pour  laisser  naître  celui  qui  le  rem- 
placera, de  même  l’univers  dure  à la  manière  d’un  poème  dont  le 
déroulement  même  fait  la  beauté  (i). 

En  ce  qui  concerne  le  mal  moral,  le  problème  semble  plus  difficile  à 
résoudre.  Si  les  actions  de  l’homme  ne  sont  pas  toujours  ce  qu’elles 
doivent  être,  c’est  sa  volonté  qui  en  est  responsable.  Il  choisit  libre- 
ment ses  décisions  et  c’est  en  tant  que  libre  qu’il  est  capable  de  mal 
faire.  La  question  est  donc  de  savoir  comment  un  Dieu  parfait  a pu 
nous  douer  du  libre  arbitre,  c’est-à-dire  d’une  volonté  capable  de  faire 
le  mal  ? 

Ainsi  posé,  le  problème  revient  à savoir  si  et  dans  quelle  mesure  la 
volonté  libre  peut  être  comptée  au  nombre  des  biens.  La  réponse  à 


(i)  De  natura  boni , VIII;  t.  42,  c.  554.  — Sur  la  beauté  de  cet  ordre  universel,  De 
civitate  Dei}  XII,  4-5;  t.  41,  c.  351-353.  — Les  arguments  par  lesquels  Augustin 
montre  que  l’imperfection  des  détails  concourt  à l’harmonie  de  l’ensemble,  seront 
repris  à satiété  au  cours  du  moyen  âge  : De  ordine,  I,  1,  2;  t.  32,  c.  979.  Dejnusica, 
VI,  n,  30;  t.  32,  c.  1 179-1180.  De  civitate  Dei,  XI,  22;  t.  41,  c.  335-336,  avec^la  critique 
d’Origène  qui  lui  fait  suite.  — Pour  l’influence  de  cette  doctrine  sur  les  métaphysiques 
postérieures,  voir  Ét.  Gilson,  La  liberté  chez  Descartes  et  la  thêologie>  Paris  F.  Alcan, 
1913;  pages  21 1-235. 


CHAPITRE  III.  — LA  LIBERTÉ  CHRÉTIENNE 


189 


cette  question  ne  saurait  être  différente  de  ce  qu’elle  est  en  ce  qui 
concerne  les  objets  corporels.  Il  y a,  dans  le  monde  des  corps,  bien  des 
choses  dont  nous  pouvons  faire  mauvais  usage;  ce  n’est  pas  une  raison 
de  dire  qu’elles  sont  mauvaises  et  que  Dien  n’aurait  pas  dû  nous  les 
donner,  car,  prises  en  elles-mêmes,  elles  sont  des  biens.  Pourquoi  n’y 
aurait-il  pas  dans  l’âme  des  biens  du  même  genre,  c’est-à-dire  dont 
nous  pouvons  faire  mauvais  usage  et  qui  pourtant,  puisque  ce  sont  des 
biens,  n’ont  pu  nous  être  donnés  que  par  l’auteur  de  tout  bien  ? C’est 
une  grave  diminution  pour  un  corps  humain  que  d’être  privé  de  ses 
mains;  des  mains  sont  donc  chose  bonne  et  utile;  pourtant,  celui  qui 
commet  par  elles  des  actions  criminelles  ou  honteuses  en  use  mal. 
Un  corps  humain  sans  pieds  serait  évidemment  très  imparfait,  et 
cependant  celui  qui  se  sert  des  siens  pour  aller  nuire  à autrui  ou  pour 
se  déshonorer  lui-même  en  fait  mauvais  usage.  Ce  qui  est  vrai  de  ces 
organes  l’est  aussi  de  tous  les  autres;  des  yeux,  par  exemple,  et  c’est 
pourquoi  l’on  peut  en  dire  autant  de  la  volonté.  Prise  en  elle-même, 
elle  est  bonne,  puisqu’elle  est  ce  sans  quoi  nul  ne  saurait  mener  une 
vie  droite;  c’est  donc  de  Dieu  qu’elle  nous  vient,  et  ce  sont  ceux  qui  en 
usent  mal,  non  celui  qui  nous  la  donne,  que  nous  devrions  blâmer  (1). 

On  sera  peut-être  tenté  de  résister  à cette  conclusion  comme  pure- 
ment dialectique  et  abstraite.  D’ailleurs,  nous  donner  une  volonté 
capable  de  faire  le  mal,  n’était-ce  pas  nous  faire  un  don  si  dangereux 
qu’il  constituait  à lui  seul  un  mal  véritable  ? Il  est  très  vrai  que  toute 
liberté  recèle  un  danger,  mais  la  nôtre  n’en  est  pas  moins  la  condition 
nécessaire  du  plus  grand  des  biens  qui  puissent  nous  échoir  : la 
béatitude.  En  soi,  la  volonté  libre  ne  saurait  être  un  mal;  elle  n’est  pas 
non  plus  un  bien  absolu,  comme  sont  la  force,  la  tempérance  ou  la 
justice,  dont  on  ne  saurait  faire  mauvais  usage  sans  les  détruire  par  là 
même;  elle  est  une  sorte  de  bien  moyen,  dont  la  nature  est  bonne, 
mais  dont  l’effet  peut  être  mauvais  ou  bon  selon  la  manière  dont 
l’homme  en  use  (2).  Or,  cet  usage  du  libre  arbitre  est  à la  disposition 
du  libre  arbitre  même.  Source  de  toute  science,  la  raison  se  connaît 
elle-même;  conservatoire  de  tous  les  souvenirs,  la  mémoire  se  souvient 
d’elle-même;  maîtresse  de  toutes  les  autres  choses,  dont  elle  dispose 
librement,  la  volonté  libre  est  également  maîtresse  d’elle-même  (3), 


(1)  De  lib.  arbit.,  II,  18,  48;  t.  32,  c.  1266.  C’est  en  ce  sens  que  l’existence  des 
pécheurs  eux-mêmes  contribue  à la  perfection  de  l’univers  ( Enchiridion , 96,  24; 
t.  40,  c.  276;  et  100,  26,  c.  279),  mais  ils  n’y  contribuent  pas  en  tant  que  pécheurs; 
ils  y contribuent  en  tant  que  volontés  libres  et  capables  de  pécher  ou  de  ne  pas 
pécher  : De  lib.  arbit. , III,  9,  26;  t.  32,  c.  1283-1284.  III,  11,  32-33;jt.  32,  c.  1287-1288. 

(2)  De  lib.  arb.,  III,  19,  50;  t.  32,  c.  1267-1268.  — Voir  l’excellent  résumé  que 
donnent  les  Retract .,  I,  9,  6;  t.  32,  c.  598. 

(3)  « Noli  ergo  mirare,  si  caeteris  per  liberam  voluntatem  utimur,  etiam  ipsa  libéra 
voluntate  per  eam  ipsam  uti  nos  posse;  ut  quodammodo  se  ipsa  utatur  voluntas 
quae  utitur  caeteris,  sicut  seipsam  cognoscit  ratio,  quae  cognoscit  et  caetera  ».  De 
lib.  arbit.,  II,  19,  51;  t.  32,  c.  1268. 


iço  LA  RECHERCHE  DE  DIEU  PAR  LA  VOLONTÉ 

C’est  donc  d’elle,  et  d’elle  seule  que  dépend  le  mauvais  usage  dù  bien 
qu’elle  est. 

D’autre  part,  la  possibilité  de  ce  mauvais  usage  était  nécessairement 
la  condition  du  bon,  et  du  bonheur  que  ce  bon  usage  entraîne.  Lors- 
qu’elle s’attache,  pour  en  jouir,  au  bien  immuable  et  universel  qu’est 
la  vérité,  notre  volonté  possède  la  vie  bienheureuse,  qui  est  le  bien 
suprême  de  l’homme.  Or,  cette  béatitude  n’est  pas  identique  à la 
Vérité,  dont  elle  n’est  que  la  possession  individuelle.  C’est  par  l’adhé- 
sion à une  même  Vérité,  à une  même  Sagesse,  communes  à tous,  que 
tous  les  hommes  deviennent  heureux  et  sages;  mais  un  homme  ne 
peut  pas  être  heureux  de  la  béatitude  d’un  autre  homme,  pas  plus  que 
l’on  ne  peut  être  prudent,  juste  ou  fort,  par  la  prudence  d’un  autre,  sa 
justice  ni  sa  force  (i).  Voilà  pourquoi  il  faut  à l’homme  une  volonté 
personnelle  et  libre,  bien  moyen  en  soi-même,  qui  reste  libre  de  se 
tourner  vers  le  bien  suprême  et  de  le  posséder  dans  la  béatitude,  ou 
de  s’en  détourner  pour  jouir  de  soi  et  des  choses  inférieures,  en  quoi 
consiste  le  mal  moral  et  le  péché.  Aversion  du  Souverain  Bien,  conver- 
sion vers  les  biens  secondaires,  tels  sont,  en  somme,  les  deux  actes 
libres  qui  décident  de  notre  bonheur  ou  de  notre  malheur  éternels  (2). 

Soit,  dira-t-on,  mais  d’où  vient  que  la  volonté  ait  opté  pour  le  péché  ? 
Dieu  est  cause  de  tout,  il  est  donc  cause  du  mouvement  d’aversion  par 
quoi  le  libre  arbitre  se  détourne  du  bien  suprême  pour  s’attacher  aux 
biens  inférieurs,  et,  puisque  ce  mouvement  est  indubitablement  un 
péché,  Dieu  est,  par  là,  cause  du  péché  lui-même.  Ou,  si  ce  mouve- 
ment ne  vient  pas  de  Dieu,  d’où  vient-il?  La  seule  réponse  sincère 
que  l’on  puisse  faire  à cette  question,  c’est  que  nous  n’en  savons  rien; 
non  pas  d’ailleurs  que  l’on  ignore  où  se  trouve  le  vrai  responsable, 
mais  parce  que  l’on  ne  peut  connaître  ce  qui  n’est  rien.  Sein  enim  non 
potest  quod  nihil  est.  Quel  est  le  sens  métaphysique  de  cette  réponse  ? 

Tout  bien  vient  de  Dieu;  toute  nature  est  un  certain  bien;  donc 
toute  nature  vient  de  Dieu.  Cette  conclusion  absolue  s’applique  aux 
choses  sensibles  comme  aux  choses  intelligibles.  Voyons-nous  un 
être  en  qui  se  rencontrent  mesure,  ordre  et  nombre,  n’hésitons  pas  à 
reconnaître  que  c’est  Dieu  qui  en  est  l’auteur.  Dépouillons,  au  con- 
traire, cet  être  de  ce  qu’il  a de  mesure,  d’ordre  et  de  nombre;  si  nous 
les  lui  retirons  complètement,  il  ne  restera  absolument  rien.  Tant 
qu’il  subsiste  un  rudiment  de  forme,  si  grossier  et  imparfait  qu’il 
puisse  être,  il  reste  un  commencement  de  bien  qui,  comme  une  sorte 
de  matière,  pourra  progressivement  être  conduit  à sa  perfection.  Si 
donc  une  ébauche  d’être  est  un  certain  bien,  la  suppression  totale  du 
bien  équivaut  par  définition  à une  suppression  totale  d’être.  Il  devient 
dès  lors  contradictoire  d’imaginer  une  cause  positive,  telle  que  Dieu, 


(1)  De  lib.  arbit .,  II,  19,  52;  t.  32,  c.  1268. 

(2)  De  lib.  arbit. t II,  19,  52-53;  t.  32,  c.  1268-1269. 


CHAPITRE  III.  — LA  LIBERTÉ  CHRÉTIENNE 


I9I 

à l’origine  du  mouvement  d’aversion  par  quoi  la  volonté  libre  se 
détourne  de  lui.  Sans  doute,  il  l’a  créée  maîtresse  d’elle-même  et 
capable  de  s’attacher  au  souverain  bien  ou  de  s’en  détourner;  mais  la 
volonté  ainsi  créée  pouvait  se  détacher  de  Dieu,  elle  ne  le  devait  pas; 
sa  chute,  puisque  c’en  fut  une,  n’a  pas  été  la  chute  naturelle  et  fatale 
d’une  pierre  qui  tombe,  mais  la  chute  libre  d’une  volonté  qui  s’aban- 
donne (1).  Simple  défaut,  manque  d’ordre,  et  par  conséquent  manque 
d’être,  le  mouvement  de  la  chute  originelle  n’a  d’autre  origine  lui- 
même  que  le  néant,  c’est-à-dire  le  non  être.  Comment,  n’étant  rien, 
le  péché  aurait-il  une  cause  efficiente  ? C’est  seulement  d’une  défi- 
cience de  la  cause  qu’il  peut  être  question  à son  sujet.  Chercher  la 
cause  d’un  manque,  ou  d’un  défaut  d’être,  c’est  chercher  une  cause 
positive  du  silence  ou  des  ténèbres.  Le  silence  n’est  qu’une  absence 
de  son;  les  ténèbres  ne  sont  qu’une  absence  de  lumière  (2);  pareille- 
ment, pourrait-on  dire,  le  péché  n’est  en  notre  volonté  qu’une  absence 
d’amour  de  Dieu.  Changeante,  parce  que  créée  de  rien  et  par  consé- 
quent imparfaite,  notre  volonté  n’a  eu  qu’à  se  laisser  choir  du  créateur 
aux  créatures  pour  introduire  en  elle  et  dans  l’univers  le  désordre 
initial  du  péché  (3).  Ajoutons  que  pour  réparer  ce  désordre,  dont  il 
n’est  aucunement  responsable,  Dieu  vient  à notre  secours;  il  tend  la 
main  à l’homme  déchu  pour  le  relever  de  sa  chute  et  recrée  par  la 
grâce  l’ordre  primitif  détruit  par  le  péché  (4). 

II.  Le  péché  et  la  grâce 

Étant  le  Souverain  bien,  Dieu  se  suffit;  c’est  donc  librement  et  gra- 
tuitement qu’il  donne  tout  ce  qu’il  donne,  et,  en  ce  sens,  il  n’est 
aucune  de  ses  œuvres  qui  ne  soit  une  grâce.  Pour  être,  l’homme  n’a 
pas  eu  à le  mériter  car,  pour  mériter,  il  lui  aurait  d’abord  fallu  être; 
or,  n’étant  pas,  il  a cependant  été  fait,  et  non  seulement  fait  comme 
une  pierre  ou  un  animal,  mais  fait  à l’image  de  son  créateur.  En  ce  sens 
impropre  la  nature  elle-même  serait  donc  une  grâce  (5),  mais  une 

|(i)  De  lib.  arbit.,  III,  1,  2;  t.  32,  c.  1271.  — De  div.  quaest.  83,  qu.  I-IV;  t.  40, 
c.  11-12. 

|(2)  « Nemo  igitur  quaerat  causam  efficientem  malae  voluntatis;  non  enim  est 
efficiens,  sed  deficiens  : quia  nec  ilia  effectio  est,  sed  defectio.  Deficere  namque  ab 
eo  quod  summe  est,  ad  id  quod  minus  est,  hoc  est  incipere  habere  voluntatem  malam. 
Causas  porro  defectionum  istarum,  cum  efficientes  non  sint,  ut  dixi,  sed  déficientes, 
velle  invenire,  taie  est  ac  si  quisquam  velit  videre  tenebras,  vel  audire  silentium...  » 
De  civitate  Dei,  XII,  7;  t.  41,  c.  355. 

(3)  De  civitate  Dei , XII,  8;  t.  41,  c.  355. 

(4)  De  lib.  arbit.y  II.  20,  54;  t.  32.  c.  1270. 

(5)  « Communis  est  omnibus  natura,  non  gratia.  Natura  non  putetur  gratia;  sed 
et  si  putetur  gratia,  ideo  putetur  gratia  quia  et  ipsa  gratis  concessa  est  » Sermo  26; 
IV,  4;  t.  38,  c.  172-173.  — Cf.  « ...  illam  generalem  gratiam...  qua  creatus  est  homo...  » 
ibid.y  VIII,  9;  c.  174-175.  — Cf.  Retract. , XXV;  t.  32,  col.  624,  qui  renvoie  à Y Epis - 
tolae  ad  Romanos  inchoata  expositio , t.  35,  col.  2087. 


IÇ2  LA  RECHERCHE  DE  DIEU  PAR  LA  VOLONTÉ 

grâce  pour  ainsi  dire  universelle  et  commune  à tous.  Au-dessus  d’elle 
s’en  trouve  une  autre,  bien  différente  : non  plus  celle  par  laquelle  le 
Verbe  éternel  nous  a tous  fait  hommes,  mais  celle  par  laquelle  le 
Verbe  incarné  a fait  de  certains  hommes  ses  fidèles  (1).  Telle  est  la 
grâce  proprement  dite;  il  importe  de  connaître  l’une  et  l’autre,  d’en 
comprendre  la  nécessité  et  d’en  décrire  les  effets. 

Étant  absolument  libre  dans  son  acte  créateur,  Dieu  pouvait,  s’il 
l’eût  voulu,  créer  l’homme  dans  l’état  où  nous  le  voyons  présentement. 
Il  n’y  eût  rien  eu  d’indigne  de  lui  à avoir  fait  des  âmes  telles  que 
sont  actuellement  les  nôtres,  ignorantes  certes,  mais  douées  d’une 
lumière  naturelle  qui  leur  permet  de  se  libérer  progressivement  des 
ténèbres  de  l’ignorance  et  d’une  volonté  capable  d’acquérir  toutes 
les  vertus  (2).  Dieu  ne  l’a  pas  voulu  cependant.  L’état  dans  lequel 
il  a créé  l’homme  était  de  beaucoup  supérieur  à son  état  présent. 
Avant  le  péché,  l’homme  menait  une  vie  dont  l’essence  même  était 
son  amour  paisible  de  Dieu.  Aimant  Dieu  sans  efforts,  l’homme  ne 
commettait  aucun  péché;  ne  commettant  aucun  péché,  il  n’était 
soumis  à aucun  mal,  à aucune  douleur,  à aucune  tristesse;  il  était 
donc  incorruptible  et  immortel  (3).  Outre  cet  état  de  paix  parfaite 
— summa  in  carne  sanitas , in  anima  tota  tranquillitas  — le  premier 
homme  jouissait  dans  sa  pensée  d’une  claire  lumière.  Non  seulement 
nous  sommes  en  droit  de  le  conjecturer  en  partant  de  ce  fait  qu’Adam 
fut  créé  sans  imperfections  naturelles,  mais  encore  l’Écriture  dit 
expressément  qu’il  imposa  leurs  noms  à toutes  les  espèces  d’animaux, 
indice  non  méconnaissable  de  sagesse  (4).  Enfin,  possédant  une 
science  étendue  sans  avoir  à peiner  pour  l’acquérir,  le  premier  homme 
évitait  spontanément  l’erreur.  La  peine  dans  la  conquête  du  savoir, 
l’ignorance  et  l’erreur  qui  se  mêlent  au  savoir  péniblement  conquis, 
ne  sont  point  liées  à l’institution  première  de  notre  nature,  ce  sont, 
l’une  et  l’autre,  des  châtiments  du  péché  (5). 

Que  signifie  donc  l’état  de  nature  dans  une  telle  doctrine  ? Autant 
qu’on  peut  en  juger  d’après  l’analyse  des  textes,  il  n’implique  à aucun 
degré  un  droit  de  la  créature,  soit  moral  et  fondé  sur  ses  mérites 
- — ce  qui  est  évident  — , soit  métaphysique  et  fondé  sur  la  définition 


(1)  « Excepta  ergo  ilia  gratia,  qua  condita  est  humana  natura  (haec  enim  Christia- 
nis  Paganisque  communis  est),  haec  est  major  gratia,  non  quod  per  Verbum  homines 
creati  sumus,  sed  quod  per  Verbum  carnem  factum  fideles  facti  sumus  ».  Sermo  26 ; 
V,  6;  t.  38,  c.  173. 

(2)  C’est  l’hypothèse  envisagée  dans  le  De  libero  arbitrio , III,  20,  56;  t.  32,  c.  1298; 
elle  est  confirmée  dans  Retract. , I,  9,  6;  t.  32,  c.  598  : « ...  quamvis  ignorantia  et 
difficultas,  etiamsi  essent  hominis  primordia  naturalia,  nec  sic  culpandus,  sed  lau- 
dandus  esset  Deus...  » 

(3)  De  civitate  Dei , XIV,  10;  t.  41,  c.  417.  — Cf.  XIV,  26;  c.  434-435.  — De  genesi 
ad  litt.y  XI,  1.  1;  t.  44,  c.  781. 

(4)  Op.  imperf.  cont.  Julianum , V,  1;  t.  45,  c.  1432. 

(5)  De  lïb.  arbit.y  III,  18,  52;  t.  32,  c.  1296. 


CHAPITRE  III.  — LA  LIBERTÉ  CHRÉTIENNE  193 

de  son  essence,  ce  qui  est  au  moins  probable.  Augustin  a clairement 
réglé  le  premier  point,  ainsi  qu’on  vient  de  le  voir;  il  a réglé  l’autre  par 
prétérition,  soit  qu’il  ix’ait  pas  aperçu  clairement  la  nature  du  pro- 
blème, soit  qu’il  l’ait  consciemment  transposé  sur  un  plan  différent 
du  nôtre.  On  ne  trouve  pas  chez  lui,  du  moins  à notre  connaissance, 
de  définition  de  ce  que  l’essence  métaphysique  de  l’homme  peut  avoir 
impliqué  comme  appartenant  de  droit  à sa  nature;  le  point  de  vue 
auquel  il  se  place  constamment  est  en  quelque  sorte  historique  et 
purement  de  fait.  Dieu  a créé  l’homme  dans  un  certain  état  de  nature; 
s’il  l’eût  créé  dans  un  autre  état,  même  inférieur,  c’eût  été  un  autre 
état  de  nature  (1),  l’un  comme  l’autre  n’étant  en  fin  de  compte  qu’un 
don  gratuit  de  Dieu. 

On  ne  saurait  donc  être  surpris  de  voir  saint  Augustin  attribuer 
successivement  à la  grâce  tous  les  dons  qui  constituent  l’institution 
première  de  la  nature.  Créé  par  Dieu  dans  l’état  de  rectitude,  ainsi  que 
l’enseigne  d’ailleurs  l’Écriture  (Eccl.>  VII,  30),  il  ne  jouissait  de  cette 
subordination  parfaite  de  son  corps  à son  âme  que  comme  d’un  don 
gratuit  du  créateur.  L’amour  même  — amor  imperturbatus  — dont 
l’homme  adhérait  à Dieu  comme  à son  bien,  et  duquel  découlait  tous 
ses  autres  privilèges,  ne  lui  appartenait  qu’en  vertu  d’une  libre  et 
généreuse  dispensation  divine.  Ce  que  l’on  nomme  aujourd’hui  la 
grâce  sanctifiante,  l’adoption  de  l’homme  par  Dieu  qui  fait  que  ses 
créatures  deviennent  ses  enfants,  n’était  que  le  plus  précieux  et  le  plus 
magnifique  de  ses  dons  (2).  L’immortalité,  enfin,  dont  l’homme 


(1)  Les  différences  entre  l’augustinisme  et  le  thomisme  qu’entraîne  l’adoption  de 
ce  point  de  vue  apparaissent  à plein  dans  le  remarquable  travail  de  J.-B.  Kors, 
La  Justice  primitive  et  le  péché  originel  d'après  S.  Thomas  (Bibliothèque  Thomiste,  II), 
Le  Saulchoir,  1922;  pp.  7-22;  notamment  cette  remarque  : « Théoriquement  donc, 
saint  Augustin  ne  pose  pas  la  question  de  la  nature  pure.  Il  considère  seulement  ce 
fait,  que  Dieu  créa  l’homme  dans  la  rectitude  » (p.  n).  Nous  ne  connaissons  aucun 
texte  qui  aille  contre  cette  assertion,  ou  même  autorise  à la  limiter.  De  même  encore  : 
« Ainsi  il  (Augustin)  ne  considère  pas  la  nature  dans  sa  constitution  essentielle, 
mais  telle  qu’elle  a été  créée  par  Dieu.  Celle-ci  est  pour  lui  la  vraie  nature,  au  sens 
propre  du  mot  » (p.  10);  assertion  que  justifie  ce  texte  décisif  : « ...naturam,  qualis 
sine  vitio  primitus  condita  erat  : ipsa  enim  vere  ac  proprie  natura  hominis  dicitur  ». 
Retract. y I,  10,  3;  t.  32,  c.  600.  L’autre  sens,  impropre  selon  saint  Augustin,  du  mot 
nature , est  celui  qui  désigne  cet  autre  état  de  fait  dans  lequel  nous  naissons  après 
le  péché  : « Translato  autem  verbo  utimur,  ut  naturam  dicamus  etiam,  qualis  nascitur 
homo...  » Ibid.  Il  n’y  a pas  trace,  dans  tout  cela,  de  la  nature  pure  thomiste,  dont  la 
définition  philosophique  se  fonde  sur  l’essence  de  l’homme,  et  que  le  péché  ne 
saurait  donc  avoir  corrompue  sans  le  détruire  tout  entier.  Si  l’on  entend,  avec  saint 
Thomas,  par  bonum  naturae  humanae  : « ipsa  principia  naturae  ex  quibus  ipsa  natura 
constituitur,  et  proprietates  ex  his  causatae  »,  on  doit  dire  que  « primum...  boiium 
naturae  nec  tollitur  nec  diminuitur  per  peccatum  » (Sum.  theol. , Ia  IIae,  qu.  85,  art.  1, 
Resp.).  On  verra  que,  selon  saint  Augustin,  la  nature  peut  avoir  été  et  est  au  contraire 
cofrompue,  puisqu’elle  n’était  primitivement  que  l’ordre  même  établi  par  Dieu  et 
détruit  ensuite  par  le  péché. 

(2)  « Unicum  enim  Filium  Deus  habet  quem  genuit  de  substantia  sua...  Nos  autem 
non  de  substantia  sua  genuit;  creatura  enim  sumus,  quam  non  genuit;  sed  fecit;  et 
ideo,  ut  fratres  Christi  secundum  modum  suum  faceret,  adoptavit.  Iste  itaque  modus 


194 


LA  RECHERCHE  DE  DIEU  PAR  LA  VOLONTÉ 


jouissait  dans  l’état  de  nature  ainsi  définie,  lui  appartenait  en  vertu 
d’une  autre  grâce  (i)  qui  ne  découlait  même  pas  nécessairement  de 
son  état  de  justice  originelle  (2),  car  son  immprtalité  ne  consistait  pas 
à ne  pouvoir  pas  mourir,  mais  seulement  à pouvoir  ne  pas  mourir, 
en  ne  se  séparant  pas  de  l’arbre  de  vie  dont  il  s’est  en  fait  séparé  par  le 
péché.  De  toute  façon,  rien  de  ce  que  l’homme  avait  ne  lui  appartenant 
de  droit,  on  ne  saurait  s’étonner  qu’il  ait  tant  perdu  en  péchant. 

Comblé  de  ces  dons,  l’homme  n’avait  qu’à  persévérer  pour  con- 
tinuer d’en  jouir,  et  rien  ne  lui  était  plus  aisé  que  la  persévérance. 
Bien  qu’Augustin  ne  distingue  pas  expressément  ce  que  l’on  nomme 
aujourd’hui  grâce  sanctifiante  de  ce  que  l’on  nomme  grâce  actuelle,  il 
attribue,  sans  aucun  doute  possible,  cette  dernière  à l’homme  tel  que 
Dieu  l’avait  créé.  Adam  jouissait,  pour  persévérer  dans  le  bien,  d’une 
grâce  telle  que  celle  dont  nous  jouissons  pour  nous  libérer  du  mal. 
Sans  aucune  lutte  intérieure,  sans  tentations  du  dedans  et  sans  trouble, 
il  vivait  en  paix  dans  le  lieu  de  sa  béatitude  (3).  Si  donc  l’homme  s’est 
préféré  et,  par  là  même,  s’est  détourné  de  Dieu,  c’est  à une  simple 
défaillance  de  son  libre  arbitre  qu’il  faut  imputer  cette  chute;  Dieu  lui 
avait  donné  tout  ce  qu’il  fallait  pour  le  mettre  à même  de  l’éviter. 

La  nature  exacte  de  l’acte  prévaricateur  qui  a modifié  si  profondé- 
ment l’état  de  l’homme  est  fort  complexe.  Vu  de  l’extérieur,  il  fut 
essentiellement  la  transgression  d’un  ordre  facile  à respecter.  Dieu 
avait  défendu  à l’homme  de  manger  d’un  certain  fruit,  lui  imposant 
ainsi  l’obéissance,  vertu  qui,  chez  une  créature  raisonnable,  est  pour 
ainsi  dire  la  mère  et  la  gardienne  de  toutes  les  vertus.  Ce  précepte 
n’avait  été  manifestement  donné  qu’en  vue  d’assurer  l’obéissance 
elle-même,  car  rien  n’était  plus  aisé  que  de  se  passer  de  ce  fruit  dans 
un  lieu  de  félicité  où  toute  nourriture  était  en  abondance.  En  outre, 
on  se  souviendra  que  ses  désirs  ne  résistaient  pas  encore  à la  volonté  de 
l’homme;  puisque  ce  désordre  est  une  suite  du  péché,  il  ne  saurait  en 
être  la  cause  (4).  Ce  n’est  donc  pas  dans  la  difficulté  du  précepte,  ni 


quo  nos  Deus,  cum  jam  essemus  ab  ipso  non  nati,  sed  conditi  et  instituti,  verbo  suo 
et  gratia  sua  genuit  ut  filii  ejus  essemus,  adoptio  vocatur  ».  Contra  Faustum  mani- 
chaeum , III,  3;  t.  42,  c.  215.  — Voir  E.  Portalié,  art.  cit,  col.  2393,  b,  et  J.-B.  Kors, 
op.  cit. y p.  13. 

(1)  « Mortalis  ergo  erat  conditione  corporis  animalis,  immortalis  autem  beneficio 
Conditoris.  Si  enim  corpus  animale,  utique  mortale,  quia  et  mori  poterat,  quamvis 
et  immortale,  ideo  quia  et  non  mori  poterat  ».  De  genesi  ad  litt.y  VI,  25,  36;  t.  34, 
c.  354*  — « •••  <Iui  status  eis  de  ligno  vitae,  quod  in  medio  paradiso  cum  arbore  vetita 
simul  erat,  mirabili  Dei  gratia  praestabatur. . . ».  De  civit.  Dei,  XIII,  20;  t.  41,  c.  394. 

(2)  Voir  J.-B.  Kors,  op.  cit.  p.  9. 

(3)  De  correptione  et  gratia,  XI,  29;  t.  44,  col.  933-934. 

(4)  « Sed  obedientia  commendata  est  in  praecepto,  quae  virtus  in  creatura  rationali 
mater  quodammodo  est  omnium  custosque  virtutum...  Hoc  itaque  de  uno  cibi  genere 
non  edendo,  ubi  aliorum  tanta  copia  subjacebat,  tam  leve  praeceptum  ad  observan- 
dum,  tam  breve  ad  memoria  retinendum,  ubi  praesertim  nondum  voluntati  cupiditas 


CHAPITRE  III.  — LA  LIBERTÉ  CHRÉTIENNE  195 

dans  une  insubordination  quelconque  du  corps  humain  que  se  trouve 
l’origine  du  mal,  mais  seulement  dans  la  volonté  de  l’homme  et  spécia- 
lement dans  son  orgueil.  Et  qu’est-ce  à son  tour  que  l’orgueil,  sinon  le 
désir  d’un  rang  et  d’une  indépendance  pervers?  Vouloir  s’élever  à 
une  dignité  qui  n’était  pas  la  sienne,  ce  fut,  de  la  part  de  l’homme, 
cette  confiance  en  soi-même,  qui  lui  fit  déserter  le  principe  auquel 
il  devait  s’attacher  pour  se  complaire  en  soi  et,  en  un  certain  sens, 
pour  être  à soi-même  son  propre  principe  (1).  Mouvement  spontané 
d’une  nature  tirée  par  Dieu  du  néant  et  qui  précéda  jusqu’à  la  ten- 
tation même  du  démon,  car  la  promesse  d’être  semblable  à Dieu 
ne  l’eût  pas  séduit  s’il  n’eût  déjà  commencé  à se  complaire  en  soi- 
même.  Voilà  le  mal  secret  que  l’acte  extérieur  n’a  fait  que  rendre 
visible  (2),  l’orgueil  d’être  à soi-même  sa  propre  lumière,  le  refus 
de  rester  tourné  vers  la  vraie  lumière  qui  ferait  pourtant  de  lui  une 
lumière.  Faute  si  profonde  qu’elle  est  en  quelque  sorte  inconsciente 
de  sa  vraie  nature,  car,  au  lieu  de  se  détester,  elle  se  donne  immédiate- 
ment en  excuse.  « Le  serpent  m’a  séduit,  et  j’ai  mangé  de  ce  fruit  »; 
l’orgueil  cherche  à reporter  sur  autrui  le  crime  dont  il  est  responsable; 
la  transgression  volontaire  de  l’ordre  s’accuse  elle-même  au  moment 
précis  où  elle  tente  de  s’excuser  (3). 

Telle  est  la  raison  pour  laquelle  Augustin  ne  cesse  d’affirmer  que  la 
faute  originelle  fut  un  effet  du  libre  arbitre  de  l’homme  et  doit  donc 
être  imputée  premièrement  à sa  volonté  : quia  vero  per  liberum  arbi- 
trium  Deum  deseruit , justum  judicium  Dei  expertus  est  (4).  On  voit 
désormais  à plein  combien  il  était  vrai  de  dire  que  Dieu  n’a  rien  fait 
que  de  bon  et  que  le  mouvement  qui  sépara  l’homme  de  sa  fin  n’est 


resistebat,  quod  de  poena  transgressionis  postea  subsecutum  est,  tanto  majore 
injustitia  violatum  est,  quanto  faciliore  posset  observantia  custodiri  ».  De  civ.  Dei, 
XIV,  12;  t.  41,  c.  420. 

(1)  Selon  Eccli .,  X,  15.  « Quid  est  autem  superbia,  nisi  perversae  celsitudinis  appe- 
titus  ? Perversa  enim  celsitudo  est,  deserto  eo  cui  debet  animus  inhaerere  principio, 
sibi  quodammodo  fieri  atque  esse  principium.  Hoc  fît,  cum  sibi  nimis  placet.  Sibi 
vero  ita  placet,  cum  ab  illo  bono  immutabili  déficit,  quod  ei  magis  placere  debuit 
quam  ipse  sibi.  Spontaneus  est  autem  iste  defectus  : quoniam  si  voluntas  in  amore 
superioris  immutabilis  boni,  a quo  illustrabatur  ut  videret,  et  accendebatur  ut 
amaret,  stabilis  permaneret,  non  inde  ab  sibi  placendum  averteretur. . . » De  civ.  Dei, 
XIV,  13,  1;  t.  41,  c.  420-424. 

(2)  « Manifesto  ergo  apertoque  peccato,  ubi  factum  est  quod  Deus  fieri  prohi- 
buerat,  diabolus  hominem  non  cepisset,  nisi  jam  ille  sibi  ipsi  placere  coepisset.  Hinc 
enim  et  delectavit  quo  dictum  est,  Eritis  sicut  dii  ( Gen .,  III,  5).  Quod  melius  esse 
possent  summo  veroque  principio  cohaerendo  per  obedientiam,  non  suum  sibi 
existendo  principium  per  superbiam.  Dii  enim  creati,  non  sua  veritate,  sed  Dei  veri 
participatione  sunt  dii...  Illud  itaque  malum,  quo  cum  sibi  homo  placet,  tanquam 
sit  ipse  lumen,  avertitur  ab  eo  lumine,  quod  et  si  placeat  et  ipse  fit  lumen  : illud, 
inquam,  malum  praecessit  in  abdito,  ut  sequeretur  hoc  malum  quod  perpetratum 
est  in  aperto  ».  De  civ.  Dei,  XIV,  13,  2;  t.  41,  col.  421-422. 

(3)  De  civ.  Dei,  XIV,  14;  t.  41,  col.  422. 

(4)  De  correptione  et  gratia,  X,  28;  t.  44,  col.  933.  — * Cf.  Retract.,  I,  15,  2;  t.  32, 
col.  608. 


196 


LA  RECHERCHE  DE  DIEU  PAR  LA  VOLONTÉ 


venu  que  de  l’homme  même.  La  nature  humaine  pouvait  déchoir,  sans 
quoi  il  n’y  aurait  pas  eu  de  faute,  mais  elle  ne  devait  pas  nécessaire- 
ment déchoir,  sans  quoi  l’acte  qu’elle  a commis  n’en  aurait  pas  été  une. 
En  nous  détournant  volontairement  de  Dieu,  c’est-à-dire  en  refusant 
de  le  vouloir  et  de  l’aimer,  nous  avons  tous  opté  en  Adam  pour  l’avare 
et  orgueilleuse  possession  des  créatures  plutôt  que  pour  la  soumission 
au  Bien  universel,  nous  avons  subverti  l’ordre  divin  en  préférant 
l’œuvre  à l’Ouvrier.  Voilà  donc  qui  est  fait,  ou  plutôt  défait,  car  le 
péché  n’a  rien  produit  que  du  désordre  (1),  il  en  faut  désormais 
considérer  les  suites,  et  le  remède. 

Les  deux  conséquences  de  la  faute  originelle,  qu’ Augustin  associe 
toujours  en  les  mentionnant,  sont  la  concupiscence  et  l’ignorance  (2). 
Puisque  ces  deux  vices  avaient  été  exclus  par  Dieu  de  la  nature 
humaine  telle  qu’il  l’avait  établie,  on  peut  dire  sans  exagération  que, 
par  la  volonté  mauvaise  du  premier  homme,  la  nature  humaine  s’est 
trouvée  changée  (3).  Au  lieu  de  la  science  dont  Adam  jouissait  sans 
avoir  à l’acquérir,  l’ignorance  présente  d’où  nous  essayons  pénible- 
ment de  sortir;  au  lieu  de  la  maîtrise  exercée  par  l’âme  sur  la  chair,  la 
révolte  du  corps  contre  l’esprit.  Ces  désordres  sont  des  péchés,  comme 
le  fut  l’acte  même  dont  ils  découlent;  ils  sont  le  péché  originel  même, 
se  prolongeant  dans  les  conséquences  qu’il  a engendrées,  et  qui,  en  ce 
sens,  sont  donc  encore  lui  (4). 


(1)  « Bona  igitur  voluntas  opus  est  Dei  : cum  ea  quippe  ab  illo  factus  est  homo. 
Mala  vero  voluntas  prima,  quoniam  omnia  mala  opéra  praecessit  in  homine,  defectus 
potius  fuit  quidam  ab  opéré  Dei  ad  sua  opéra,  quam  opus  ullum  ». 

(2)  Les  interprètes  de  saint  Augustin  discutent  pour  savoir  si  la  concupiscence  est 
le  péché  originel  ou  seulement  une  suite  ( reatus ) de  ce  péché.  Le  sens  même  du 
terme  reatus  — suite,  ou  suite  et  culpabilité,  ou  culpabilité  seule  — est  impliqué 
dans  la  discussion.  É.  Portalié,  {art.  cité , col.  2395,  3e  question ) soutient  qu’Augustin 
n’a  pas  identifié  le  péché  originel  avec  la  première  concupiscence,  qui  en  est  seule- 
ment l’effet.  J.-B.  Kors  (op.  cit .,  p.  16,  note  7),  déclare  ne  pouvoir  comprendre 
comment  É.  Portalié  a pu  dire  chose  pareille  : « Le  saint  docteur  s’exprime  trop 
nettement  en  sens  contraire  ».  C’est  néanmoins  É.  Portalié  qui  a raison.  Il  y a à 
cela  une  raison  de  principe  : la  concupiscence  est  un  désordre;  si  Dieu  a créé  l’homme 
sujet  à la  concupiscence,  on  ne  voit  plus  de  différence  essentielle  entre  l’état  de 
nature  voulu  par  Dieu  et  l’état  de  nature  déchue.  Il  y a,  en  outre,  des  textes  formels 
en  ce  sens,  que  J.-B.  Kors  aurait  dû  discuter  avant  de  condamner  l’interprétation 
contraire.  Augustin  dit  expressément  d’Adam  avant  la  chute  : « ubi  praesertim 
nondum  voluntati  cupiditas  resistebat,  quod  de  poena  transgressionis  postea  sub- 
secutum  est...  » (voir  plus  haut,  p.  194,  note  4).  La  concupiscence  est  donc  un 
dérèglement  consécutif  à l’orgueil  de  la  volonté  qui,  lui,  est  le  péché  originel  dans  son 
essence.  Tous  les  textes  allégués  par  J.-B.  Kors,  p.  16,  s’expliquent  par  le  fait  que, 
dans  l’état  de  nature  déchue,  le  péché  originel  ne  se  distingue  plus  de  la  punition 
qui  le  frappe  : la  concupiscence  et  l’ignorance.  C’est  en  ce  sens  que  « peccatum 
originale  sic  peccatum  est,  ut  ipsum  sit  et  poena  peccati  »,  comme  il  appert  du 
contexte  même  ( ibid .,  note  3). 

(3)  «...  quando  ille  (s  cil.  primus  homo)  propria  voluntate  peccatum  illud  grande 
peccavit,  naturamque  in  se  vitiavit,  mutavit,  obnoxiavit  humanam...  ».  Op.  imperf. 
cont.  Julianum,  IV,  104;  t.  45,  c.  1401. 

(4)  Sur  le  problème  de  la  transmission  du  péché  originel,  voir  É.  Portalié,  art.  cité , 
col.  2394-2398.  — J.-B.  Kors,  op.  cit.,  pp.  20-22. 


CHAPITRE  III.  — LA  LIBERTÉ  CHRÉTIENNE 


197 


De  la  nature  instituée  par  Dieu,  que  reste- t-il  après  un  tel  désordre  ? 
Le  mal  qui  n’avait  été  chez  Adam  que  celui  d’une  faute,  en  se  propa- 
geant jusqu’à  nous,  est  devenu  le  mal  d’une  nature.  C’est  donc  qu’une 
nature  viciée  et  vicieuse  s’est  substituée  désormais  à une  nature 
bonne  (1).  Il  ne  faudrait  pourtant  pas  croire  que  la  nature  première, 
voulue  par  Dieu,  ait  été  complètement  détruite  par  la  faute  d’Adam. 
Cette  nature  n’était  autre  qu’un  don  de  Dieu;  si  donc  Dieu  retirait  tout 
ce  qu’il  lui  a donné,  elle  cesserait  totalement  d’être  (2).  Nous  savons 
que  tel  n’est  pas  le  cas,  puisqu’il  reste  à l’homme,  outre  la  vie  animale, 
avec  l’ordre  qu’elle  comporte  et  le  pouvoir  de  se  multiplier  dans  sa 
postérité,  une  pensée  qui,  bien  qu’enténébrée,  demeure  capable  de 
connaître  le  vrai  et  d’aimer  le  bien,  en  acquérant  progressivement,  par 
un  lent  exercice,  les  arts,  les  sciences  et  les  vertus  (3).  Car  il  y a des 
vertus  naturelles,  même  chez  l’homme  déchu.  Certains  Romains,  par 
exemple,  ont  fait  preuve  de  force,  de  tempérance,  de  justice  ou  de 
prudence.  Il  faut  voir  là  comme  autant  de  vestiges  d’un  ordre  détruit, 
des  ruines  dont  la  subsistance  rend  une  restauration  possible  et  que 
Dieu  conserve  à cette  fin;  dans  tous  les  cas,  qu’il  s’agisse  d’un  reste  de 
disposition  habituelle  à la  vertu  ou  d’une  force  exceptionnelle  pour 
accomplir  un  acte  héroïque,  elles  sont,  dans  l’homme  qui  les  accomplit 
ou  en  témoigne,  un  don  de  Dieu.  Comme  il  confère  à la  nature  tout 
être  et  toute  opération,  c’est  lui  qui  garde  à l’homme  déchu  le  pouvoir 
d’accomplir  des  actions  vertueuses  quelconques  (4);  c’est  donc  de  lui 
que  vient  en  général  à l’homme  tout  bon  usage  du  libre  arbitre  (5); 
laissé  à lui-même,  l’homme  ne  posséderait  en  propre  que  le  pouvoir 
de  mal  faire,  le  mensonge  et  le  péché  (6).  D’ailleurs,  la  reconnaissance 


(1)  De  div.  quaest.  ad  Simplic.,  I,  1,  11,  t.  40,  col.  107. 

(2)  « Neque  enim  damnando  aut  totum  abstulit  quod  dederat,  alioquin  non  esset 
omnino...  » De  civ.  Dei , XXII,  24,  1;  t.  41,  col.  788.  — a Nallum  quippe  vitium  ita 
contra  naturam  est,  ut  naturae  deleat  etiam  extrema  vestigia  ».  De  civ.  Dei,  XIX, 

12,  2;  t.  41,  col.  639.  — « Neque  enim  totum  aufert  (Deus)  quod  naturae  dédit  : sed 
aliquid  adimit,  aliquid  relinquit,  ut  sit  qui  doleat  quod  adimit  ».  De  civ.  Dei , XIX, 

13,  2;  t.  41,  col.  641. 

*(3)  «...  non  in  eo  (scil.  homine)  tamen  penitus  exstincta  est  quaedam  velut  scintilla 
rationis,  in  qua  factus  est  ad  imaginem  Dei  ».  De  civ.  Dei , XXII,  24,  2;]t.  41,  col.  789. 
D’où  tout  le  long  développement  que  l’on  pourrait  appeler  : l’éloge  de  l’homme 
déchu,  ibid.,  XXII,  24,  3-5;  col.  789-792.  L’éclatante  beauté  de  ce  qui  nous  reste 
donne  une  faible  idée  de  ce  que  d’homme  avait  reçu. 

[(4)  Sur  la  question  des  vertus  naturelles  des  païens,  voir  les  substantiels  chapitres 
de  j.  Mausbach,  Die  Ethik  des  hl . Augustinus,  t.  II,  p.  258-294.  — Voir  également 
É.  Portalié,  art.  cité,  col.  2386-2387. 

(5)  « Cum  enim  omnia  bona  dicerentur  ex  Deo,  id  est  magna,  et  media,  et  minima  : 
in  mediis  quidem  bonis  invenitur  liberum  voluntatis  arbitrium,  quia  et  male  illo  uti 
possumus;  sed  tamen  taie  est,  ut  sine  illo  recte  vivere  nequeamus.  Bonus  autem 
usus  ejus  jam  virtus  est,  quae  in  magnis  areperitur  bonis,  quibus  male  uti  nullus 
potest.  Et  quia  omnia  bona...  ex  Deo  sunt,  sequitur,  ut  ex  Deo  sit  etiam 'bonus  usus 
liberae  voluntatis,  quae  virtus  est,  et  in  magnis /îumeratur  bonis  ».  Retract.,  I.  9, 
6;  t.  32,  col.  598.  La  suite  : « Deinde...  » etc.,  montre  qu’Augustin  distingue  cette 
grâce  de  la  grâce  salutaire. 

(6)  « Nemo  habet  de  suo  nisi  mendacium  atque  peccatum  ».  In  Johan.,  V,  1;  t.  35, 


J 


198  LA  RECHERCHE  DE  DIEU  PAR  LA  VOLONTÉ 

de  ce  que  Dieu  conserve  à la  nature  d’être  et  d’efficace  après  la  faute 
ne  doit  pas  nous  masquer  le  fait,  que  rien  de  ce  que  Dieu  lui  garde  de 
perfections  n’a  plus  aucune  valeur  pour  son  salut.  Rares  et  précaires, 
les  vertus  qui  subsistent  ne  peuvent  retrouver  leur  valeur  surnaturelle 
primitive  que  si  Dieu  la  leur  rend  par  un  secours  spécial  et  adapté  aux 
besoins  de  la  nature  déchue  : la  grâce  (1). 

Envisagée  de  ce  nouveau  point  de  vue,  la  grâce  reçoit  une  significa- 
tion toute  différente  de  celle  que  nous  lui  avions  d’abord  attribuée,  car 
si  elle  se  distingue  mal  de  la  nature  avant  la  chute,  elle  s’en  distingue 
au  contraire  radicalement  dans  l’état  de  nature  déchue.  Or  nous  avons 
dit  que  ce  deuxième  sens  du  mot  grâce  est  son  sens  propre.  On 
entendra  dès  lors  par  là  l’ensemble  des  dons  gratuits  de  Dieu  qui  ont 
pour  fin  de  rendre  possible  le  salut  de  l’homme  en  état  de  nature 
déchue.  Ce  qu’il  y a de  commun  au  sens  impropre  et  au  sens  propre 
du  mot,  c’est  la  gratuité  absolue  du  don  par  lequel  Dieu  constitue  la 
nature  ou  donne  la  grâce;  ce  qu’il  y a de  propre  au  second  sens,  c’est 
que,  se  portant  sur  une  nature  pervertie,  elle  n’a  plus  pour  objet  de 
fonder  l’œuvre  de  Dieu,  mais  de  la  rétablir  en  redressant  un  désordre 
dont  pourtant  l’homme  seul  est  l’auteur  (2). 

Le  caractère  essentiel  de  la  grâce  ainsi  définie,  c’est  qu’elle  est 
surnaturelle  par  définition.  A ce  titre,  elle  se  distingue  radicalement 
du  concours  universel  que  Dieu  prête  à l’être  des  créatures  et  à cha- 
cune de  leurs  opérations  en  particulier.  On  peut,  si  l’on  veut,  donner 
à tous  les  dons  de  Dieu  le  nom  de  grâce,  puisqu’ils  sont  tous  gratuits; 
c’est  le  premier  sens  du  mot  que  nous  avions  examiné;  mais  il  s’agit 
ici  du  don  spécial  par  lequel  Dieu  rend  à l’homme  déchu  ce  qu’il  a 
perdu  par  sa  chute.  Adopté  comme  fils  de  Dieu  et  frère  de  Jésus- Christ 


col.  414.  — « Cum  dico  tibi  : sine  adjutorio  Dei  nihil  agis,  nihil  boni  dico,  nam  ad 
male  agendum  habes  sine  adjutorio  Dei  liberam  voluntatem  : quanquam  non  est  ilia 
libéra  ».  Sermo  156,  11,  12;  t.  38,  col.  856.  Sur  le  sens  de  cette  dernière  remarque, 
voir  plus  loin  § III,  La  grâce  et  la  liberté. 

(1)  Saint  Augustin  marque  toujours  soigneusement  : 

i°  Que  les  vertus  des  païens,  bien  qu’elles  soient  des  vertus  morales  réelles,  n’ont 
jamais  que  l’apparence  des  vertus  chrétiennes;  Dieu  les  leur  accorde  pour  nous 
inciter  par  leur  exemple  à acquérir  les  vertus  vraies  si  elles  nous  manquent,  et  nous 
détourner  de  nous  en  glorifier  si  nous  les  possédons  déjà.  De  civ.  Dei,  V,  18,  3;  t.  41, 
col.  165.  Ibid.,  V,  19;  col.  105-106.  — Epist.  138,  III,  17;  t.  33,  col.  533  (où  cette  idée 
se  relie  au  thème  de  Tordre  de  la  citée  terrestre).  Epist.  14 '4,  2;  t.  33,  col.  591.  — 
De patientia,  XXVII,  28;  t.  40,  col.  624.  — Degratia  Christi,  XXIV,  25;  t.  44,  col.  376. 
— Op.  imp.  cont.  Julian.,  IV,  13,  16;  t.  44,  col.  744. 

20  Ces  vertus  naturelles  sont  stériles  de  toute  valeur  surnaturelle.  Bien  plus,  elles 
deviennent  autant  de  vices  lorsque,  comme  il  n’est  que  trop  porté  à le  faire,  l’homme 
s’en  attribue  le  mérite  et  s’en  glorifie.  La  seule  fin  légitime  est  Dieu;  toute  action, 
même  matériellement  louable,  qui  se  rapporte  à l’homme,  cesse  donc  d’être  vertu 
et  devient  vicieuse  par  le  fait  même.  Voir  De  civitate  Dei,  XXI,  16;  t.  41,  col.  730; 
et  surtout,  op.  cit.,  XIX,  25,  le  chapitre  intitulé  : Quod  non  possint  ibi  verae  esse  virtutes, 
ubi  non  est  vera  religio;  t.  41,  col.  656.  — De  div.  quaest.  83,  66,  5;  t.  40,  col.  63. 

(2)  Epist.  iyy,  7;  t.  33,  col.  767-768.  — Epist.  194,  III,  8;  t.  33,  col.  877.  — Epist. 
2iy,  III,  1 1;  t.  33,  col.  982. 


CHAPITRE  III.  — LA  LIBERTÉ  CHRÉTIENNE  199 

lors  de  la  création,  l’homme  à perdu  cette  qualité  par  le  péché.  Dès 
lors,  rien  de  ce  qu’il  fait,  même  avec  le  concours  universel  de  Dieu 
sans  lequel  il  cesserait  d’être,  n’a  plus  le  moindre  prix  aux  yeux  de 
Dieu.  Pour  que  ses  actes  recouvrent  une  valeur  quelconque  de  mérite, 
il  faut  que  Dieu  lui-même  la  leur  rende;  c’est  ce  qu’il  fait  par  la  grâce, 
en  vertu  des  mérites  de  Jésus- Christ  (1). 

Pour  justifier  le  caractère  surnaturel  du  don  qui  doit  restaurer  la 
nature,  Augustin  fait  constamment  appel  à l’un  des  principes  fonda- 
mentaux de  sa  métaphysique.  Tout  être  est  un  bien;  tout  bien  est 
l’œuvre  de  Dieu,  qui  est  à la  fois  l’Être  et  le  Bien  suprêmes;  tout 
défaut,  au  contraire,  tient  au  non  être  dont  ce  qui  n’est  pas  Dieu  tire 
son  origine.  On  peut  donc  rendre  raison  suffisante  de  l’introduction  du 
mal  dans  le  monde  en  ne  considérant  que  la  seule  nature  de  l’homme, 
car,  ainsi  que  nous  l’avons  vu,  la  faute  originelle  fut  une  simple  défec- 
tion; mais  comment  la  restauration  du  bien  détruit  par  lui  pourrait-elle 
être  attribuée  à l’homme  ? Pour  instituer  la  nature,  il  n’avait  pas  fallu 
moins  que  le  pouvoir  créateur  de  Dieu;  pour  la  rétablir,  c’est  une 
véritable  recréation  qui  devient  donc  nécessaire.  Nous  verrons,  en 
étudiant  les  rapports  de  la  grâce  et  de  la  liberté,  à quelles  erreurs  la 
méconnaissance  de  ce  principe  peut  conduire.  Pour  l’instant,  il  nous 
suffit  d’en  marquer  la  nécessité  et  de  poser  par  là  même  les  fondements 
de  toute  doctrine  de  la  liberté  chrétienne.  Pour  tomber,  l’homme  n’a 
qu’à  le  vouloir,  mais  il  ne  lui  suffit  pas  de  vouloir  se  relever  pour  le 
pouvoir  (2).  Créé  par  Dieu  à son  image  et  ressemblance,  l’homme  a 
perdu  par  sa  faute  ces  dons  éminents;  pour  se  les  rendre,  il  lui  faudrait 
être  Dieu  même,  qui  les  lui  avait  primitivement  donnés  (3).  Dans 
quelle  mesure  et  à qui  Dieu  dispense-t-il  ce  don? 

Considérons  d’abord  l’homme  après  la  faute,  mais  avant  que  la  loi 
n’eût  été  promulguée  pour  le  peuple  juif.  Les  générations  qui  se  succé- 
dèrent alors  vivaient  dans  le  péché  sans  même  en  avoir  connaissance. 
Aveugles  au  bien  de  par  la  faute  d’Adam,  non  encore  averties  par  la 
Loi,  elles  suivaient  le  mal  sans  le  savoir  (4).  L’effet  propre  de  la  Loi 
promulguée  par  Dieu  fut  précisément  de  donner  aux  hommes  la 
conscience  de  leur  culpabilité.  La  Loi  n’est  donc  venue  ni  pour  intro- 
duire le  péché  dans  le  monde,  car  il  y était  déjà,  ni  pour  l’en  extirper, 
car  la  grâce  seule  le  peut  faire;  elle  est  simplement  venue  pour  le 


(1)  Sur  le  rôle  de  Jésus-Christ,  comme  médiateur,  dans  la  théologie  augustinienne, 
voir  É.  Portalié,  art.  cité,  col.  2366-2374. 

(2)  « ...quia  sponte  homo,  id  est  libero  arbitrio,  cadere  potuit,  non  etiam  sur- 
gere...  » Retract.,  I,  9,  6;  t.  32,  col.  598. 

(3)  De  spiritu  et  littera , XXVIII,  48;  t.  44,  col.  230.  Retract .,  II,  24,  2;  t.  32,  col.  640. 

(4)  « Sed  mortuum  fuerat  (scil.  peccatum),  id  est  occultatum,  cum  mortales  nati 
sine  mandato  legis  homines  viverent,  sequentes  concupiscentias  carnis  sine  ulla 
cognitione,  quia  sine  ulla  prohibitione  ».  De  div.  quaest.  ad  Simplic.x  I,  1,  4;  t.  40, 
col.  104. 


200 


LA  RECHERCHE  DE  DIEU  PAR  LA  VOLONTÉ 


montrer  et  pour  donner  du  moins  à l’homme,  avec  le  sentiment  de  sa 
faute,  celui  de  la  nécessité  de  la  grâce.  Le  péché,  qui  demeurait  secret 
avant  la  prohibition,  éclate  aux  yeux  lorsqu’il  devient  prévarication  (i). 
Mais  il  y a loin  de  connaître  la  Loi  à la  suivre;  bien  loin  de  supprimer 
la  concupiscence,  on  peut  dire  qu’elle  l’aggrave  en  en  faisant  une 
violation  des  prescriptions  divines  (2).  Celui  qui  ne  vit  que  sous  le 
règne  de  la  loi  reste  l’esclave  de  la  concupiscence  engendrée  par  le 
péché;  il  sait  qu’elle  le  domine;  il  sait  qu’elle  lui  est  interdite;  il  sait 
même  qu’elle  lui  est  justement  interdite,  et  cependant  il  lui  cède  (3); 
ceux-là  seuls  que  la  grâce  soutient  de  son  efficace  peuvent  faire  plus 
que  connaître  la  loi  : l’accomplir. 

L’acquisition  de  la  grâce  est  donc  pour  l’homme  une  condition  né- 
cessaire du  salut.  Certains  croient  l’acquérir  au  moyen  de  leurs  bonnes 
œuvres,  mais  c’est  renverser  indûment  les  termes  du  problème.  La 
grâce  ne  serait  pas  gratuite,  c’est-à-dire,  ne  serait  plus  grâce,  s’il 
était  possible  de  la  mériter.  Or  le  commencement  de  la  grâce,  c’est  la 
foi.  La  foi  passe  donc  avant  les  œuvres,  non  qu’elle  en  dispense  et  les 
supprime,  mais  au  contraire  parce  qu’elles  en  découlent.  En  d’autres 
termes,  nul  ne  doit  penser  qu’il  a reçu  la  grâce  à cause  des  bonnes 
œuvres  qu’il  a accomplies,  mais  qu’il  ne  saurait  accomplir  de  bonnes 
œuvres  à moins  que,  avec  la  foi,  il  n’ait  reçu  la  grâce  (4).  L’homme 
commence  donc  d’avoir  la  grâce,  lorsqu’il  commence  à croire  en  Dieu, 
sous  un  avertissement  qui  lui  vient  soit  du  dedans,  soit  du  dehors. 
D’abord  conçue,  puis  née  dans  l’âme,  cette  vie  nouvelle  fait  un  homme 
nouveau  de  celui  en  qui  elle  va  désormais  se  développer. 

Si  donc  la  grâce  précède  les  œuvres  et  leur  mérite,  ce  qui  revient 
à dire  qu’elle  ne  saurait  résulter  en  nous  d’une  acquisition,  il  reste 
qu’elle  soit  le  fruit  d’une  élection  (5);  mais  quelle  en  est  la  cause? 
Le  problème  est  d’autant  plus  difficile  à résoudre  que  toute  élection 
est  un  choix;  or  un  choix  suppose  des  motifs  et,  ici,  nous  admettons 
qu’avant  le  choix  de  Dieu  il  n’y  a et  ne  peut  y avoir  dans  les  créatures 
aucune  raison  d’être  choisies.  La  gratuité  pure  de  la  grâce  semble 
exclure  jusqu’à  la  possibilité  même  d’une  élection.  La  seule  manière 

(1)  Op.  dt.,  I,  1,  2;  col.  103.  I,  1,  6 : col.  105. 

(2)  Op.  dt.y  I,;i,  3;  col.  103.  I,  1,  15;  col.  108. 

(3)  De  diversis  quaest.  ad  Simplic .,  I,  1,  7-14;  t.  40,  col.  105-108. 

(4)  « ...eo  ipso  quo  gratia  est  evangelica,  operibus  non  debetur  : alioquin  gratta 
jam  non  est  gratia  ( Rom .,  XI,  6).  Et  multis  locis  hoc  saepe  testatur  (sdl.  Apostolus), 
fidei  gratiam  praeponens  operibus,  non  ut  opéra  exstinguat,  sed  ut  ostendat  non  esse 
opéra  praecedentia  gratiam,  sed  consequentia  : ut  scilicet  non  se  quisque  arbitretur 
ideo  percepisse  gratiam,  quia  bene  operatus  est;  sed  bene  operari  non  posse,  nisi  per 
fidem  perceperit  gratiam  ».  De  diversis  quaest.  ad  Simplic. , I,  2,  2;  t.  40,  col.  m. 

(5)  « Vocantis  est  ergo  gratia;  percipientis  vero  gratiam  consequenter  sunt  opéra 
bona,  non  quae  gratiam  pariant,  sed  quae  gratia  pariantur.  Non  eûim  ut  ferveat 
calefacit  ignis,  sed  quia  fervet;  nec  ideo  bene  currit  rota  ut  rotunda  sit,  sed  quia 
rotunda  est  : sic  nemo  propterea  bene  operatur  ut  accipiat  gratiam,  sed  quia  accepit  ». 
Op.  dt.y  I,  2,  3;  t.  40,  col.  113. 


CHAPITRE  III.  — LA  LIBERTÉ  CHRÉTIENNE 


201 


de  sortir  de  difficulté  est  donc  d’admettre  que,  puisque  l’élection 
divine  ne  peut  se  fonder  sur  une  justice  qui  n’existe  pas  encore,  Dieu 
confère  d’abord  la  justice  avant  de  choisir  celui  qui  recevra  la  grâce. 
En  d’autres  termes,  dès  lors  que  l’élection  ne  peut  précéder  la  justi- 
fication, il  faut  que  la  justification  précède  l’élection  (i);  seulement, 
le  problème  semble  par  là  déplacé  plutôt  que  résolu  : quel  est  le  motif 
de  cette  justification  ? 

A la  question  ainsi  posée,  on  pourrait  être  d’abord  tenté  de  répondre  : 
c’est  la  foi.  Mais  nous  venons  de  voir  que  la  foi  est  le  commencement 
de  la  grâce  : elle  est  donc  déjà  grâce  et,  pour  autant,  elle  présuppose 
la  justification  qu’on  lui  demande  d’expliquer  (2).  Dira-t-on  que  Dieu 
justifie  les  uns  et  réprouve  les  autres  parce  qu’il  prévoit  les  bonnes  ou 
les  mauvaises  œuvres  qu’ils  accompliront  ? Mais  alors  la  même  diffi- 
culté revient  sous  une  autre  forme  : ce  sont  les  mérites  futurs  qui 
causent  la  grâce,  alors  que  la  grâce  est  la  seule  cause  concevable  des 
mérites  (3).  Cherchera-t-on  une  échappatoire  dans  l’hypothèse  d’un 
concours  entre  Dieu  qui  appelle  et  la  bonne  volonté  qui  répond  à cet 
appel  ? Il  est  bien  vrai  qu’en  pareil  cas  la  bonne  volonté  ne  pourrait 
rien  sans  la  justification  divine,  mais  il  serait  alors  également  vrai  de 
dire  que  le  décret  justificateur  de  Dieu  ne  pourrait  rien  sans  le  consen- 
tement de  notre  volonté  (4).  C’est  le  choix  de  Dieu,  et  lui  seul,  qui  fait 
que  la  volonté  de  l’élu  devient  bonne;  la  question  se  complique  donc 
au  lieu  de  trouver  sa  réponse  dans  une  telle  hypothèse,  car  le  pro- 
blème n’est  plus  seulement  de  savoir  pourquoi  Dieu  justifie  celui-ci 
plutôt  que  celui-là,  mais  de  savoir  comment  il  se  fait  que  certains  de 
ceux  que  Dieu  appelle  ne  répondent  pas  à son  appel  puisque,  selon 
la  parole  de  l’Écriture,  il  y a beaucoup  d’appelés,  mais  peu  d’élus. 

En  réalité,  si  Dieu  le  voulait,  il  pourrait  appeler  tous  les  hommes 
de  manière  telle  qu’aucun  ne  refuse  de  se  rendre  à son  appel,  et  il 
pourrait  même  le  faire  sans  déroger  en  rien  au  libre  arbitre  de 
l’homme.  En  effet,  toute  volonté  agit  et  se  détermine  en  raison  de  cer- 
tains motifs;  en  vertu  de  sa  science  infinie,  Dieu  sait  d’avance  à quels 
motifs  et  sous  quelles  influences  tel  libre  arbitre  particulier  donnerait 
ou  refuserait  son  consentement  (5).  Deux  voies  s’ouvrent  donc  à lui 


(1)  « Non  ergo  secundum  electionem  propositum  Dei  manet,  sed  ex  proposito 
electio  : id  est  non  quia  invenit  Deus  opéra  bona  in  hominibus  quae  eligat,  ideo 
manet  propositum  justificationis  ipsius;  sed  quia  illud  manet  ut  justificet  credentes, 
ideo  invenit  opéra  quae  jam  eligat  ad  regnum  caelorum.  Nam  nisi  esset  electio,  non 
essent  electi...  Non  tamen  electio  praecedit  justificationem,  sed  electionem  justi- 
ficatio  ».  Op.  cit.,  I,  2,  6;  t.  40,  col.  115. 

(2)  Op.  cit.y  I,  2,  7;  t.  40,  col.  115. 

(3)  Op.  cit.t  I,  2,  1 1;  t.  40,  col.  117. 

(4)  Op.  cit.y  I,  2,  12;  t.  40,  col.  117-118.  — Enchiridioriy  XXXII;  t.  40,  col.  247,  248. 

(5)  La  liberté  étant  un  fait,  puisque  toute  volonté  est  libre  par  définition,  et  la 
prescience  infaillible  de  Dieu  étant  indubitable,  puisque  Dieu  est  parfait,  il  faut  bien 
que  cette  prescience  se  concilie  avec  cette  liberté.  Argumentant  contre  Cicéron, 


S.  Augustin. 


14 


202 


LA  RECHERCHE  DE  DIEU  PAR  LA  VOLONTÉ 


pour  assurer  l’exécution  de  ses  desseins  sans  attenter  à notre  liberté. 
S’il  crée  des  circonstances  où  il  prévoit  que  notre  libre  choix  se  déci- 
dera de  telle  manière  plutôt  que  de  telle  autre,  Dieu  obtient  infaillible- 
ment de  nous,  sans  modifier  notre  vouloir,  les  actes  libres  que  sa 
justice  et  sa  sagesse  veulent  en  obtenir;  mais  même  s’il  soumet  notre 
volonté  à l’influence  de  grâces  auxquelles  il  sait  qu’elle  consentira, 
Dieu  ne  fait  pas  par  là  qu’elle  cesse  d’être  une  volonté  ni  qu’elle  cesse 
d’être  libre.  La  délectation  de  la  grâce  est  pour  elle  un  motif  auquel 
elle  consent  aussi  librement  qu’elle  consentirait  à la  délectation  du 
péché  si  la  grâce  faisait  défaut.  Quand  Dieu  veut  sauver  une  âme,  il  lui 
suffit  donc  de  choisir,  soit  des  circonstances  extérieures,  dont  elle 
devra  se  trouver  entourée,  soit  des  grâces  auxquelles  sa  volonté  devra 
se  trouver  soumise  pour  qu’elle  consente  à la  grâce  salutaire;  quant 
aux  autres,  il  pourrait  les  appeler  de  la  même  manière,  mais  il  ne  le 
fait  pas,  et  c’est  pourquoi,  bien  qu’il  y ait  beaucoup  d’appelés,  peu 
sont  élus  (i).  La  grâce  augustinienne  peut  donc  être  irrésistible  sans 
être  contraignante,  car  ou  bien  elle  s’adapte  au  libre  choix  de  ceux 
qu’elle  a décidé  de  sauver,  ou  bien,  transformant  du  dedans  la  volonté 
à laquelle  elle  s’applique,  elle  la  fait  se  délecter  librement  de  ce  qui 
lui  répugnerait  sans  elle.  La  prédestination  divine  n’est  donc  que  la 
prévision  infaillible  de  ses  œuvres  futures,  par  laquelle  Dieu  prépare 
les  circonstances  et  les  grâces  salutaires  à ses  élus  (2). 


Augustin  cherche  à résoudre  le  problème  en  montrant  que,  si  volonté  égale  liberté, 
la  prescience  divine  des  actes  volontaires  est  par  définition  une  prescience  des  actes 
libres.  Ce  qui  serait  contradictoire,  par  conséquent,  ce  serait  que  la  prescience 
divine  de  nos  actes  volontaires  les  rendît  nécessaires,  puisque  des  actes  volontaires 
sont  essentiellement  des  actes  libres.  Voir  sur  cette  question  : De  civit.  Dei,  V,  9-10; 
t.  41,  col.  148-153.  — De  lib.  arbit.,  III,  3,  8;  t.  32,  col.  1275,  et  III,  4,  9-1 1,  col. 
1275-1276.  — Cette  doctrine  se  précisera  chez  saint  Anselme  qui,  à la  suite 
d’Augustin,  enseigne  que  Dieu  prévoit  le  nécessaire  comme  nécessaire  et  le 
contingent  comme  contingent  : De  concordia  praescientiae...  Dei  cum  libero  arbitrio, 
I.  3;  Pat.  lat.,  t.  158.  col.  511-512. 

(1)  « An  forte  illi  qui  hoc  modo  vocati  non  consentiunt,  possent  alio  modo  vocati 
accommodare  fidei  voluntatem,  ut  et  illud  verum  sit;  multi  vocati , pauci  electi;  ut 
quamvis  multi  uno  modo  vocati  sint,  tamen  quia  non  omnes  uno  modo  affecti  sunt, 
illi  soli  sequantur  vocationem,  qui  ei  capiendae  reperiuntur  idonei...  Ad  alios  autem 
vocatio  quidem  pervenit;  sed  quia  talis  fuit  qua  moveri  non  possent,  nec  eam  capere 
apti  essent,  vocati  quidem  dici  potuerunt,  sed  non  electi;  et  non  jam  similiter  verum 
est  : igitur  non  miserentis  Dei,  sed  volentis  atque  currentis  est  hominis  : quoniam, 
non  potest  effectus  misericordiae  Dei  esse  in  hominis  potestate,  ut  frustra  ille  mise- 
reatur,  si  homo  nolit;  quia  si  vellet  etiam  ipsorum  misereri,  posset  ita  vocare,  quo- 
modo  illis  aptum  esset,  ut  et  moverentur  et  intelligerent  et  sequerentur  ».  De  div. 
quaest , ad  Simplicianum,  I,  2,  13;  t.  40,  col.  118.  — « Illi  enim  electi,  qui  congruenter 
vocati;  illi  autem  qui  non  congruebant  neque  contemperabantur  vocationi,  non 
electi,  quia  non  secuti,  quamvis  vocati.  Item  verum  est  : non  volentis  neque 
currentis,  sed  miserentis  est  Dei , quia  etiamsi  multos  vocet,  eorum  tamen  miseretur, 
quos  ita  vocat,  quomodo  eis  vocari  aptum  est,  ut  sequantur...,  nullius  Deus  frustra 
miseretur;  cujus  autem  miseretur,  sic  eum  vocat,  quomodo  scit  ei  congruere,  ut 
vocantem  non  respuat  ».  Ibid.,  col.  119.  — Voir,  sur  cette  question,  les  textes  ras- 
semblés par  Portalié,  art.  cité,  col.  2391  C. 

(2)  « Haec  est  praedestinatio  sanctorum,  nihil  aliud  : praescientia  scilicet,  et 


CHAPITRE  III.  — LA  LIBERTÉ  CHRÉTIENNE 


203 


En  cherchant  ainsi  dans  la  prescience  divine  la  conciliation  de  la 
liberté  humaine  avec  la  prédestination  (1),  saint  Augustin,  a claire 
conscience  de  reculer  une  fois  de  plus  la  réponse  à l’angoissante 
question  : pourquoi  Dieu  justifie-t-il  celui-ci  plutôt  que  celui-là  ? 
Car  enfin,  si  Dieu  sait  d’avance  quelles  seront  toutes  nos  réponses 
possibles,  il  ne  peut  manquer  de  savoir  quelles  grâces  nous  offrir  pour 
que  nous  les  acceptions  infailliblement  (2).  C’est  qu’en  effet  à pareille 
question  nous  n’avons  pas  de  réponse.  Dieu  a pitié  de  ceux  qu’il  veut 
sauver  et  il  les  justifie;  quant  à ceux  dont  il  ne  veut  pas  avoir  pitié,  il 
les  endurcit  en  ne  leur  offrant  pas  la  grâce  dans  les  conditions  où  ils 
l’auraient  acceptée.  Ce  dont  on  peut  être  sûr,  c’est  qu’il  n’y  a en  Dieu 
nulle  iniquité.  Si  donc  il  a pitié  de  qui  il  lui  plaît  et  endurcit  qui  il  lui 
plaît,  c’est  en  vertu  d’une  secrète  et  impénétrable  équité,  dont  nous 
pouvons  connaître  l’existence,  mais  dont  nous  ne  saurions  scruter  les 
motifs.  Dans  les  contrats  que  les  hommes  passent  entre  eux,  on  n’accuse 
pas  d’injustice  celui  qui  réclame  son  dû,  et  moins  encore  celui  qui 
veut  faire  remise  de  ce  qu’on  lui  doit.  Mais  qui  donc  est  juge  de  savoir 
s’il  convient  de  remettre  une  dette,  celui  qui  doit,  ou  celui  à qui  l’on 
doit  ? Ce  dernier,  et  lui  seul,  sans  aucun  doute.  Or,  depuis  la  chute, 
tous  les  hommes  ne  forment  plus  qu’une  masse  pécheresse,  et  débi- 
trice, à l’égard  de  la  suprême  justice,  des  peines  qu’elle  doit  subir. 
Que  Dieu  remette  ce  supplice  en  justifiant  le  coupable,  ou  qu’il 
l’exige  en  l’abandonnant,  nulle  injustice  n’est  commise.  Quant  à savoir 
qui  doit  subir  sa  peine,  qui  doit  en  être  exempté,  ce  n’est  pas  à nous, 
débiteurs,  qu’il  appartient  d’en  décider.  Dieu  n’oblige  pas  certains 
hommes  à pécher  parce  qu’il  en  justifie  certains  autres,  et  il  n’en 
justifie  certains  qu’au  nom  d’une  inscrutable  équité  dont  les  raisons 
échappent  à notre  jugement  (3). 

praeparatio  beneficiorum  Dei,  quibus  certissime  liberantur,  quicumque  liberantur. 
Caeteri  autem  ubi  nisi  in  massa  perditionis  justo  divino  judicio  relinquuntur  ? Ubi 
Tyrii  relicti  sunt  et  Sidonii,  qui  etiam  credere  potuerunt,  si  mira  ilia  Christi  signa 
vidissent  ? Sed  quoniam  ut  crederent  non  erat  eis  datum,  etiam  unde  crederent  est 
negatum.  Ex  quo  apparet  habere  quosdam  in  ipso  ingenio  divinum  naturaliter 
munus  intelligentiae,  quo  moveantur  ad  fidem,  si  congrua  suis  mentibus  vel  audiant 
verba,  vel  signa  conspiciant  : et  tamen  si  Dei  altiore  judicio,  a perditionis  massa 
non  sunt  gratiae  praedestinatione  discreti,  nec  ipsa  eis  adhibentur  vel  dicta  divina 
vel  facta,  per  quae  possent  credere,  si  audirent  utique  talia  vel  vidèrent  ».  De  dono 
perseverantiae , XIV,  35;  t.  45,  col.  1014.  — Cf.  : « Ista  igitur  sua  dona  quibuscumque 
Deus  donat,  procul  dubio  se  donaturum  esse  praescivit,  et  in  sua  praescientia  prae- 
paravit.  Quos  ergo  praedestinavit,  ipsos  et  vocavit  vocatione  ilia,  quam  me  saepe 
commemorare  non  piget...  Namque  in  sua  quae  falli  mutarique  non  potest  prae- 
scientia, opéra  sua  futura  disponere,  id  omnino,  nec  aliud  quidquam  est  praedesti- 
nare  ».  Op.  rit.,  XVII,  41;  t.  45,  col.  1018-1019.  Touchant  le  mode  d’action  de  la 
grâce  sur  la  volonté,  voir  § III,  La  grâce  et  la  liberté. 

(1)  Nous  entendons  par  là,  avec  saint  Augustin  lui-même,  non  une  prescience 
purement  passive  à la  manière  dont  l’ont  entendue  certains  molinistes,  mais  « praes- 
cientia et  praeparatio  beneficiorum  » au  double  sens  qui  vient  d’être  défini. 

(2)  De  div.  quaest.  ad  Simplic.,  I,  2,  14,  t.  40,  col.  1 19. 

(3)  De  div.  quaest.  ad  Simplic .,  I,  2,  16;  t.  40,  col.  120-121.  — Cf.  ibid.,  22;  t.  40, 


204 


LA  RECHERCHE  DE  DIEU  PAR  LA  VOLONTÉ 


Ainsi,  le  dernier  mot  d’Augustin  sur  cet  obscur  problème  est  un 
aveu  d’ignorance;  l’homme  s’incline  devant  un  mystère  qu’il  ne 
saurait  scruter.  On  notera  cependant  en  quels  termes  se  trouve  décrit 
le  pouvoir  mystérieux  qui  préside  à notre  destinée.  Ce  n’est  pas  une 
puissance  aveugle  ni  une  volonté  arbitraire,  c’est  une  justice  et  une 
vérité  : neminem  damnat  nisi  aequissima  veritate;  aequitate  occul- 
tissima  et  ab  humanis  sensibus  remotissima  judicat ; ces  expressions, 
et  d’autres  semblables,  prouvent  que  le  secret  qui  nous  échappe  ne 
recouvre,  selon  saint  Augustin,  qu’une  parfaite  équité.  En  outre,  il 
est  clair  que  l’exacte  prévisibilité  des  actes  humains  par  Dieu  n’altère 
en  rien  leur  liberté  dans  une  telle  doctrine.  En  se  faisant  telle  qu’elle 
doit  être  pour  éliciter  de  l’homme  l’acte  libre  qu’elle  en  veut  obtenir, 
la  grâce  divine  concilie  l’infaillibilité  dans  l’accomplissement  des 
actes  prévus  avec  le  libre  arbitre  des  volontés  qui  les  produisent.  C’est 
ici,  pourtant,  qu’une  nouvelle  difficulté  se  fait  jour,  non  d’ordre 
moral  cette  fois,  mais  d’ordre  psychologique.  En  admettant  même  que 
la  prédestination  divine  soit  juste,  les  actes  inévitables  que  l’homme 
accomplit  sous  l’influence  de  la  grâce  conservent-ils  encore  un  carac- 
tère de  liberté  ? 


III.  LA  GRACE  ET  LA  LIBERTÉ 

Le  problème  qui  passe  pour  le  plus  redoutable,  parmi  ceux  que 
soulève  la  doctrine  augustinienne  de  la  grâce,  est  celui  de  sa  conci- 
liation avec  le  libre  arbitre  (i).  Or  il  est  littéralement  exact  de  dire 
que,  du  point  de  vue  de  saint  Augustin  lui-même,  ce  problème  n’existe 
pas.  Lorsque  je  m’examine  et  que  je  scrute  le  contenu  de  ma  pensée, 
je  constate  que  j’existe,  que  je  suis,  que  je  pense  et  que  je  vis;  cela  est 
évident.  Mais  que  je  veuille  vivre,  c’est  ce  qui  n’est  pas  moins 
évident  (2).  Ma  volonté  m’est  donc  donnée  comme  un  fait  soustrait 
à toute  discussion  possible;  or  vouloir,  aux  yeux  de  saint  Augustin, 
c’est  user  du  libre  arbitre,  dont  la  définition  se  confond  toujours  chez 
lui  avec  celle  de  la  volonté  (3). 

Tel  est  le  premier  point  qu’il  faut  tenir  présent  à la  pensée  en 


col.  127-128.  — De  dono  perseverantiae,  XIV,  35,  col.  1014-1015.  — De  praedestina- 
tione  sanctorum,  VIII,  14;  t.  44,  col.  971.  Ibid.,  16;  t.  45,  col.  972-973.  — Epist.  194 , 
VI,  23;  t.  33,  col.  882.  — Epist.  214 , 6-7;  t.  33,  col.  970-971. 

(1)  On  trouvera  une  critique  constructive  de  ce  chapitre  dans  B.  Romeyer,  Trois 
problèmes  de  philosophie  ( Arch . de  Philosophie , vol.  VII,  cah.  2,  pp.  228-243).  Ces  pages 
si  précieuses  étaient  une  invitation  à des  approfondissements,  où  le  manque  des 
compétences  théologiques  indispensables  en  pareille  matière  nous  à conseillé  de  ne 
pas  nous  engager. 

[(2)  De  duabus  animabus , IX,  13;  t.  42,  col.  104. 

(3)  Ce  point  a été  très  bien  marqué  par  J.  Martin,  S.  Augustin,  2e  édit.,  pp.  176- 
179,  où  l’on  trouvera  toutes  les  références  nécessaires. 


CHAPITRE  III.  — LA  LIBERTÉ  CHRÉTIENNE 


205 


abordant  le  problème  de  la  grâce  : le  fait  du  libre  arbitre  n’est  pas 
en  question;  bien  plus,  puisqu’il  se  confond  avec  la  volonté,  et  que  la 
volonté  est  un  bien  inaliénable  de  l’homme,  à aucun  moment  et  sous 
aucune  forme,  le  libre  arbitre  de  l’homme  ne  saurait  faire  question. 
Certes  le  choix  volontaire  n’est  jamais  sans  motifs,  et  certains  motifs 
peuvent  même  peser  sur  lui  avec  une  force  irrésistible,  mais  le  libre 
arbitre  est  précisément  un  choix  qui  s’exerce  en  vertu  de  motifs. 
La  pierre  qui  tombe  ne  tombe  pas  sans  cause,  mais  elle  tombe  sans 
motifs  : elle  n’a  pas  le  libre  arbitre;  une  volonté  qui  voudrait  sans 
motifs  serait  au  contraire  une  notion  contradictoire  et  impossible, 
on  ne  peut  supprimer  le  libre  arbitre  sans  détruire  du  même  coup 
la  volonté. 

Évitons  donc  de  mêler  les  problèmes  de  saint  Augustin  aux  nôtres, 
si  nous  voulons  comprendre  la  solution  qu’il  apporte  aux  siens.  Que 
cherche-t-il  ? Non  pas  du  tout  si  nous  avons  une  volonté,  il  sait  que 
nous  en  avons  une.  Pas  d’avantage  si  nous  avons  un  libre  arbitre,  car 
il  l’identifie  avec  la  volonté.  Pas  même  ce  que  doivent  vouloir  cette 
volonté  où  ce  libre  arbitre,  puisque  leur  fin  est  de  vouloir  Dieu  et  de 
l’aimer.  Ce  que  saint  Augustin  se  demande,  ce  n’est  pas  si  aimer  Dieu 
est  à la  portée  de  notre  libre  arbitre,  mais  si  c’est  en  notre  pouvoir;  or 
le  pouvoir  de  faire  ce  que  l’on  choisit  de  faire,  c’est  plus  que  le  libre 
arbitre,  c’est  la  liberté.  Il  n’y  a pas  de  problème  de  la  grâce  et  du 
libre  arbitre  chez  saint  Augustin,  mais  il  y a un  problème  de  la  grâce 
et  de  la  liberté;  en  quels  termes  s’est-il  posé  ? 

Pour  en  comprendre  la  nature  exacte,  il  convient  de  se  reporter  à la 
doctrine  de  Pélage  qui,  sans  être  la  cause  de  la  doctrine  augustinienne 
de  la  grâce,  fut  l’occasion  de  la  plupart  des  exposés  que  son  auteur 
nous  en  a donnés. 

Réduite  à ses  éléments  essentiels,  et  telle  que  saint  Augustin  l’a 
comprise,  la  doctrine  de  Pélage  définit  le  péché  comme  n’étant  qu’un 
mauvais  usage  du  libre  arbitre;  il  ne  diminue  ni  sa  liberté,  ni  sa  bonté 
naturelle,  ni  par  conséquent  son  pouvoir  de  faire  le  bien.  S’il  en  est 
ainsi,  le  secours  de  la  grâce  n’a  pas  à porter  sur  la  volonté  elle-même 
qui,  n’étant  pas  corrompue,  n’en  a pas  besoin;  il  se  réduit  par  con- 
séquent au  pardon  de  l’offense  faite  à Dieu  par  l’accomplissement  de 
l’acte  mauvais.  Dieu  n’accorde  pas  la  grâce  de  bien  faire  à une  volonté 
devenue  impuissante,  il  fait  grâce  comme  un  juge  qui  pardonne  et 
remet  la  faute  commise.  De  là  une  transformation  profonde  dans 
l’économie  générale  du  dogme  de  la  rédemption.  En  effet,  la  volonté 
libre  étant  intacte  après  la  faute,  celle  du  premier  homme  doit  l’être 
demeurée,  et  puisque  sa  nature  n’était  pas  corrompue.,  tout  homme 
voit  le  jour  dans  le  même  état  de  liberté  qu’Adam  au  sortir  des  mains 
de  Dieu.  Dès  lors,  l’humanité  n’étant  pas  déchue,  elle  n’a  plus  besoin 
de  justification,  si  ce  n’est  quant  à la  remise  des  offenses;  le  sacrifice  du 


206  la  recherche  de  dieu  par  la  volonté 

Christ,  outre  qu’il  fut  une  éclatante  démonstration  de  l’infinie  bonté 
de  Dieu  et  une  puissante  incitation  au  bien  qui  s’adresse  à l’humanité 
entière,  opère  en  tout  homme  la  seule  rémission  des  péchés,  sans 
atteindre  la  volonté  même  : sola  remissio  peccatorum  (i).  Il  n’y  a pas  à 
redresser  ce  que  la  faute  n’a  pas  réellement  déformé. 

Telle  étant  la  doctrine,  peut-on  s’étonner  qu’Augustin  se  soit  dressé 
contre  elle?  Certes  on  ne  peut  nier  que,  sur  ce  point,  il  y ait  une 
histoire  de  la  pensée  augustinienne.  Les  expressions  dont  il  use  ne 
sont  pas  partout  identiques  avant  Pélage  et  après  Pélage.  Ayant  à 
lutter  contre  un  adversaire  défini,  Augustin  polémiquera,  il  sera 
orateur,  rhétoricien,  avocat;  il  cherchera  des  formules  lapidaires, 
toujours  si  dangereuses;  il  en  essayera  parfois  plusieurs  qui,  pour 
vouloir  se  corriger  l’une  l’autre,  resteront  parfois  en  deçà,  ou  passeront 
parfois  au  delà  de  sa  pensée  vraie.  Si  intéressante  que  puisse  être 
l’étude  de  ces  variations,  ou  plutôt  de  ces  modulations,  elle  doit 
s’effacer  pour  nous  derrière  ce  qu’il  y a de  constant  dans  l’attitude 
d’Augustin.  Car  elle  contient  un  élément  d’une  constance  invariable, 
du  fait  qu’Augustin  avait  réfuté  Pélage  avant  même  de  le  connaître. 
Ce  qui  domine  toute  l’histoire  de  la  controverse,  c’est  que  le  pélagia- 
nisme était  la  négation  radicale  de  l’expérience  personnelle  d’Augustin 
ou,  si  l’on  préfère,  l’expérience  personnelle  d’Augustin  était  dans  son 
essence  et  jusqu’en  ses  particularités  les  plus  intimes,  la  négation 
même  du  pélagianisme. 

A quelle  conclusion,  en  effet,  la  doctrine  de  Pélage  conduisait-elle  ? 
A celle-ci  que  la  grâce  n’a  pas  à intervenir  avant  le  péché  pour  le 
prévenir  mais  seulement  après,  pour  l’effacer.  Libre  d’accomplir  ou 
de  ne  pas  accomplir  la  loi,  la  volonté  peut  toujours  l’accomplir.  A 
quelle  conclusion,  au  contraire,  l’expérience  d’Augustin  le  condui- 
sait-elle ? A celle-ci,  que,  pendant  de  longues  années,  il  avait  vu  la  loi 
sans  pouvoir  l’accomplir.  Et  non  pas  seulement  vu  la  loi,  mais  vu  la  loi 
accomplie  sous  ses  yeux  par  d’autres,  alors  que,  désirant  de  toute  son 
âme  les  imiter,  il  lui  fallait  s’en  avouer  incapable.  Saint  Paul,  seul,  par 
sa  lumineuse  doctrine  du  péché  et  de  la  grâce,  avait  su  dissiper  cette 
contradiction  interne  où  il  se  débattait  vainement  depuis  des  années. 
Puisque  la  volonté  désire  le  bien,  c’est  donc  qu’elle  est  par  essence 
destinée  à l’accomplir;  puisque  néanmoins  elle  est  incapable  d’accom- 
plir le  bien  qu’elle  désire,  c’est  donc  qu’il  y a en  elle  quelque  chose  de 
corrompu;  nommons  la  cause  de  cette  corruption  : le  péché;  et  assi- 
gnons lui  le  remède  : la  Rédemption  de  l’homme  par  Dieu,  avec  la 
grâce  de  Jésus-Christ  qui  en  découle.  L’économie  de  la  vie  morale, 
impénétrable  aux  philosophes,  devient  dès  lors  transparente,  parce 
que  cette  doctrine  est  la  seule  qui  tienne  compte  de  tous  les  faits, 


(i)  De  gratia  et  lib.  arb.,  XIV,  27;  t.  44,  col.  897. 


CHAPITRE  III.  — • LA  LIBERTÉ  CHRÉTIENNE  207 

et  principalement  de  celui-ci  : aussi  longtemps  qu’une  volonté  compte 
sur  soi  seule  pour  faire  le  bien,  elle  reste  impuissante;  la  solution  de 
l’énigme,  c’est  qu’ici  comme  ailleurs,  il  faut  recevoir  ce  que  l’on  veut 
avoir  lorsqu’on  est  incapable  de  se  le  donner.  Grâce  au  sacrifice  du 
Christ,  il  y a désormais  un  secours  divin,  surnaturel,  par  quoi  la  loi 
devient  réalisable  pour  la  volonté  humaine,  et  dont  l’essence  même 
du  pélagianisme  est  de  méconnaître  la  nécessité. 

A quel  point  la  lecture  de  saint  Paul  avait  été  pour  Augustin  une  illu- 
mination décisive,  on  peut  le  voir  par  les  paroles  de  l’Écriture  qu’il 
rappelle  en  faisant  le  récit  de  cette  découverte,  précisément  celles  de 
YÉpître  aux  Romains  (VII,  19-25)  : « Je  ne  fais  pas  le  bien  que  je 
veux,  et  je  fais  le  mal  que  je  ne  veux  pas.  Mais  si  c’est  ce  que  je  ne 
veux  pas  que  je  fais,  c’est  donc  que  ce  n’est  pas  moi  qui  le  fais,  mais 
quelque  chose  qui  habite  en  moi  : le  péché.  Je  trouve  donc  devant  moi 
la  loi  lorsque  je  veux  faire  le  bien...  et  j’y  consens  avec  joie  dans  l’in- 
térieur de  moi-même,  mais  je  trouve  dans  mon  corps  une  autre  loi, 
qui  se  révolte  contre  la  loi  de  ma  pensée  et  m’asservit  à la  loi  du  péché. 
Malheureux  que  je  suis!  Qui  me  libérera  de  ce  corps  de  mort  ? — La 
grâce  de  Jésus-Christ  notre  Seigneur.  » (1).  Lorsqu’on  garde  présent 
à la  pensée  ce  que  fut  pour  Augustin  cette  illumination  qui,  en  lui 
découvrant  le  sens  de  sa  douloureuse  impuissance,  le  révéla  en  quelque 
sorte  à lui-même,  on  incline  à juger  vaines  les  discussions  relatives  à 
l’influence  de  Pélage  sur  sa  doctrine  de  la  liberté.  Que  le  souci  de 
s’opposer  aux  erreurs  pélagiennes  l’ait  amené  à exagérer  les  droits  de  la 
grâce  et  à compromettre  le  libre  arbitre,  comment  cela  se  pourrait-il, 
s’il  est  vrai  que  le  libre  arbitre  fut  toujours  hors  de  discussion  et  que, 
pour  le  reste,  il  donna  tout  à la  grâce  depuis  le  jour  où  il  lut  saint  Paul 
et  le  comprit  ? Jamais  saint  Augustin  n’ira  plus  loin,  parce  qu’il  est  allé 
d’emblée  jusqu’au  terme  : l’homme  ne  peut  faire  que  cé  que  Dieu  lui 
donne  la  force  de  faire;  Da  quod  jubés,  et  jubé  quod  vis  (2)  : donne-moi 
ce  que  tu  exiges,  et  exige  ce  que  tu  veux  » ; voilà  l’un  des  thèmes 
essentiels  des  Confessions , et  si  Augustin  l’écrivait  en  400,  on  se 
demande  ce  que,  après  410,  il  pourrait  avoir  ajouté  à cette  formule 
pour  la  dépasser. 

Lorsqu’on  saisit  cette  idée  essentielle,  on  ne  se  trouve  certes  pas  en 
mesure  de  comprendre  pour  autant  le  détail  des  polémiques  augusti- 
niennes,  mais  on  tient  le  fil  conducteur,  qui  permet  d’errer  dans  ce 
dédale  avec  la  certitude  de  toujours  se  retrouver.  A la  thèse  de  Pélage, 
Augustin  opposera  constamment  la  suivante  : « Ni  la  connaissance  de  la 


[(1)  Voir  S.  Augustin,  Confess.,  VII,  21,  27;  éd.  Labr.,  1. 1.  p.  171. 

(2)  Conf.,  X,  29,  40,  X,  31,  45,  X,  37,  60,  édit.  Labr.,  t.  II,  pp.  270,  274,  285.  De 
grat.  et  lib.  arbitrio , XV,  31;  t.  44,  c.  899.  (Cf.  les  premières  ébauches  de  la  formule, 
dans  J.  Martin,  S.  Augustin , pp.  193-194.  — Augustin  écrira  avec  raison  : « ...  longe 
antequam  Pelagiana  haeresis  extitisset,  sic  disputavimus,  velut  jam  contra  illos 
disputaremus  ».  Retract .,  I,  9,  6;  t.  32,  col.  598. 


208 


LA  RECHERCHE  DE  DIEU  PAR  LA  VOLONTÉ 


loi  divine,  ni  la  nature,  ni  la  seule  rémission  des  péchés  ne  constituent 
la  grâce,  mais  elle  nous  est  donnée  par  Jésus-Christ  notre  Seigneur, 
afin  que,  par  elle,  la  loi  soit  accomplie,  la  nature  délivrée,  et  le  péché 
vaincu  » (i).  Faisons  donc  abstraction  du  détail  de  la  controverse  pour 
ne  retenir  que  les  articulations  maîtresses  de  la  pensée  augustinienne, 
elle  apparaîtra  dans  sa  force  et  sa  simplicité. 

D’abord,  imitant  Augustin  lui-même,  rappelons  que  l’exaltation  de 
la  grâce  laisse  absolument  intact  le  libre  arbitre;  nous  avons  marqué 
pourquoi  la  raison  l’exige;  on  peut  ajouter  que  l’Écriture  elle-même 
l’atteste  (2);  de  toute  façon,  il  serait  impossible  de  l’exclure  sans  faire 
évanouir  la  volonté,  et  par  conséquent  aussi  la  grâce,  qui  n’aurait  plus 
alors  de  sujet  où  s’appliquer.  La  différence  entre  l’homme  qui  a la 
grâce  et  celui  qui  ne  l’a  pas  n’est  aucunement  dans  la  possession  ou 
non  possession  de  leur  libre  arbitre,  mais  dans  son  efficacité.  Ceux  qui 
n’ont  pas  la  grâce  se  reconnaissent  à ce  que  leur  libre  arbitre  ne 
s’emploie  pas  à vouloir  le  bien  ou,  s’ils  le  veulent,  à ce  qu’ils  sont 
incapables  de  l’accomplir;  ceux  qui  ont  la  grâce,  au  contraire,  veulent 
bien  faire  et  y réussissent  (3).  La  grâce  peut  donc  se  définir  : ce  qui 
confère  à la  volonté  soit  la  force  de  vouloir  le  bien,  soit  celle  de 
l’accomplir.  Or  cette  double  force  est  la  définition  même  de  la  liberté. 
A quelles  conditions  nous  est-elle  acquise? 

Certains,  dont  Pélage,  estiment  que  le  libre  arbitre  est  la  condition 
même  de  la  grâce.  En  s’efforçant,  en  luttant,  en  cherchant  Dieu,  la 
volonté  de  l’homme  acquiert  des  mérites;  la  grâce  n’est  que  le  don  de 
Dieu  qui  les  couronne.  Mais  une  telle  conception  est  contradictoire 
avec  la  notion  de  grâce;  de  par  sa  définition,  et  de  par  son  nom  même, 
elle  est  un  don  gracieux,  gratuit.  Une  grâce  qui  serait  méritée  serait 
un  dû,  et  non  pas  une  véritable  grâce.  En  fait,  d’ailleurs,  il  suffit 
d’observer  ce  qui  se  passe  pour  constater  qu’en  accordant  la  grâce,  Dieu 
ne  rend  pas  le  bien  pour  le  bien,  mais  le  bien  pour  le  mal.  Saint  Paul 


(1)  De  Grat.  et  lïb.  arbitrio , XIV,  27;  t.  44,  col.  897. 

(2)  De  grat.  et  lïb.  arbitrio,  II,  2;  t.  44,  c.  881.  « Revelavit  autem  per  Scripturas 
suas  sanctas,  esse  in  homine  liberum  voluntatis  arbitrium  ».  Voir  d’ailleurs,  ïbid . 
I,  1,  col.  880,  la  déclaration  initiale  de  l’œuvre;  cf.  la  formule  connue  : «et  Dei  donum 
est  {s cil.  la  grâce)  et  liberum  arbitrium  » op.  cit.,  IV,  7,  col.  886.  Sur  l’esprit  qui 
doit  présider  à l’interprétation  de  ce  traité,  voir  Epist.  214 , t.  33,  col.  969. 

~ (3)  «Numquid  non  liberum  arbitrium  Timothei  est  exhortatus  Apostolus  dicens  : 
Contine  te  ipsum  (/  Titn .,  V,  22)?  Et  in  hac  re  potestatem  voluntatis  ostendit,  ubi 
ait  : non  habens  necessitatem,  potestatem  autem  habens  suae  voluntatis,  ut  servet 
virginem  suam  (/  Cor.t  VII,  37).  Et  tamen,  non  omnes  capiunt,  verbum  hoc , sed  quitus 
datum  est.  Quibus  enim  non  est  datum,  aut  nolunt,  aut  non  implent  quod  volunt  : 
quibus  autem  datum  est,  sic  volunt  ut  impleant  quod  volunt  ».  De  grat.  et  lïb.  arbit., 
IV,  7;  t.  44,  c.  886.  — « Velle  enim,  inquit  (Apostolus)  adjacet  mihi,  perficere  autem 
bonum  non  invenio.  His  verbis  videtur  non  recte  intelligentibus  velut  auferre  liberum 
arbitrium.  Sedquomodo  aufert,  cum  dicat  : Velle  adjacet  mihi?  Certe  enim  ipsum 
velle  in  potestate  est,  quoniam  adjacet  nobis  : sed  quod  perficere  bonum  non  est 
in  potestate,  ad  meritum  pertinet  originalis  peccati  ».  De  divers,  quaest.  ad 
Simplic.,  I,  1,  11;  t.  40,  col.  107.  Cf.  Ibid.,  I,  1,  14;  col.  108. 


CHAPITRE  III.  — LA  LIBERTÉ  CHRÉTIENNE  209 

converti  par  la  lumière  divine  après  avoir  persécuté  l’Église;  Augustin 
lui-même,  que  la  grâce  de  Dieu  va  chercher  au  plus  profond  de  ses 
égarements  et  de  sa  misère,  sont  là  pour  en  témoigner.  La  grâce  de 
Dieu  ne  nous  est  donc  pas  donnée  selon  nos  mérites,  puisque  non 
seulement  nous  ne  voyons  pas  de  bonnes  actions  à qui  elle  puisse  être 
attribuée,  mais  que  nous  la  voyons  encore  chaque  jour  attribuée  à des 
actions  manifestement  mauvaises.  Tout  au  contraire,  c’est  à partir  du 
moment  où  la  grâce  est  donnée  que  les  mérites  commencent;  qu’elle 
vienne  à nous  faire  défaut,  notre  libre  arbitre,  toujours  intact,  ne 
fait  cependant  qu’aller  de  chute  en  chute  (1).  Une  telle  thèse  doit 
être  admise  en  son  sens  le  plus  absolu.  Bonum  certamen  certavi , dit 
saint  Paul.  Pour  combattre  le  bon  combat,  il  a dû  en  avoir  l’idée  : la 
grâce  la  lui  a inspirée.  Pour  réussir,  il  a dû  en  avoir  la  force  : la  grâce 
la  lui  a conférée.  Ayant  réussi,  il  a remporté  la  victoire  : c’est  encore 
la  grâce  qui  l’a  couronné.  Si  donc  Dieu  le  couronne  pour  une  telle 
victoire,  ce  ne  sont  pas  des  mérites  humains  qu’il  couronne,  mais  ses 
propres  dons  : si  ergo  Dei  dona  sunt  bona  mérita  tua,  non  Deus  coronat 
mérita  tua  tanquam  mérita  tua , sed  tanquam  dona  sua  (2).  Sous  une 
formule  nouvelle,  c’est  la  thèse  fondamentale  des  Confessions  qui 
reparaît  : nous  ne  pouvons  offrir  à Dieu  ce  qu’il  exige  que  s’il  nous 
l’a  préalablement  donné. 

Sous  cet  étroit  assujettissement  à la  grâce,  que  devient  la  volonté 
humaine  ? La  réponse  tient  en  peu  de  mots  : elle  conserve  son  libre 
arbitre,  elle  acquiert  la  liberté. 

Elle  conserve  d’abord  son  libre  arbitre  car,  même  en  admettant  que 
la  grâce  donne  tout  au  libre  arbitre,  encore  faut-il  qu’il  soit  là  pour  le 
recevoir.  Qu’avez-vous  que  vous  n’ayez  reçu,  demande  le  Psaume 
(CI,  28)  ? Mais  qui  donc  recevrait,  si  notre  volonté,  et  par  conséquent 
aussi  notre  libre  arbitre,  n’étaient  présents  pour  recevoir  ? Car  recevoir, 
c’est  accepter,  c’est  consentir,  c’est  agir;  c’est  même  agir  en  voulant, 
c’est-à-dire  comme  il  convient  qu’une  volonté  agisse  et  en  suivant  sa 
nature  propre.  Mais  une  volonté  qui  agit  comme  volonté,  atteste  par 
là  même  son  libre  arbitre.  La  parole  célèbre  : quid  habes  quod  non 
accepisti  ?,  bien  loin  de  nier  le  libre  arbitre,  l’implique  au  contraire  (3). 
Lorsque  Dieu  donne  à la  volonté  de  vouloir  et  l’aide  à faire  ce  qu’il  lui 


(1)  De  grat.  et  lib.  arb.,  V,  11-12;  t.  44,  c.  888-889;  et  VI,  13,  col.  889. 

(2)  Ibid.,  VI,  15;  c.  891,  et  : « Dona  sua  coronat  Deus,  non  mérita  tua  »,  ibid.t 
VI,  15,  c.  890.  Pour  une  formule  de  son  opposition  à Pélage  sur  ce  point,  voir  XIV, 
28-29;  c.  897-898.  — Cf.  « Justitia  tua  ($c.  Domine)  sola  me  libérât;  mea  sola  non 
sunt  nisi  peccata  ».  Enarr.  in  Ps.  70,  I,  20;  t.  36,  c.  890.  « Nihil  es  per  te,  Deum 
invoca;  tua  peccata  sunt,  mérita  Dei  sunt;  supplicium  tibi  debetur,  et  cum  prae- 
mium  venerit,  sua  dona  coronabit,  non  mérita  tua  ».  Enarr.  in  Ps.  70,  II,  5;  t.  36, 
c.  895. 

(3)  De  spiritu  et  littera , XXXIV,  60;  t.  44,  c.  240  Cf.  « Qui  ergo  fecit  te  sine  te 
non  te  justificat  sine  te.  Ergo  fecit  nescientem,  justificat  volentem  ».  Sermo  iôç 
XI,  13;  t.  38,  c.  923. 


210 


LA  RECHERCHE  DE  DIEU  PAR  LA  VOLONTÉ 


commande,  c’est  néanmoins  bien  elle  qui  veut  et  fait  ce  qu’il  lui 
commande  : adjuvat  ut  faciat  cui  jubet  (i).  Dieu  vient  en  aide  à 
l’homme  qui  agit,  non  pour  le  dispenser  d’agir,  mais  pour  le  lui 
permettre;  il  faut  donc  bien  que,  même  sous  la  pression  victorieuse 
de  la  grâce,  le  libre  arbitre  soit  toujours  là  (2). 

Reste-t-il  libre,  cependant,  s’il  est  vrai  que  Dieu  choisisse  toujours 
la  grâce  qu’il  faut  pour  que  la  volonté  de  ceux  qu’il  veut  sauver 
lui  donne  son  consentement?  On  doit  répondre  par  l’affirmative,  au 
nom  même  de  la  psychologie  de  la  volonté  telle  que  nous  l’&vons 
préalablement  décrite.  Par  essence,  elle  est  amour,  ou,  comme  dit 
encore  Augustin,  délectation  (3).  Une  sorte  de  poids  intérieur  l’en- 
traîne vers  certains  objets  plutôt  que  vers  d’autres,  et  ce  mouvement, 
qui  la  porte  vers  des  fins  différentes,  est  sa  liberté  même.  Quel  que  soit 
donc  l’objet  dont  elle  se  délecte,  elle  s’en  délecte  librement;  quelle 
que  soit  l’origine  de  l’attrait  qu’elle  éprouve  vers  telle  fin  plutôt  que 
vers  telle  autre,  cet  attrait  ne  saurait  mettre  en  danger  sa  liberté, 
puisqu’il  est  le  choix  même  par  lequel  elle  s’exprime.  Quel  est  donc 
l’effet  produit  par  la  grâce  sur  la  liberté  ? Elle  y substitue  la  délectation 
du  bien  à celle  du  mal.  La  loi,  irréalisable  par  la  volonté  de  l’homme 
déchu,  devient  au  contraire  objet  d’amour  et  de  délectation  pour 
l’homme  en  état  de  grâce,  la  charité  n’étant  rien  d’autre  en  lui  que  cet 
amour  de  Dieu  et  de  sa  justice  qui,  inspiré  à l’âme  par  la  grâce,  fait 
que  l’homme  trouve  désormais  spontanément  sa  joie  dans  ce  qui 
jusqu’alors  lui  répugnait  (4). 


(1)  De  grat.  et  lib.  arb.y  XV,  31;  t.  44,  c.  899. 

(2)  « ...gratiam  Dei...  qua  voluntas  humana  non  tollitur,  sed  ex  mala  mutatur  in 
bonam  et,  cum  bona  fuerit,  adjuvatur;  ...  » De  grat.  et  lib.  arb.,  XX,  41;  t.  44,  c.  905, 
— « Neque  enim  voluntatis  arbitrium  ideo  tollitur,  quia  juvatur;  sed  ideo  juvatur, 
quia  non  tollitur  ».  Epist.  157,  I,  10;  t.  33,  c.  677. 

(3)  Voir  précédemment,  p.  174,  note  1. 

(4)  « Condelector  legi  Dei  secundum  interiorem  hominem  : cum  ipsa  delectatio  boni, 
qua  etiam  non  consentit  ad  malum,  non  timoré  poenae,  sed  amore  justitiae  (hoc  est 
enim  condelectari),  non  nisi  gratiae  deputanda  sit  ».  Cont.  duos  epist.  Pelagianorum, 
I,  10,  22;  t.  44,  col.  561.  — « Nihil  hic  ergo  aliud  dictum  existimo  : suavitatem  fecisti 
cum  servo  tuo  (Ps.  1 18,  65),  nisi,  fecisti  ut  me  delectaret  bonum.  Quando  enim  delectat 
bonum,  magnum  est  Dei  donum  ».  Enarr.  in  Ps.  n8y  XVII,  1;  t.  37,  col.  1547.  — 
a Cum  quo  ergo  Deus  facit  suavitatem,  id  est,  cui  propitius  inspirât  boni  delecta- 
tionem;  atque,  ut  apertius  explicem,  cui  donatur  a Deo  charitas  Dei...  » Ibid.,  2;  col. 
1518. — « Docet  ergo  Deus  suavitatem  inspirando  delectationem,  docet  disciplinam 
temperando  tribulationem,  docet  scientiam  insinuando  cognitionem.  Cum  itaque 
alia  sunt  quae  ideo  discimus  ut  tantummodo  sciamus,  alia  vero  ut  etiam  faciamus; 
quando  Deus  ea  docet  sicut  docet  ut  scienda  sciamus,  aperiendo  veritatem,  sic  docet 
ut  facienda  faciamus,  inspirando  suavitem  ».  Ibid. , 3,  col.  1549.  Cf.  Enarr.  in  Ps.  118, 
XXII,  7;  t.  37,  col.  1565-1566.  De  peccatorum  meritis  et  remissione,  II,  17,  27;  t.  44, 
col.  168.  — On  sait  l’importance  prépondérante  de  l’idée  de  délectation  chez  Jan- 
senius;  voir,  notamment  Augustinus,  T.  III,  Lib.  VII,  cap.  III,  Delectatio  efficit 
voluntatem  et  libertatem,  hoc  est,  facit  velle  et  libéré  velle',  Édit.  Rouen,  1652,  Tome  III, 
pp.  309-31 1.  Ses  analyses  pénétrantes  sont  toujours  utiles  à consulter,  mais  il  a 
commis  Terreur  initiale  de  réaliser  à part,  comme  des  choses,  les  différents  moments 
d’une  analyse  qui  sont  inséparables  dans  la  réalité.  Ainsi,  Jansenius  raisonne  toujours 


CHAPITRE  III.  — LA  LIBERTÉ  CHRÉTIENNE 


21 1 


Ainsi  donc,  rien  n’interdit  que  la  grâce  s’applique  victorieusement  à 
la  volonté  sans  en  altérer  pour  autant  la  liberté.  On  admet  sans  diffi- 
culté que  l’homme  agit  librement  lorsqu’il  méprise  le  don  divin  de  la 
grâce  pour  se  ruer  au  péché.  Que  se  passe-t-il  cependant  en  pareil 
cas  ? Il  entend  l’appel  de  la  grâce  ; elle  lui  apparaît  même  comme  un 
bien  qui  serait  dans  une  certaine  mesure  désirable,  mais  la  concupis- 
cence le  délecte  davantage  et,  puisque  la  délectation  n’est  que  le  mou- 
vement même  de  la  volonté  vers  son  objet,  l’homme  en  qui  la  passion 
domine  préfère  inévitablement  le  péché  à la  grâce.  En  ce  sens,  il  est 
rigoureusement  vrai  de  dire  que  nous  faisons  toujours  nécessairement 
ce  qui  nous  délecte  davantage  : quod  enim  amplius  nos  delectat , se- 
cundurn  id  operemur  necesse  est  { i).  Mais  ce  serait  une  erreur  de  croire 
que  la  délectation  prévalente  abolisse  le  libre  arbitre,  dont  elle  n’est 
au  contraire  que  la  manifestation.  La  délectation  du  péché  qui  me 
. tente  n’est  pas  une  chose  qui  s’ajoute  à ma  volonté  pour  l’entraîner 
vers  le  bas,  c’est  la  spontanéité  même  de  ma  pensée  dans  le  mouvement 
qui  l’entraîne  au  mal;  la  délectation  du  bien  que  la  grâce  substitue 
à la  première  n’est  donc  pas  non  plus  une  force  qui,  du  dedans, 
la  violente,  mais  le  mouvement  spontané  de  la  volonté  changée  et 
libérée,  qui  tend  désormais  tout  entière  vers  Dieu;  l’homme  est 
vraiment  libre  quand  il  fait  en  sorte  que  l’objet  de  sa  délectation  soit 
précisément  la  liberté  (2). 

comme  si  la  delectatio  était,  dans  la  volonté,  un  poids  différent  de  la  volonté  même. 
Elle  en  est,  selon  lui,  aussi  différente  que  la  connaissance  ( Loc . cit.).  Par  là,  il  intro- 
duisait dans  la  volonté  augustinienne  un  motif  déterminant,  de  nature  hétérogène, 
qui,  malgré  tous  ses  efforts  ultérieurs,  donne  à l’action  de  la  grâce  divine  l’aspect 
d’un  déterminisme  du  dehors  sous  lequel  la  liberté  de  la  volonté  disparaît.  Il  est 
curieux  de  noter  quel  rôle  joue,  dans  cette  déviation  de  l’augustinisme  authentique, 
la  définition  de  la  délectation  donnée  par  les  apocryphes  De  spiritu  et  littera  et  De 
substantia  dilectionis;  voir  Jansenius.  Augustinus , éd.  citée,  t.  III,  p.  185,  E et  p.  309  E. 
La  différence  fondamentale  entre  les  deux  doctrines,  sur  ce  point,  nous  semble  être 
que,  pour  Jansenius,  la  délectation  est  cause  de  la  volition  : « Cum  igitur  vera  causa, 
cur  arbitrium  ad  appetendum  aliquid  moveatur,  sit  delectatio,  qua  intrinsecus  in 
ipsa  voluntate  mulcetur;  ...»  ( Augustinus , t.  III,  p.  310  B),  au  lieu  que,  selon  saint 
Augustin,  la  délectation  n’est  que  l’amour,  qui  n’est  lui-même  que  le  poids  intérieur 
de  la  volonté,  laquelle  n’est  à son  tour  que  le  libre  arbitre  même. 

(1)  « Régnant  ista  bona  ( scil . fructus  Spiritus)  si  tantum  delectant,  ut  ipsa  teneant 
animum  in  tentationibus  ne  in  peccati  consensionem  ruât.  Quod  enim  amplius  nos 
delectat,  secundum  id  operemur  necesse  est  : ut  verbi  gratia  occurrit  forma  speciosa 
feminae  et  movet  ad  delectationem  fornicationis  : sed  si  plus  delectat  pulchritudo 
ilia  intima  et  sincera  species  castitatis,  per  gratiam  quae  est  in  fide  Christi,  secundum 
hanc  vivimus  et  secundum  hanc  operamur  ».  Epist.  ad  Gai .,  49;  t.  35,  col.  2140-2141. 
— « Manifestum  est  certe  secundum  id  nos  vivere  quod  sectati  fuerimus;  sectabimur 
autem  quod  dilexerimus  : si  tantumdem  utrumque  diligitur,  nihil  horum  sectabimur; 
sed  aut  timoré,  aut  inviti  trahemur  in  alterutram  partem  ».  Ibid.,  54,  col.  2142. 

(2)  « Ecce  unde  liberi,  unde  condelectamur  legi  Deij  libertas  enim  delectat.  Nam 
quamdiu  timoré  facis  quod  justum  est,  non  Deus  te  delectat.  Quamdiu  adhuc  servus 
facis,  te  non  delectat  : delectet  te,  et  liber  es  ».  In  Joan.  Evang.,  XLI,  8,  10;  t.  35, 
col.  1698.  — Jansenius  ( Augustinus , éd.  citée,  t.  III,  p.  311)  qualifie  cette  formule 
de  « nobilissima  fulgentissimaque  » et  elle  Test,  en  effet,  pourvu  qu’on  l’entende 
exactement.  La  liberté  pleine  n’est  obtenue  que  lorsque  l’âme  agit  par  amour  de  la 
délectation  libératrice  même  qui  l’arrache  au  péché. 


212 


LA  RECHERCHE  DE  DIEU  PAR  LA  VOLONTÉ 


Malgré  les  assertions  répétées  d’Augustin,  on  hésite  généralement 
à reconnaître  de  quelle  manière  précise  sa  doctrine  assure  les  droits 
du  libre  arbitre.  Certains  croient  utile  d’insister  sur  le  fait  que  la 
liberté  augustinienne  n’est  pas  la  volition  brute,  mais  une  volition  qui 
suppose  toujours  un  objet  connu  et  qui  implique  par  conséquent  un 
choix  (i).  Le  fait  n’est  pas  douteux  et  nous  avons  vu  comment  Augus- 
tin démontre  qu’on  ne'  veut  jamais  l’inconnu,  mais  il  laisse  intacte  la 
véritable  question.  Le  choix  libre  ne  se  confond  certainement  pas  avec 
une  volition  brute  dans  le  système  de  saint  Augustin,  mais  il  se  confond 
certainement  avec  le  libre  arbitre,  qui  suit  lui-même  sa  délectation, 
bonne  ou  mauvaise.  Ce  qu’il  faut  comprendre,  c’est  qu’en  agissant  sur 
la  volonté  la  grâce  ne  respecte  pas  seulement  le  libre  arbitre,  mais 
qu’elle  lui  confère  encore  la  liberté.  La  liberté  ( libertas ) n’est  en  effet 
que  le  bon  usage  du  libre  arbitre  ( liberum  arbitrium)\  or,  si  la  volonté 
reste  toujours  libre,  au  sens  de  libre  arbitre,  elle  n’est  pas  toujours 
bonne,  et  n’est  par  conséquent  pas  toujours  libre,  au  sens  de  liberté  (2). 


(1)  Voir  par  exemple  É.  Portalié,  art,  cité , col.  2389.  A.  — J.  Martin,  Saint 
Augustin , pp.  186-187. — Leurs  précautions  nous  semblent  justifiées,  mais  inopérantes 
en  l’espèce,  car  Jansenius,  contre  qui  elles  sont  prises,  les  avait  prises  avant  eux.  Le 
problème,  nous  semble-t-il,  est  ailleurs;  mais  quel  que  soit  l’interprète  qui  se  trompe, 
il  n’y  aura  que  ceux  qui  n’ont  pas  essayé  de  démêler  la  question  pour  ne  pas  l’en 
excuser. 

(2)  Il  y a dans  la  pensée  d’Augustin  une  distinction  parfaitement  nette  entre  le 
sens  de  liberum  arbitrium  et  celui  de  jibertas.  Cette  distinction  s’exprime  parfois 
très  correctement  dans  son  langage;  par  exemple  : « Item  ne  quisquam  etsi  non  de 
operibus,  de  ipso  glorietur  arbitrio  voluntatis,  tanquam  ab  ipso  incipiat  meritum, 
cui  tanquam  debitum  reddatur  praemium,  bene  operandi  libertas  ».  Enchiridion , 
XXXII;  t.  40,  col.  247.  On  la  retrouve,  tout  aussi  nette,  dans  le  texte  suivant  : 

« Redimuntur  autem  (scil.  homines)  in  libertatem  beatitudinis  sempiternam,  ubi 
jam  peccato  servire  non  possint.  Nam  si,  ut  dicis,  boni  malique  voluntarii  possibilitas 
sola  libertas  est,  non  habet  libertatem  Deus,  in  quo  peccandi  possibilitas  non  est. 
Hominis  vero  liberum  arbitrium  congenitum  et  omnino  inamissibile  si  quaerimus,  * 
illud  est  quo  beati  omnes  esse  volunt,  etiam  hi  qui  ea  nolunt  quae  ad  beatitudinem 
ducunt.  » Op.  imperf.  cont.  Julian .,  VI,  1 1 ; t.  45,  col.  1521.  L’opposition  est  donc 
claire  entre  le  libre  arbitre  de  l’homme,  dont  le  mauvais  usage  ne  détruit  pas  la 
nature,  et  la  liberté,  qui  en  est  le  bon  usage  même.  De  là,  dans  l’exégèse  des  textes 
augustiniens  relatifs  à la  liberté,  deux  règles  à suivre. 

i°  Dans  la  langue  augustinienne,  chez  l’homme  et  en  cette  vie,  liberum  arbitrium 
suppose  la  possibilité  de  faire  le  mal.  Cf.  « Liberum  arbitrium  et  ad  malum  et  ad 
bonum  faciendum  confitendum  est  nos  habere  ».  De  correptione  et  gratia,  I,  2;  t.  44, 
col.  936.  En  Dieu,  il  n’en  est  naturellement  pas  ainsi,  (voir  Op.  imperfectum  contra 
Julianum,  V,  38;  t.  45,  col.  1474.  Cf.  Adhémar  d’Alès,  Sur  la  trace  de  saint  Augustin , 
dans  Études , 1930,  p.  85,  note),  mais  on  doit  ajouter,  avec  S.  Jérôme  et  P.  Lombard 
(II  Sent. y 25,  2)  que,  lorsqu’il  s’applique  à Dieu,  le  mot  prend  un  sens  très  différent 
de  celui  qu’il  a lorsqu’on  l’applique  à l’homme. 

20  Le  latin  ne  disposant  que  d’un  seul  adjectif  : liber , pour  désigner  l’état  de  celui 
qui  jouit  du  libre  arbitre  et  de  celui  qui  jouit  de  la  liberté,  il  y a constamment  ambi- 
guïté dans  les  textes  où  il  s’emploie.  Par  exemple  : « Semper  est  autem  in  nobis 
voluntas  libéra,  sed  non  semper  est  bona  ».  De  grat.  et  lïb.  arbit.,  XV,  31;  t.  44, 
col.  899;  libéra  ne  peut  signifier  ici  que  : douée  de  libre  arbitre.  Ailleurs,  il  ajoute 
à l’adjectif  liber,  l’adverbe  vere,  pour  marquer  au  contraire  que  c’est  de  libertas 
qu’il  s’agit  (Epist.  217 , VI,  23;  t.  33,  col.  987).  Il  y a donc  lieu  de  se  livrer  à une 
exégèse  spéciale  sur  le  sens  de  cet  adjectif  dans  chaque  cas  particulier.  Voici  quelques- 


CHAPITRE  III.  — LA  LIBERTÉ  CHRÉTIENNE  21 3 

Qu’elle  veuille  le  bien  et  l’accomplisse,  quelle  que  soit  l’origine  de  son 
vouloir  et  de  son  pouvoir,  notre  volonté  sera,  à la  fois,  en  état  de 
liberté  et  de  libre  arbitre;  mais  c’est  un  fait  qu’elle  veut  souvent  le  mal, 
ou  que,  voulant  le  bien,  elle  ne  peut  l’accomplir;  d’où  vient  donc,  en 
ce  libre  arbitre,  une  telle  absence  de  liberté  ? Du  péché,  dont  saint  Paul 
nous  apprend  qu’il  est  une  défection  originelle  de  notre  volonté. 
Quand  donc  nous  nous  demandons  si  le  libre  arbitre  est  désormais 
capable  d’aimer  Dieu  par  ses  propres  forces,  nous  nous  demandons  si 
la  volonté  de  l’homme  suffit  à rétablir  l’ordre  créé  par  la  toute  puissance 
divine.  Ce  que  Pélage  enseigne,  sans  apercevoir  la  portée  de  sa  propre 
doctrine,  c’est  que  l’homme  peut  faire  ce  qu’une  puissance  divine 
avait  été  requise  pour  créer.  Ce  qui  n’existe  plus,  c’est  l’ordre  de  la 
création;  pour  le  rétablir,  il  faut  donc  une  création  nouvelle;  or  le  re- 
créateur ne  peut  être  qu’un  créateur,  c’est-à-dire  Dieu  lui-même.  On 
peut  toujours  tomber  de  soi-même,  mais  on  ne  peut  pas  toujours  se 
relever;  on  ne  le  peut  jamais,  lorsque  la  chute  est  infinie,  à moins 
cependant  que  Dieu  lui-même  ne  nous  tende  la  main  et  ne  nous 
relève  (i).  C’est  précisément  ce  qu’il  fait  en  nous  conférant  la  grâce  : 


uns  de  ces  cas.  — « Posset  enim  (homo  ante  peccatum)  perseverare  si  vellet  : quod 
ut  nollet,  de  libero  descendit  arbitrio  (comme  pouvoir  de  faire  le  mal),  quod  tune 
ita  liberum  erat,  ut  et  bene  vellet  et  male.  Quid  autem  liberius  (au  sens  de  libertas) 
libero  arbitrio,  quando  non  poterit  servire  peccato,...  » De  correptione  et  gratta, 

XI,  32;  t.  44,  col.  936.  — «...  cum  arbitrio  voluntatis,  ideo  vere  libero  (au  sens  de 
libertas ),  quia  per  gratiam  liberato...  » (ibid. , 42;  col.  942).  — ■ « ..  arbitrium,  inquam, 
liberum  (au  sens  de  libre  arbitre),  sed  non  liberatum  (par  la  liberté)  » {Ibid.). 

3°  Le  terme  libertas,  en  tant’ qu’il  désigne  l’état  de  celui  qui  est  « liberatus  » signifie 
la  confirmation  de  la  volonté  dans  le  bien  par  la  grâce.  Il  n’a  donc  pas  de  valeur  fixe, 
puisque  cette  confirmation  peut  atteindre  des  degrés  variables  ; ainsi,  la  libertas 
d’Adam  consistait  à pouvoir  ne  pas  pécher;  perdue  par  la  faute,  elle  est  rendue  à l’âme 
par  la  grâce  de  Jésus-Christ;  mais  la  vra ie  libertas  n’existera  que  dans  la  béatitude,  où 
la  volonté  ne  pourra  plus  pécher  : « Prima  ergo  libertas  voluntatis  erat,  posse  non 
peccare;  novissima  erit  multo  major,  non  posse  peccare  ».  De  correptione  et  gratia, 

XII,  33;  t.  44,  col.  936.  En  attendant,  la  libertas  est  en  chacun  d’autant  plus  grande 
qu’il  est  plus  complètement  liberatus.  On  aura  une  idée  de  l’obscurité  de  la  termi- 
nologie d’Augustin  par  la  formule  suivante  de  Retract.,  I,  15,  4 : « In  tantum  enim 
libéra  est,  in  quantum  liberata  est,  et  in  tantum  appellatur  voluntas.  Alioquin  tota 
cupiditas  (potius)  quam  voluntas  proprie  nuncupanda  est  » (t.  32,  col.  609).  Dire 
que  la  volonté  est  libéra  (au  sens  de  libertas ) en  tant  que  liberata,  est  chose  claire; 
réserver  ensuite  le  terme  voluntas  pour  la  volonté  ^libérée,  ce  serait  retomber  dans 
d’autres  confusions,  car  une  cupiditas  est  encore  une  voluntas.  Le  sens  moral  de 
volonté  : une  volonté  qui  est  ce  qu’elle  doit  être,  vient  jouer  ici  avec  le  sens  psycho- 
logique du  terme  défini  plus  haut,  p.  173,  note  3. 

La  terminologie  augustinienne  s’est  clarifiée  et  fixée  chez  saint  Anselme.  Il  sub- 
stitue à liberum  arbitrium  l’expression  libertas  arbitrii.  L’homme  a toujours  un 
arbitrium,  mais  qui  n’est  pas  toujours  liber  (Cf.  De  libero  arbitrio,  cap.  II,  Pat.  lat., 
t.  158,  col.  492  et  cap.  III,  col.  494).  Libertas  est  alors  synonyme  de  potestatas  non 
peccandi.  — Sur  les  querelles  concernant  la  liberté  d’indifférence  qui  résultèrent 
de  ces  ambiguïtés,  voir  Ét.  Gilson,  La  liberté  chez  Descartes  et  la  théologie,  Paris, 
1913,  P*  286  et  sv. 

(1)  « Sed  tu  fortasse  quaesiturus  es,  quoniam  movetur  voluntas  cum  se  avertit 
ab  incommutabili  bono  ad  mutabile  bonum,  unde  ei  iste  motus  existât;  qui  profecto 
malus  est,  tametsi  voluntas  libéra,  quia  sine  ilia  nec  recte  vivi  potest,  in  bonis  nume- 


214 


LA  RECHERCHE  DE  DIEU  PAR  LA  VOLONTÉ 


restaurant  en  nous  l’amour  de  Dieu  dont  notre  volonté  première  était 
capable,  elle  lui  rend  sa  domination  sur  le  corps  et  sur  les  choses 
matérielles  ; bien  loin  d’abolir  la  volonté,  elle  en  refait  une  bonne 
volonté,  elle  la  libère  : du  libre  arbitre,  toujours  intact  dans  son 
essence,  elle  refait  une  liberté. 

C’est  seulement  lorsqu’on  envisage  ainsi  la  notion  de  liberté  dans 
son  sens  proprement  augustinien,  que  l’on  peut  donner  leur  sens 
exact  à toute  une  série  de  formules  en  apparence  paradoxales,  qui  ont 
piqué  la  curiosité  et  alimenté  des  controverses  séculaires,  faute  parfois 
d’avoir  été  rapportées  à la  signification  précise  que  saint  Augustin  lui- 
même  leur  attribuait.  Dans  une  telle  doctrine,  en  effet,  puisque  la 
liberté  se  confond  avec  l’efficace  d’un  libre  arbitre  orienté  vers  le  Bien, 
et  que  l’office  propre  de  la  grâce  est  de  conférer  cette  efficace,  non 
seulement  il  ne  saurait  y avoir  opposition  entre  la  liberté  et  la  grâce, 
mais,  au  contraire,  c’est  la  grâce  seule  qui  confère  à l’homme  la  liberté. 
Plus  donc  la  volonté  est  assujettie  à la  grâce,  plus  elle  est  saine,  et 
plus  elle  est  saine,  plus  aussi  elle  est  libre  (i).  Que  l’on  suppose,  par 
conséquent,  un  libre  arbitre  qui  ne  serait  soumis  qu’à  Dieu  seul,  ce 
serait  pour  lui  la  liberté  suprême  : illo  solo  dominante , lïberrimus  (2), 
car  c’est  dans  le  service  du  Christ  que  consiste  la  vraie  liberté  : libertas 
ver  a est  Christo  servir  e.  Paroles  qui  rejoignent  celles  de  saint  Paul 
(Rom.  VI,  20-22)  : « Quand  vous  étiez  assujettis  au  péché,  vous  étiez 
affranchis  de  la  justice  ; aujourd’hui,  affranchis  du  péché,  vous  êtes 
devenus  les  serviteurs  de  Dieu  »,  ce  qu’ Augustin  traduit  en  une 
formule  plus  concise  encore  : Eris  liber , si  fueris  servus  : liber  peccati , 
servus  justitiae  (3)/ 


randa  sit.  Si  enim  motus  iste,  id  est  aversio  voluntatis  a Domino  Deo,  sine  dubitatione 
peccatum  est,  num  possumus  auctorem  peccati  Deum  dicere?...  Motus  ergo  ille 
aversionis,  quod  fatemur  esse  peccatum,  quoniam  defectivus  motus  est,  omnis 
autem  defectus  ex  nihilo  est,  vide  quo  pertineat  et  ad  Deum  non  pertinere  ne  dubites. 
Qui  tamen  defectus  quoniam  est  voluntarius,  in  nostra  est  positus  potestate.  Si 
enim  times  ilium,  oportet  ut  nolis;  si  autem  nolis,  non  erit.  Quid  ergo  securius 
quam  esse  in  ea  vita,  ubi  non  possit  tibi  evenire  quod  non  vis  ? Sed  quoniam  non 
sicut  homo  sponte  cecidit,  ita  etiam  sponte  surgere  potest,  porrectam  nobis  desuper 
dexteram  Christi,  id  est  Dominum  nostrum  Jesum  Christum,  fide  firma  teneamus,  et 
exspectemus  certa  spe,  et  charitate  ardenti  desideremus  ».  De  liber o arbitrio,  II, 
20,  54;  t.  32,  c.  1270.  Cf.  III,  17,  47-48,  c.  1294-1295.  De  Trinitate , XII,  11,  16;  t.  42, 
c.  1007.  De  natura  et  gratia,  XXIII,  25;  t.  44,  c.  259.  — Sur  l’impossibilité,  pour 
l’homme,  de  recréer  par  ses  propres  forces  l’ordre  divin  : « Non  vos,  sed  ego  sum 
Deus  : ego  creavi,  ego  recreo;  ego  formavi,  ego  reformo;  ego  feci,  ego  reficio.  Si 
non  potuisti  facere  te,  quomodo  potes  reficere  te  ? » Enarr.  in  Ps.  45,  14;  t.  36,  c.  524. 
« A te  deficere  potes,  tu  teipsum  reficere  non  potes  : ille  reficit,  qui  fecit  ».  Enarr. 
in  Ps.  94,  10;  t.  37,  c.  1224. 

(1)  « Desinant  ergo  sic  insanire,  et  ad  hoc  se  intelligant  habere,  quantum  possunt, 
liberum  arbitrium,  non  ut  superba  voluntate  respuant  adjutorium,  sed  ut  pia 
voluntate  invocent  Dominum.  Haec  enim  voluntas  libéra  tanto  erit  liberior  quanto 
sanior;  tanto  autem  sanior,  quanto  divinae  misericordiae  gratiaeque  subjectior  ». 
Epist.  157,  II,  7-8;  t.  33,  c.  676. 

(2)  De  moribus  Ecclesiae,  1,  12,  21;  t.  33,  c.  21. 

(3)  Injoan.  Evang.,  Tract.  41,  8,  8;  t.  35,  c.  1696.  Degrat.  et  lib.  arbitrio,  XXV,  31; 
t.  44,  c.  899-900. 


CHAPITRE  III.  — LA  LIBERTÉ  CHRÉTIENNE  21 5 

Par  cette  identification  de  la  liberté  à la  grâce,  Augustin  ne 
réconciliait  pas  simplement  le  libre  arbitre  avec  la  vie  surnaturelle,  il 
résolvait  en  outre  la  difficulté  sur  laquelle  s’était  achevée  notre  étude 
de  la  charité  chrétienne  : comment  parvenir  à la  béatitude,  qui  est 
Dieu,  si  l’on  n’y  parvient  que  par  la  charité,  qui  est  également  Dieu  (1)  ? 
Comment  atteindre  Dieu  si,  pour  l’atteindre,  il  faut  déjà  le  posséder  ? 

C’est  précisément  que,  si  la  liberté  se  réduit  à la  grâce,  c’est  à la 
grâce  aussi  que  nous  ramène  la  charité  : lex  itaque  libertatisy  lex  cha- 
ritatis  (2).  La  charité  est  amour  de  Dieu  (3),  or  cet  amour  est  précisé- 
ment ce  que  le  péché  a détruit  en  nous,  et  que  la  grâce  restaure.  On  ne 
s’étonne  donc  point  que  les  Pélagiens  nous  attribuent  le  mérite  de  la 
charité,  comme  ils  nous  attribuent  celui  de  la  grâce;  mais  nulle  part 
leur  erreur  n’est  plus  profonde,  précisément  parce  que,  de  toutes  les 
grâces,  la  charité  est  la  plus  haute.  Qui  l’emporte  sur  ce  point,  l’em- 
porte donc  sur  la  doctrine  de  la  grâce  tout  entière  (4).  Or,  selon  saint 
Jean,  la  charité  est  si  éminemment  un  don  de  Dieu  qu’elle  est  Dieu 
même  (5).  Comment,  dès  lors,  soutenir  que  nous  ne  l’ayons  pas  reçue  ? 
Mais  si,  en  la  recevant,  c’est  Dieu  que  nous  recevons,  comment 
s’étonner  que  nous  puissions  posséder,  dès  ici-bas,  les  arrhes  de  notre 
béatitude  future  ? Par  cette  grâce,  Dieu  est  en  nous  comme  il  est  dans 
le  ciel  (6);  il  nous  donne  par  elle  un  amour  qui  nous  fait  désirer  de 
l’aimer  encore  davantage  (7)  et  nous  ne  l’aimons,  enfin,  que  parce  qu’il 
nous  a aimés  le  premier  : nos  non  diligeremns  Deum,  nisi  nos  prior 
ipse  diligeret  (8).  Ici,  plus  encore  que  partout  ailleurs,  c’est  du  dedans 


(1)  Voir  ch.  précédent,  pp.  182-183. 

(2)  Epist.  i6j\  VI,  19;  t.  33,  c.  740.  Cf.  De  lib.  arbit.,  II,  13,  37;  t.  32,  c.  1261. 
Pour  le  rapport  à la  théorie  de  la  connaissance  : De  vera  religione,  31,  58;  t.  34, 
c.  147-148. 

(3)  « Sed  ut  aliquid  gustu  accipias,  Deus  charitas  est.  Dicturus  es  mihi  : putas 
quid  est  charitas  ? Charitas  est  qua  diligimus.  Quid  diligimus  ? Ineffabile  bonum, 
bonum  beneficum,  bonum  bonorum  omnium  creatorem  ».  Sermo  21 , 2;  t.  38,  c.  143. 

(4)  De  grat.  et  lib.  arb.,  XVIII,  37;  t.  44,  c.  903-904;  XIX,  40;  t.  44,  c.  905.  Cf. 
Sermo  145,  4;  t.  38,  c.  793. 

(5)  « Charitas  autem  usque  adeo  donum  Dei  est,  ut  Deus  dicatur  ».  Epist.  186,  III, 
7;  t.  33,  c.  818. 

(6)  Quisquis  habet  charitatem,  utquid  ilium  mittimus  longe,  ut  videat  Deum? 
Conscientiam  suam  attendat,  et  ibi  videt  Deum.  Si  charitas  ibi  non  habitat,  non 
ibi  habitat  Deum  : si  autem  charitas  ibi  habitat,  Deus  ibi  habitat.  Vult  ilium  forte 
videre  sedentem  in  coelo  : habeat  charitatem,  et  in  eo  habitat  sicut  in  coelo  ».  Enarr. 
in  Ps.  149 , 4;  t.  37,  c.  1951. 

(7)  « Cur  ergo  dictum  est  : diligamus  invicem , quia  dilectio  ex  Deo  est;  nisi  quia 
praecepto  admonitum  est  liberum  arbitrium,  ut  quaereret  Dei  donum  ? Quod  quidem 
sine  suo  fructu  prorsus  admoneretur,  nisi  prius  acciperet  aliquid  dilectionis,  ut  addi 
sibi  quaereret  unde  quod  jubebatur  impleret  ».  De  grat.  et  lib.  arbitrio,  XVIII,  37; 
t.  44,  c.  903-904. 

(8)  De  grat.  et  lib.  arbitrio , XVII,  38;  t.  44,  c.  904.  Se  fonde  sur  la  parole  de  Jean  : 
I Joan , IV,  19  : « Nos  diligimus,  quia  ipse  prior  dilexit  nos  ».  — De  là,  les  formules 
saisissantes  de  saint  Bernard,  qui  n’en  sont  que  l’approfondissement  : « Bonus  es. 
Domine,  animae  quaerenti  te;  quid  ergo  invenienti  ? Sed  enim  in  hoc  est  mirum 


2l6 


LA  RECHERCHE  DE  DIEU  PAR  LA  VOLONTÉ 


que  Dieu  confère  à l’âme  le  mouvement  et  la  vie  : cherchons  selon 
quelle  loi  et  en  quelles  œuvres  cette  vie  de  l’âme  va  se  développer. 


quod  nemo  quaerere  te  valet  nisi  qui  prius  invenerit.  Vis  igitur  inveniri  ut  quaeraris, 
quaeri  ut  inveniaris.  Potest  quidem  quaeri  et  inveniri,  non  tamen  praeveniri  ».  De 
diligendo  Deo,  cap.  VII;  édit  W.  W.  Williams,  Cambridge,  1926,  p.  41.  Cf. 
S.  Augustin,  Confess.,  XI,  2,  4;  éd.  P.  de  Labriolle,  t.  II,  p.  299.  — De  là  enfin  la 
célèbre  parole  de  Pascal,  dans  le  Mystère  de  Jésus  : « Console-toi,  tu  ne  me 
chercherais  pas,  si  tu  ne  m’avais  trouvé  ».  Pensées,  édit.  L.  Brunschvicg,  éd.  minor, 
P-  576. 


CHAPITRE  IV 


LA  VIE  CHRETIENNE 


Une  fois  entrée  dans  une  âme,  la  charité  divine  s’y  révèle,  comme 
il  est  de  l’essence  de  l’amour,  indéfiniment  et  inlassablement  féconde; 
s’extériorisant  en  une  vie  dont  elle  est  la  source  secrète,  elle  se  réalise 
en  une  multiplicité  d’actions  particulières;  chacune  de  ces  actions, 
enfin,  n’est  qu’une  certaine  attitude  adoptée  par  l’homme  à l’égard 
des  objets  ou  des  êtres.  Décrire  la  vie  chrétienne,  c’est  donc  montrer 
quelle  est,  à l’égard  des  choses,  l’attitude  d’une  âme  où  règne  en  maître 
l’amour  de  Dieu. 


I.  L’homme  chrétien 

Lorsqu’on  réduit  à leur  formes  les  plus  simples  les  diverses  manières 
dont  les  hommes  se  comportent  à l’égard  des  choses,  on  n’en  trouve 
finalement  que  deux  : en  jouir  ou  en  user.  Jouir,  c’est  fixer  sa  volonté 
sur  une  chose  par  amour  de  cette  chose  même.  User,  c’est  se  servir 
d’une  chose  comme  d’un  moyen  pour  en  obtenir  une  autre  (i).  On 
jouit  donc  de  ce  que  l’on  considère  comme  une  fin;  on  use  de  ce  que 
l’on  ne  considère  que  comme  un  moyen. 

A cette  distinction  entre  la  nature  des  actes  humains  correspond 
nécessairement  une  distinction  entre  leurs  objets.  Si  l’on  ne  jouit  que 
des  fins,  comme  les  fins  se  subordonnent  les  unes  aux  autres  jusqu’à 
tenir  toutes  sous  une  seule,  qui  est  la  dernière,  il  n’y  a en  dernière 
analyse  qu’un  seul  et  unique  objet  qui  soit  véritablement  fin,  c’est 
celui  qui  constitue  pour  nous  la  fin  dernière,  ou  béatitude.  Tous  les 
autres  objets,  au  contraire,  se  subordonnent  à lui  comme  les  moyens  à 
leur  fin.  Jouir  de  la  Béatitude  et  user  de  tout  le  reste  en  vue  de  l’obte- 
nir, telle  est  donc  la  règle  première  de  la  vie  chrétienne;  toutes  nos 


(i)  « Frui  enim  est  amore  alicui  rei  inhaerere  propter  seipsam.  Uti  autem,  quôd 
in  usum  venerit  ad  id  quod  amas  obtinendum  referre,  si  tamen  amandum  est.  Nam 
usus  illicitus,  abusus  potius  vel  abusio  nominandus  est  ».  De  doctrina  christiana, 
I,  4,  4;  t.  34,  c.  20. 


S.  Augustin. 


15 


2l8 


LA  RECHERCHE  DE  DIEU  PAR  LA  VOLONTÉ 


fautes  tiennent  à ce  que  nous  voulons  jouir  de  ce  dont  il  ne  faudrait 
vouloir  qu’user  (i).  Mais  nous  savons  déjà  ce  qu’est  cette  Béatitude,  ou 
fin  dernière  : c’est  le  souverain  bien,  c’est-à-dire  ce  qui  est  tel  que  l’on 
ne  peut  rien  concevoir  de  meilleur,  donc  Dieu  même  (2).  Ainsi,  la  règle 
à laquelle  nous  venons  d’aboutir  peut  se  résumer  dans  une  formule 
plus  précise  encore  : solo  Deo  fruendum  (3);  il  faut  jouir  de  Dieu  seul 
et  simplement  user  du  reste  en  vue  de  jouir  de  Dieu. 

Pour  pouvoir  appliquer  ce  principe  aux  problèmes  que  pose  le  détail 
de  la  vie  morale,  il  faut  par  ailleurs  que  l’homme  sache  estimer  les 
choses  à leur  juste  valeur  et  conformer  sa  volonté  à cette  juste  estima- 
tion. Aimer  ce  qu’il  ne  faut  pas  aimer,  n’aimer  pas  ce  qu’il  faut  aimer, 
aimer  inégalement  ce  qu’il  faut  aimer  également  ou  aimer  également 
ce  qu’il  faut  aimer  inégalement,  voilà  le  mal.  Le  bien,  on  s’en  souvient, 
c’est  d’aimer  les  choses  d’un  amour  qui  se  conforme  à l’ordre  : ille 
autem  juste  et  sancte  vivit  qui  ordinatam  dïlectionem  habet  (4).  Or  le 
mal  moral,  considéré  dans  la  disposition  de  la  volonté  qui  le  détermine, 
c’est  le  vice;  le  bien  moral,  ou  disposition  bonne  de  la  volonté,  c’est  la 
vertu;  d’où  la  définition  lapidaire  que  saint  Augustin  en  donne  : ordo 
est  amoris  (5);  la  vertu,  c’est  la  soumission  de  l’amour  à l’ordre.  A quel 
ordre  la  volonté  doit  s’assujettir,  c’est  ce  que  la  hiérarchie  des  fins 
permet  de  déterminer. 

Au  plus  bas  degré  de  l’échelle  des  fins  se  trouvent  les  biens  extérieurs 
et  matériels  : aliments,  vêtements,  or  et  argent.  Pris  en  eux-mêmes, 
ce  sont  de  vrais  biens.  Puisqu’ils  ont  été  créés,  c’est  que  Dieu  les  a 
voulus  à une  place  déterminée  dans  l’univers;  on  ne  saurait  donc  les 
considérer  comme  mauvais  en  soi  sans  tomber  dans  l’erreur  des 
Manichéens.  Ce  qui  est  mauvais,  ce  n’est  pas  d’en  user,  mais  d’en 
jouir,  oubliant  ainsi  la  parole  de  Celui  qui  a dit  : c’est  à moi  que  l’or  et 
l’argent  appartiennent;  il  est  bon,  au  contraire,  d’user  de  ces  choses 


(1)  « Res  ergo  aliae  sunt  quibus  fruendum  est,  aliae  quibus  utendum,  aliae  quae 
fruuntur  et  utuntur.  Illae  quibus  fruendum  est,  beatos  nos  faciunt.  Istis  quibus 
utendum  est,  tendentes  ad  beatitudinem  adjuvamur,  et  quasi  adminiculamur,  ut  ad 
illas  quae  nos  beatos  faciunt,  pervenire,  atque  his  inhaerere  possimus.  Nos  vero 
qui  fruimur  et  utimur,  inter  utrasque  constituti,  si  eis  quibus  utendum  est  frui 
voluerimus,  impeditur  cursus  noster,  et  aliquando  etiam  deflectitur,  ut  ab  his  rebus 
quibus  fruendum  est  obtinendis  vel  retardemur,  vel  etiam  revocemur,  inferiorum 
amore  praepediti  ».  De  doct.  christ .,  I,  3,  3;  t.  34,  c.  21. 

(2)  « Nam  cum  ille  unus  cogitatur  deorum  Deus,  ab  his  etiam  qui  alios  et  suspi- 
cantur  et  vocant  et  colunt  deos  sive  in  coelo  sive  in  terra,  ita  cogitatur  ut  aliquid 
quo  nihil  melius  sit  atque  sublimius  ilia  cogitatio  conetur  attingere  ».  De  doctr. 
christ .,  I,  7,  7;  t.  44,  c.  22.  Cette  formule  est  une  des  sources  probables  de  saint 
Anselme,  Proslogion,  cap.  II;  Pat.  lat.,  t.  158,  col.  227. 

(3)  Op.  cit . , I,  22,  20;  t.  44,  c.  26. 

(4)  De  doctr.  christiana , I,  27,  28;  t.  44,  c.  29. 

(5)  « Unde  mihi  videtur,  quod  definitio  brevis  et  vera  virtutis  : ordo  est  amoris  ». 
De  civit.  Dei,  L.  XV,  c.  22;  t.  41,  c.  467.  — Sur  le  fondement  de  cette  doctrine,  voir 
plus  haut,  IIe  Partie,  ch.  II,  § 1,  Les  règles  des  vertus.  La  loi  de  V ordre. 


CHAPITRE  IV.  — LA  VIE  CHRÉTIENNE 


219 


en  vue  de  fins  spirituelles  et  de  les  subordonner  entièrement  à Dieu  (1). 

Au-dessus  de  ces  biens  secondaires,  nous  trouvons  notre  prochain, 
c’est-à-dire  les  autres  hommes.  Puisqu’ils  sont  des  créatures  de  Dieu, 
eux  aussi  sont  des  biens  et  peuvent  servir  par  conséquent  de  fins  à 
notre  volonté.  Toutefois,  on  doit  observer  que,  là  aussi,  il  y a un  ordre. 
Si  nous  disposions  d’un  excédent  de  richesses  à distribuer,  sans  aper- 
cevoir aucune  raison  de  donner  à celui-ci  plutôt  qu’à  celui-là,  nous 
tirerions  au  sort  pour  savoir  à qui  donner.  Or  ce  tirage  au  sort  a été 
fait  pour  nous  par  la  nature  telle  que  Dieu  l’a  établie.  Nos  parents,  et 
d’abord  nos  parents  les  plus  proches,  sont  tout  indiqués  pour  être  les 
premiers  bénéficiaires  de  notre  charité  (2);  après  eux,  viennent  les 
amis,  puis  les  inconnus  et  les  indifférents,  selon  l’ordre  que  les 
circonstances  et  l’étendue  de  leurs  besoins  nous  indiqueront.  Mais 
comment  nous  faudra-t-il  aimer  ce  prochain?  L’Écriture  elle-même 
répond  : diliges  proximum  tuum  tanquam  teipsum\  il  faut  donc  savoir 
comment  on  doit  s’aimer  soi-même  pour  en  déduire  comment  on 
doit  aimer  autrui. 

Simple  en  apparence,  ce  nouveau  problème  est  en  réalité  double,  car 
l’homme  lui-même  est  double  : âme  et  corps.  Le  corps  de  l’homme  est 
un  bien,  et  même,  pour  chacun  pris  en  particulier,  c’est  un  grand  bien. 
C’est  d’ailleurs  un  fait  que  tout  homme  aime  son  corps  et  que,  selon  la 
parole  de  l’Écriture,  nul  ne  hait  sa  propre  chair  ( Ephes .,  V,  29).  Il  va 
donc  de  soi  qu’un  tel  amour  est  légitime;  mais,  comme  le  corps  n’est 
pas  en  l’homme  ce  qu’il  y a de  meilleur,  ce  n’est  pas  non  plus  le  corps 
que  notre  amour  de  nous-mêmes  devra  préférer,  s’il  veut  être  un 
amour  ordonné.  C’est  une  grande  chose  que  l’homme  : magna  enim 
quaedam  res  est  lnomo\  mais  à quoi  sa  grandeur  tient-elle  ? A ce  que 
Dieu  l’a  fait  à son  image  et  ressemblance.  Or  nous  savons  que  Dieu 
n’est  pas  un  corps.  Si  donc  l’homme  est  l’image  de  Dieu,  ce  ne  peut 
être  par  son  corps,  mais  seulement  par  sa  pensée  et  par  son  âme.  C’est 
donc  en  vue  de  son  âme  que  chacun  doit  aimer  son  corps  ou,  en 
d’autres  termes,  nous  ne  devons  qu’user  des  biens  extérieurs  en  vue  de 
notre  corps,  et  user  de  notre  corps  lui-même  en  vue  de  notre  âme. 
Mais  cette  âme,  à son  tour,  faut-il  en  user  ou  en  jouir  ? 

Il  ne  faut  qu’en  user.  Si  bonne  et  si  haute  que  soit  en  elle-même 
notre  âme,  elle  n’est  cependant  pas  le  souverain  bien,  mais  seule- 
ment un  bien  fini  et  limité.  N’étant  pas  le  souverain  bien,  elle  ne 
saurait  être  pour  nous  la  fin  dernière  vers  quoi  tous  nos  désirs  doivent 
s’ordonner.  D’autre  part,  puisqu’il  n’y  a rien  entre  l’âme  et  Dieu, 
l’homme,  qui  use  de  son  corps  en  vue  de  son  âme,  doit  user  de  son 
âme  en  vue  de  jouir  de  Dieu.  Tel  est  d’ailleurs  l’enseignement  que 
nous  donne  l’Écriture  : tu  aimeras  le  Seigneur  ton  Dieu  de  tout  ton 


(1)  Sermo  50,  5,  7;  t.  38,  c.  329. 

(2)  De  doctr.  christiana , I,  28,  29;  t.  34,  c.  30. 


220 


LA  RECHERCHE  DE  DIEU  PAR  LA  VOLONTÉ 


cœur,  de  toute  ton  âme  et  de  toute  ta  pensée  — tota  mente  — c’est-à- 
dire,  sans  rien,  absolument,  qui  reste  en  toi  comme  une  fin  que  tu  aies 
droit  de  te  réserver  pour  en  jouir.  L’homme,  et  c’est  là  ce  qui  fait  sa 
grandeur,  est  une  chose  qui  doit  être  mise  intégralement  au  service 
de  Dieu  (i). 

Si  nous  revenons  maintenant  au  problème  de  l’amour  du  prochain, 
nous  constatons  qu’il  est,  en  fait,  résolu.  L’homme  doit  aimer  son 
corps  pour  son  âme  et  son  âme  pour  Dieu;  si  donc  nous  devons  aimer 
notre  prochain  comme  nous-mêmes,  nous  ne  devrons  aimer  en  lui  son 
corps  qu’en  vue  de  son  âme,  et  son  âme  qu’en  vue  de  Dieu.  Augustin 
en  arrive  donc  ici  à l’idée  d’une  vie  morale  et  d’une  vie  sociale  consti- 
tuées sur  une  seule  et  unique  base  : l’homme  vertueux  use  de  tout,  y 
compris  soi-même,  en  vue  de  Dieu,  et  il  veut  un  univers  dont,  comme 
lui,  tous  les  êtres  n’usent  d’eux-mêmes  qu’en  vue  de  Dieu. 

Parvenu  à ce  degré  de  vertu,  où  la  volonté  ordonne  chaque  fin  selon 
sa  valeur  exacte  et  l’aime  selon  qu’elle  le  mérite,  l’homme  mène  une 
vie  morale  aussi  parfaite  que  possible  ; on  ne  s’étonnera  donc  pas 
d’apprendre  que  sa  vie  soit  toute  faite  de  charité  et  de  liberté.  Celui  qui 
aime  Dieu  en  toutes  choses,  et  toutes  choses  en  Dieu,  participe  mani- 
festement à cette  vie  divine  que  la  grâce  seule  confère  à l’homme,  mais 
en  même  temps,  puisque  la  grâce  détache  du  corps  le  libre  arbitre 
pour  l’attacher  à sa  fin  dernière,  celui  qui  use  de  toutes  choses  en  vue 
de  Dieu  jouit  par  la  même  de  la  parfaite  liberté.  Ce  que  nous  atteignons 
ici,  par  delà  la  définition  technique  et  abstraite  de  la  liberté  chrétienne, 
est  ce  que  l’on  pourrait  en  appeler  l’esprit  (2).  Nous  savons  qu’il  y a 
une  Loi,  prescrite  et  maintenue  par  Dieu  (3);  l’homme  doit  donc  la 
suivre  et  puisqu’il  n’est  qu’une  créature  finie  aux  mains  de  son 
Créateur,  il  ne  saurait  en  aucune  manière  y échapper.  Ce  qui  est  vrai, 
néanmoins,  c’est  que  cette  loi  qu’il  lui  faut  subir,  l’homme  a deux 
manières  bien  différentes  de  s’y  soumettre  : ou  bien  par  crainte  des 
châtiments  qui  la  sanctionnent,  ou  bien  par  amour  du  Dieu  qui  l’or- 
donne. Qui  se  révolte  contre  la  loi,  au  risque  d’y  être  soumis  plus  tard 
par  la  peine,  ou  qui  s’y  soumet  dès  à présent,  mais  uniquement  par 
crainte  des  peines  à venir,  obéit  comme  un  esclave;  son  libre  arbitre 
demeure  intact,  mais  il  subit  la  loi  de  Dieu  comme  une  contrainte  et 
une  servitude.  Vienne  au  contraire  la  grâce,  et  avec  elle  la  charité,  la 
loi  n’est  plus  alors  subie,  mais  embrassée  et  voulue,  pour  l’amour  de 
Dieu.  C’est  alors  aussi  que  l’esprit  de  servitude  fait  place  à l’esprit 
de  liberté.  Certes,  même  lorsque  l’esprit  de  liberté  l’anime,  l’homme 
reste  conduit,  mais  il  court  de  lui-même  où  Dieu  le  mène  : ducimini , 


(1)  De  doctr.  christiana,  I,  22,  21;  t.  34,  c.  26-27.  Pour  les  fondements  de  cette 
doctrine,  voir  IIe  Partie,  ch.  II.  § 3,  La  Charité. 

(2)  Sermo  156 ; XIII,  14;  t.  38,  c.  857. 

(3)  Voir  IIe  Partie,  ch.  III,  § II,  Le  péché  et  la  grâce. 


CHAPITRE  IV.  — LA  VIE  CHRÉTIENNE 


221 


sed  currite  et  vos;  Dieu  le  mène,  mais  il  ne  se  laisse  pas  traîner,  il 
suit  : ducimini , sed  sequimini;  il  reste  une  pierre  dans  l’édifice  divin, 
mais  cette  pierre  vivante  ne  se  laisse  pas  soulever  comme  une  masse 
inerte  et  mettre  passivement  en  place  par  l’architecte,  elle  va  pour 
ainsi  dire  se  ranger  d’elle-même  à la  place  qu’elle  se  sait  destinée  : 
lapides  vivi  (i).  Alors  aussi  la  crainte  disparaît  avec  la  servitude;  la 
volonté  embrasse  joyeusement  cette  Fin,  dont  l’acceptation  la  libère  de 
tout  le  reste;  ne  jouissant  que  d’elle,  elle  ne  se  soumet  qu’à  elle;  usant 
de  tout  ce  qui  n’est  pas  elle,  elle  le  domine,  c’est-à-dire  son  âme,  son 
corps,  les  autres  âmes,  les  autres  corps,  les  richesses  et  les  biens 
matériels  de  toute  sorte  qui  s’y  subordonnent.  Le  chrétien  qui  vit 
ainsi  de  la  vie  de  la  grâce  est  donc  maître  de  toutes  choses  et,  parce 
qu’il  sait  les  rapporter  à leur  unique  fin,  il  jouit  en  paix  de  la  liberté 
des  enfants  de  Dieu. 

Ne  croyons  pas,  d’ailleurs,  que  cette  acquisition  de  la  vertu  et  de  la 
liberté  chrétienne  s’accomplisse  en  un  instant.  Il  y faut  d’abord  un 
effort  de  la  volonté,  car  nul  ne  naît  à la  vie  chrétienne  qui  ne  le  veuille. 
Cette  vie  peut  même  être  considérée  comme  une  série  de  progrès  et 
de  reculs  qui  sont  tous  imputables  à notre  volonté  (2);  lorsqu’elle  se 
tourne  des  choses  vers  Dieu,  elle  progresse;  lorsqu’elle  se  détourne 
de  Dieu  vers  les  choses,  elle  recule  (3).  Mais  ces  mouvements  mêmes, 
par  lesquels  la  vie  chrétienne  ne  cesse  de  croître  ou  de  décroître  en 
notre  âme,  dépendent  à leur  tour  de  la  grâce,  puisque  la  concupiscence 
ne  diminue  en  l’homme  que  dans  la  mesure  où  croît  la  charité  (4).  La 
libération  finale,  si  elle  doit  se  produire,  ne  sera  que  le  couronnement 
d’une  victoire  achetée  par  un  combat  aussi  long  que  la  vie  et  que  cette 
vie  même  ne  connaît  pas. 

La  vie  chrétienne  forme  en  effet  un  état  essentiellement  transitoire, 
différent  par  nature  de  ce  qu’était  la  vie  humaine  avant  la  Loi  ou  sous 
la  Loi,  et  de  ce  qu’elle  sera  dans  la  gloire  ou  dans  la  misère  éternelles. 


(1)  « Neque  enim  templum  suum  sic  de  vobis  aedificat  Deus,  quasi  de  lapidibus 
qui  non  habent  motum  suum  : levantur,  ab  structore  ponuntur.  Non  sic  sunt  lapides 
vivi  : et  vos  tanquam  lapides  vivi  coedificamini  in  templum  Dei  ( Ephes .,  II,  22  et 
I Petr.,  II,  5).  Ducimini,  sed  currite  et  vos;  ducimini,  sed  sequimini  : quia  cum  secuti 
fueritis,  verum  erit  illud,  quia  sine  illo  nihil  facere  potestis  ».  Sermo  156 ; XII,  13; 
t.  38,  c.  857.  — Sur  le  rôle  libérateur  de  la  charité  en  tant  qu’elle  se  substitue  à la 
crainte,  voir  Sermo  33;  X,  1 1 ; t.  38,  col.  369.  — Quaest.  in  Heptateuchon , V,  15;  t.  34, 
col.  754-756. 

(2)  « Aetas  corporis  non  est  in  voluntate.  Ita  nullus  secundum  carnem  crescit 
quando  vult;  sicut  nullus  quando  vult  nascitiir  : ubi  autem  nativitas  in  voluntate  est 
et  crementum  in  voluntate  est.  Nemo  ex  aqua  et  Spiritu  nascatur  nisi  volens.  Ergo 
si  vult,  crescit;  si  vult,  decrescit.  Quid  est  crescere  ? Proficere.  Quid  est  decrescere  ? 
Deficere  ».  In  Epist.  Joan.  ad  Parthos,  III,  1;  t.  35,  col.  1997-1998. 

(3)  « Conversa  (s cil.  anima)  ergo  a Domino  ad  servum  suum  (scil.  corpus),  neces- 
sario  déficit  : conversa  item  a servo  suo  ad  Dominum  suum,  necessario  proficit  ». 
De  musicayVL,  5,  13;  t.  32,  col.  1170. 

(4)  De  Trinitate,  XIV,  17,  23  t.  42,  col.  1054.  — Enchiridion,  CXXI,  32;  t.  40, 
col.  288. 


222 


LA  RECHERCHE  DE  DIEU  PAR  LA  VOLONTÉ 


Avant  la  Loi,  nous  l’avons  vu  (i),  l’homme  suit  la  concupiscence  sans 
même  savoir  qu’il  vit  dans  le  péché.  Sous  la  Loi,  le  péché  demeure, 
puisque  l’homme  vit  sans  la  grâce  libératrice,  et  même  sa  culpabilité 
augmente  puisque,  violant  une  loi  qui  n’existait  pas  auparavant,  il 
s’aggrave  d’une  prévarication  (2).  Ces  états,  qui  se  sont  succédé  dans 
l’histoire  de  l’humanité,  se  succèdent  encore  aujourd’hui  dans  le  même 
homme  (3);  comme  autrefois  les  Juifs,  celui  qui  connaît  la  Loi,  et  ne 
.vit  pas  de  la  grâce,  sait  qu’il  ne  faut  pas  pécher;  peut-être  même  veut-il 
ne  pas  pécher,  mais  il  ne  peut  pas  : etiamsi  nolit  peccare , vincitur  a 
peccato  (4);  le  combat  qu’il  livre  se  termine  infailliblement  par  une 
défaite.  Comme  ce  deuxième  état,  celui  de  l’homme  où  vit  déjà  la  grâce 
est  une  lutte,  une  action,  mais  où  le  lutteur  n’est  pas  condamné  à la 
défaite.  S’il  croit  pleinement  en  son  libérateur  et  ne  s’attribue  plus 
aucun  mérite  propre,  l’homme  peut  vaincre  la  délectation  de  la 
concupiscence  lorsqu’elle  l’entraîne  vers  le  mal.  De  là  les  caractères 
distinctifs  de  ce  troisième  état  qui  constitue  proprement  la  vie 
chrétienne. 

L’effet  de  la  grâce  divine  n’est  pas  en  effet  de  supprimer  la  concu- 
piscence. Après  comme  avant,  elle  est  toujours  là  qui  nous  sollicite. 
Bien  qu’elle  ne  nous  soit  plus  imputée  à péché,  elle  reste  présente  et 
agissante,  comme  un  adversaire  avec  lequel  il  est  toujours  nécessaire  de 
lutter  et  sous  lequel  c’est  un  péché  que  de  succomber  (5);  toutefois  une 
différence  capitale  sépare  le  règne  de  la  Loi  de  celui  de  la  grâce  : la 
concupiscence  en  nous  n’est  pas  éteinte,  mais  nous  ne  lui  sommes  plus 
livrés  sans  secours  (6).  Voilà  pourquoi  la  vie  chrétienne  est  un  perpétuel 


(1)  Voir  plus  haut,  p.  199. 

(2)  Outre  le  fait  même  qiie  la  transgression  d’une  loi  est  une  faute  plus  grave 
qu’un  péché  pur  et  simple,  Augustin  tient  compte  du  plaisir  mauvais  qu’il  peut  y 
avoir  à violer  la  loi  : « quia  suasio  delectationis  ad  peccatum  vehementior  est,  cum 
adest  prohibitio  ».  De  div.  quaest,  83 , 66,  5;  t.  40,  col.  63. 

(3)  « Ex  quo  comprehendimus  quatuor  esse  differentias  etiam  in  uno  homine, 
quibus  gradatim  peractis  in  vita  aeterna  manebitur  ».  Op.  cit.,  3;  col.  62. 

(4)  Op.  cit.,  5;  col.  64.  C’est  pourquoi  la  Loi  est  une  loi  de  mort,  par  opposition 
à la  vie  de  la  grâce  : « Lex  ergo  peccati  et  mortis,  id  est,  quae  imposita  est  peccantibus 
atque  morientibus,  jubet  tantum  ne  concupiscamus,  et  tamen  concupiscimus.  Lex 
autem  spiritus  vitae,  quae  pertinet  ad  gratiam,  et  libérât  a lege  peccati  et  mortis, 
facit  ut  non  concupiscamus...  » Op.  cit.,  1;  col.  61. 

(5)  « Sed  de  ista  concupiscentia  carnis  falli  eos  credo,  vel  fallere;  cum  qua  necesse 
est  ut  baptizatus,  et  hoc  si  diligentissime  proficit,  et  Spiritu  Dei  agitur,  pia  mente 
confligat.  Sed  haec  etiamsi  vocatur  peccatum,  non  utique  quia  peccatum  est,  sed 
quia  peccato  facta  est  (voir,  sur  ce  point,  p.  196),  sic  vocatur  : sicut  scriptura  manus 
cujusque  dicitur  quod  manus  eam  fecerit.  Peccata  autem  sunt  quae  secundum 
carnis  concupiscentiam  vel  ignorantiam  illicite  fiunt,  dicuntur,  cogitantur  : quae 
transacta  etiam  reos  tenent,  si  non  remittantur  ».  Cont.  duas  epist.  Pelag.,  I,  13,  27; 
t.  44,  col.  563. 

(6)  « Tertia  actio  est,  quando  jam  plenissime  credimus  Liberatori  nostro,  nec 
meritis  nostris  aliquid  tribuimus,  sed  ejus  misericordiam  diligendo,  jam  non  vincimur 
delectatione  consuetudinis  malae,  cum  ad  peccatum  nos  ducere  nititur;  sed  tamen 
adhuc  eam  interpellantem  patimur,  quamvis  ei  non  tradamur  ».  De  div.  quaest.  83, 
LXVI,  3;  t.  40,  col.  62. 


CHAPITRE  IV.  — LA  VIE  CHRÉTIENNE 


223 


combat,  qui  11e  connaît  pas  de  paix  véritable,  mais  qui  la  prépare  (1); 
pour  dépasser  ce  stade,  où  la  charité  divine  refoule  plus  ou  moins 
victorieusement  la  concupiscence  sans  la  détruire,  il  faut  donc  dépasser 
les  limites  de  cette  vie  même.  Tant  que  nous  sommes  dans  ce  corps 
souillé,  notre  âme  peut  bien  obéir  à la  loi  de  Dieu,  mais  notre  chair 
reste  sous  la  loi  du  péché.  C’est  seulement  après  la  résurrection,  et 
dans  une  autre  vie,  lorsque  le  corps  glorifié  sera  parfaitement  soumis  à 
l’âme,  qu’une  paix  parfaite  régnera  dans  l’homme,  grâce  à la  perfection 
même  de  la  charité  (2). 

Ainsi  donc  que  la  vie  du  corps,  la  vie  chrétienne  a ses  âges  différents, 
et  qui  leur  correspondent.  Considérons  d’abord  l’homme  purement 
naturel,  tel  qu’il  est  au  temps  de  sa  naissance  : le  premier  âge  de  sa 
vie,  tout  occupé  par  les  soins  du  corps  et  particulièrement  de  la  nour- 
riture, sera  plus  tard  complètement  oublié  par  lui.  Ensuite  vient 
l’enfance,  où  commence  à s’éveiller  la  mémoire;  puis  arrive  l’adoles- 
cence, où  l’homme  devient  capable  de  se  reproduire  et  d’être  père;  à 
l’adolescence  succède  la  jeunesse.  C’est  l’âge  où  l’on  débute  dans  les 
charges  publiques;  la  contrainte  des  lois  commence  dès  lors  à peser 
durement  et  l’interdiction  du  péché,  activant  en  quelque  sorte  l’élan 
de  la  passion,  redouble  le  péché  lui-même;  car  ce  n’est  pas  simplement 
le  mal  que  l’on  commet,  mais  le  mal  défendu.  Après  cette  époque 
trouble  de  la  jeunesse,  l’adulte  connaît  enfin  une  période  de  paix 
relative,  à laquelle  succède  la  vieillesse,  que  les  maladies  et  une  faiblesse 
croissante  conduisent  progressivement  à la  mort.  Telle  est  la  vie  de 
l’homme  qui  vit  du  corps  et  s’attache  aux  choses  temporelles.  C’est  la 
vie  du  vieil  homme  (vêtus  homo),  de  l’homme  extérieur,  terrestre. 
Bien  qu’elle  ne  soit  pas  la  vie  humaine  la  plus  profonde,  elle  a son 
genre  de  beauté;  il  est  donc  nécessaire  qu’elle  se  soumette  à un  certain 
ordre,  si  l’on  veut  que  les  hommes  qui  en  vivent  atteignent  le  genre  de 
bonheur  que  des  rois,  des  princes  ou  des  lois  bien  faites  peuvent 
assurer  à nos  cités;  c’est  à ce  prix  seulement  que,  même  dans  l’ordre 
de  la  vie  purement  terrestre,  il  peut  y avoir  des  peuples  bien  orga- 
nisés (3). 


(1)  « Et  ille  homo  nunc  describitur  esse  sub  gratia,  qui  nondum  habet  perfectam 
pacem,  quae  corporis  resurrectione  et  immutatione  est  futura  ».  Op.  rit.,  6;  col.  65- 
66.  — Ce  combat  est  décrit  dans  le  De  agone  christiano,  I-XII;  t.  6,  col.  289-299. 

(2)  « In  prima  ergo  actione,  quae  est  ante  Legem,  nulla  pugna  est  cum  volupta- 
tibus  hujus  saeculi;  in  secunda,  quae  sub  Lege  est,  pugnamus,  sed  vincimur;  in 
tertia  pugnamus  et  vincimus;  in  quarta  non  pugnamus,  sed  perfecta  et  aeterna 
pace  requiescimus.  Subditur  enim  nobis  quod  inferius  nostrum  est,  quod  propterea 
non  subdebatur,  quia  superiorem  nobis  deserueramus  Deum  ».  De  div.  quaest.  83, 
LXVT,  7;  t.  40,  col.  66. 

(3)  « Haec  est  vita  hominis  viventis  ex  corpore,  et  cupiditatibus  rerum  tempora- 
lium  colligati.  Hic  dicitur  vêtus  homo,  et  exterior,  et  terrenus,  etiamsi  obtineat 
eam  quam  vulgus  vocat  felicitatem,  in  bene  constituta  terrena  civitate,  sive  sub 
regibus,  sive  sub  principibus,  sive  sub  legibus,  sive  sub  his  omnibus  : aliter  enim 
bene  constitui  populus  non  potest,  etiam  qui  terrena  sectatur  : habet  quippe  et  ipse 


224 


LA  RECHERCHE  DE  DIEU  PAR  LA  VOLONTÉ 


Beaucoup  d’hommes  s’en  tiennent  à cette  vie  que  nous  venons  de 
décrire  et  il  n’y  a pas  en  eux  d’autre  homme  que  l’homme  terrestre, 
extérieur,  en  un  mot  : le  vieil  homme.  Certains  mènent  leur  vie  terres- 
tre dans  le  désordre,  d’autres  la  passent  dans  l’ordre;  quelques-uns 
enfin,  allant  au  delà  de  ce  qu’exigerait  une  justice  purement  servile, 
savent  embrasser  la  loi  par  amour  pour  la  loi  même;  ils  n’en  restent 
pas  moins  tous  enfermés  à l’intérieur  de  cette  vie  terrestre  du  jour  de 
leur  naissance  jusqu’à  celui  de  leur  mort.  Chez  certains  hommes,  au 
contraire,  bien  qu’ils  aient  d’ailleurs  nécessairement  commencé  par 
mener  cette  vie  terrestre  et  commune,  il  se  produit  comme  une  seconde 
naissance.  A partir  du  moment  où  ils  reçoivent  la  grâce,  ils  renaissent 
en  quelque  sorte  du  dedans;  une  vie  nouvelle  se  développe  en  eux  qui, 
croissant  progressivement,  élimine  peu  à peu  la  vie  terrestre  et  se 
substitue  à elle  jusqu’à  ce  qu’après  la  mort  elle  finisse  par  la  remplacer 
complètement.  Ce  deuxième  homme  est  l’homme  nouveau  (novus 
homo ),  homme  intérieur  et  céleste,  dont  les  âges  ne  se  distinguent  pas 
par  des  années,  mais  par  les  progrès  spirituels  qu’il  accomplit.  Au 
cours  du  premier  âge  il  s’allaite  aux  exemples  que  contient  le  récit 
même  des  Écritures  et  s’en  nourrit.  Puis,  comme  l’enfant  oublie  son 
premier  âge,  cet  homme  nouveau  qui  se  développe  s’élève  au-dessus 
de  l’autorité  humaine;  il  l’oublie,  et  s’efforce  d’atteindre  la  loi  suprême 
en  s’appuyant  sur  sa  raison  (i).  Le  troisième  âge  spirituel,  qui  corres- 
pond à l’adolescence,  est  celui  où  l’âme  fécondée  par  la  pensée,  et 
l’appétit  charnel  par  la  raison,  se  rangent  par  amour  aux  lois  d’une  vie 
droite;  s’ils  ne  pèchent  plus,  ce  n’est  pas  par  crainte,  car  ils  n’éprouvent 
plus  aucune  inclination  vers  le  péché.  Le  quatrième  âge  est  celui  de  la 
jeunesse,  où  l’homme  intérieur,  complètement  formé,  peut  subir  et 
repousser  victorieusement  tous  les  assauts  de  ce  monde.  Vient  alors 
l’âge  adulte,  avec  sa  paix  et  sa  tranquillité,  comblé  des  trésors  du 
royaume  de  la  sagesse.  Le  sixième  âge  est  celui  de  l’oubli  complet  de 
la  vie  temporelle,  et  du  passage,  par  la  mort  du  corps,  à la  vie  éter- 
nelle. Le  septième,  enfin,  est  la  vie  éternelle  même,  où  il  n’y  a plus 
ni  époques,  ni  âges,  mais  qui  constitue  la  fin  stable  et  permanente  de 
l’homme  spirituel,  comme  la  mort  du  corps  est  la  fin  de  l’homme 
terrestre.  Né  du  péché,  le  vieil  homme  finit  par  la  mort;  né  de  la  grâce, 
le  nouvel  homme  parvient  à la  vie  (2).  De  toute  façon,  il  est  évident 


modum  quemdam  pulchritudinis  suae  ».  De  vera  religione,  XXVI,  48;  t.  34,  c.  143. 
— Sur  les  sources  scripturaires  de  la  doctrine  (J  Corinth.,  XV,  44-49),  voir  De  Genesi 
ad  littéraux,  VI,  19,  30;  t.  34,  col.  351-352.  Contra  Faustum  Manichaeum , XXIV, 
1-2;  t.  42,  col.  473-478.  De  Trinitate , XIV,  17,  23;  t.  42,  col.  1054-1055.  Op.  imperf. 
cont.  Julian .,  VI,  40;  t.  45,  col.  1601-1602. 

(1)  Sur  le  sens  de  cette  étape,  voir  De  vera  religione . XXIX,  52;  t.  34,  c.  145. 

(2)  De  vera  religione , loc.  cit.,  49;  c.  143-144.  — Il  n’y  a donc  de  justification 
parfaite  et  de  parfaite  charité  que  dans  l’au-delà;  voir  le  traité  De  perfectione  justitiae 
hominis , VIII,  18;  t.  44,  col.  299. 


CHAPITRE  IV.  — LA  VIE  CHRÉTIENNE 


225 


que  l’homme  peut  mener  d’un  bout  à l’autre  la  première  de  ces  deux 
vies  sans  la  seconde,  mais  non  pas  la  seconde  sans  la  première.  De 
même  enfin,  comme  nous  aurons  occasion  de  le  manifester  pleine- 
ment dans  la  suite,  le  genre  humain  tout  entier,  dont  la  vie  peut  être 
considérée  comme  celle  d’un  homme  unique,  depuis  Adam  jusqu’à 
la  fin  du  monde,  se  distribue  en  deux  genres  : la  foule  des  impies, 
qui  mène  la  vie  de  l’homme  terrestre  de  la  création  jusqu’à  la  fin  des 
temps,  et  le  peuple  des  hommes  spirituels,  nés  de  la  grâce,  appelés  à 
vivre  dans  la  cité  de  Dieu  pour  toute  l’éternité  (1).  , 


II.  La  Société  chrétienne 


C’est  un  trait  remarquable  de  la  doctrine  de  saint  Augustin,  qu’elle 
considère  toujours  la  vie  morale  comme  impliquée  dans  une  vie  sociale. 
L’individu  ne  se  sépare  jamais  à ses  yeux  de  la  cité.  Pour  découvrir  la 
cause  profonde  de  ce  fait,  c’est  à la  racine  même  de  toute  vie  morale 
qu’il  nous  faut  une  fois  de  plus  revenir,  c’est-à-dire  à l’amour,  et  par 
conséquent  à la  volonté. 

Pour  comprendre  l’origine  de  la  vie  sociale,  observons-la  en  voie 
de  formation,  dans  un  spectacle  public  tel  qu’une  représentation 
théâtrale.  Lorsque  les  spectateurs  se  rassemblent  pour  y assister, 
ils  s’ignorent  les  uns  les  autres  et  ne  forment  pas  une  société;  mais 
si  quelque  acteur  joue  avec  talent,  ceux  à qui  le  jeu  de  cet  acteur 
plaît  en  jouissent  avec  délices,  au  point  d’y  prendre  parfois  le  plaisir 
le  plus  vif  que  puisse  réserver  l’art  théâtral.  Mais  ils  ne  se  contentent 
pas  d’aimer  l’acteur  qui  leur  procure  cette  joie;  une  sorte  de  sympathie 
réciproque  s’établit  bientôt  entre  tous  ceux  qui  l’aiment.  Si  les  specta- 
teurs s’aiment  alors  les  uns  les  autres,  ce  n’est  évidemment  pas  pour 
eux-mêmes,  mais  à cause  de  celui  qu’ils  aiment  d’un  même  amour; 
la  preuve  en  est  que  plus  un  acteur  nous  plaît,  plus  nous  multiplions 
les  applaudissements  pour  amener  les  autres  spectateurs  à l’admirer; 
nous  voudrions  augmenter  le  nombre  de  ses  admirateurs,  nous 
excitons  les  tièdes  et,  si  quelqu’un  s’avise  de  nous  contredire,  nous 
détestons  en  lui  ce  mépris  qu’il  éprouve  pour  l’objet  de  notre  affection. 
Ainsi  l’amour  pour  un  objet  engendre  spontanément  une  société 


(1)  « Sicut  autem  isti  ambo  nullo  dubitante  ita  sunt,  ut  unum  eorum,  id  est  veterem 
atque  terrenum,  possit  in  hac  tota  vitajunus  homo  agere,  novum  vero  et  coelestem 
nemo  in  hac  vita  possit  nisi  cum  vetere;  nam  et  ab  ipso  incipiat  necesse  est,  et 
usque  ad  visibilem  mortem  cum  illo,  quamvis  eo  déficiente,  se  proficiente,  perduret  : 
sic  proportione  universum  genus  humanum  cujus  tanquam  unius  hominis  vita 
est  ab  Adam  usque  ad  finem  hujus  saeculi,  ita  sub  divinae  providentiae  legibus 
administratur,  ut  in  duo  généra  distributum  appareat.  Quorum  in  uno  est  turba 
impiorum...  in  altero,  sériés  populi  uni  Deo  dediti...  ».  De  vera  religione,  XXVII, 
50;  t.  34,  c.  144.  Cf.  B.  Pascal,  éd.  L.  Brunschvicg,  éd,  minor,  p.  80  et  note  1. 


226  LA  RECHERCHE  DE  DIEU  PAR  LA  VOLONTÉ 

formée  de  tous  ceux  dont  les  amours  coïncident  en  lui  et  exclusive  de 
tous  ceux  qui  s’en  détournent.  Cette  conclusion,  dont  la  portée  est 
universelle,  se  vérifie  particulièrement  en  ce  qui  concerne  l’amour  de 
Dieu.  Celui  qui  aime  Dieu  se  trouve,  par  le  fait  même,  en  relation  de 
société  avec  tous  ceux  qui  l’aiment;  il  les  veut  aimant  le  même  objet 
que  lui,  mais  il  les  veut  tels  d’une  volonté  infiniment  plus  puissante 
encore,  parce  que  ce  dont  il  s’agit  ici  n’est  plus  un  simple  plaisir 
théâtral,  c’est  la  Béatitude  elle-même.  C’est  d’ailleurs  ce  qui  fait  que 
le  juste  aime  en  Dieu  tous  les  hommes,  fussent-ils  par  ailleurs  ses 
propres  ennemis.  Comment  les  craindrait-il  ? Ils  ne  peuvent  lui  enlever 
son  bien.  Il  les  plaint  seulement,  sachant  que  si  ses  ennemis  se  tour- 
naient vers  Dieu  plus  complètement  encore,  ces  hommes  l’embrasse- 
raient comme  le  Bien  qui  seul  confère  la  béatitude,  et  l’aimeraient 
nécessairement  lui-même,  comme  associé  à eux  dans  l’amour  d’un 
si  grand  bien  (i). 

Il  résulte  de  ce  nouveau  caractère  de  l’amour  qu’autour  de  lui  s’en- 
gendre spontanément  une  société  dont  il  est  le  lien.  Donnons  à l’en- 
semble des  hommes  qu’unit  leur  amour  commun  pour  un  certain  objet 
le  nom  de  « cité  »,  nous  dirons  qu’il  y a autant  de  cités  qu’il  y a d’amours 
collectifs.  Or  il  suffit  de  se  souvenir  des  conclusions  qui  précèdent 
pour  comprendre  que,  puisqu’il  y a dans  l’homme  deux  amours  (i) 
il  doit  y avoir  aussi  deux  cités,  auxquelles  tous  les  autres  groupements 
humains  se  réduisent.  L’ensemble  des  hommes  qui  mènent  la  vie 
du  vieil  homme,  de  l’homme  terrestre,  et  qui  se  trouvent  unis  par 
leur  amour  commun  des  choses  temporelles,  forme  une  première 
cité  : la  Cité  terrestre ; l’ensemble  des  hommes  unis  entre  eux  par  le 
lien  de  l’amour  divin  forme  une  deuxième  cité,  la  Cité  de  Dieu  (2).  Ces 


(1)  De  doctrina  christiana , I,  29,  30;.  t 34,  col.  30.  — Théologiquement,  le  fonde- 
ment de  cette  communauté  d’amour  elle-même  se  trouve  dans  le  fait  que  Dieu 
a créé  d’abord  un  homme  seul,  Adam,  en  qui  les  raisons  séminales  de  tous  les  autres 
hommes  étaient  contenues.  La  concorde  des  sentiments  est  donc  un  essai  de  restau- 
ration de  l’unité  primitive  de  la  nature  humaine.  Voir  De  civit.  Dei , XIII,  22;  t.  41, 
col.  373;  et,  27,  1;  col.  376;  XIII,  14;  col.  386;  XIV,  1;  col.  403. 

(1)  De  Gen.  ad  litt.,  XI,  15,  20;  t.  34,  col.  437.  — Puisqu’elle  a son  origine  dans 
l’amour  de  chaque  homme,  la  société  n’est  donc  que  ce  que  sont  les  individus  qui 
la  composent  : « nam  singulus  quisque  homo,  ut  in  sermone  una  littera,  ita  quasi 
elementum  est  civitatis  et  regni,  quantalibet  terrarum  occupatione  latissimi...  » De 
civ.  Dei , IV,  3;  t.  41,  col.  114. 

(2)  « Duas  istas  civitates  faciunt  duo  amores  : Jérusalem  facit  amor  Dei;  Babylo- 
niam  facit  amor  saeculi  ».  Enarr.  in  Ps.  64 , 2;  t.  36,  col.  773.  — « Fecerunt  itaque 
civitates  duas  amores  duo;  terrenam  scilicet  amor  sui  usque  ad  contemptum  Dei, 
coelestem  vero  amor  Dei  usque  ad  contemptum  sui.  » De  civit.  Dei , XIV,  28;  t.  41, 
col.  436.  — « Quas  etiam  mystice  appellamus  civitates  duas,  hoc  est  duas  societates 
hominum  : quarum  est  una  quae  praedestinata  est  in  aeternum  regnare  cum  Deo; 
altéra,  aeternum  supplicium  subire  cum  diabolo  ».  De  civ.  Dei , XV,  1,  1;  t.  41,  col. 
437*  — (Sur  l’origine  commune  de  ces  deux  cités  en  Adam,  op.  cit.,  XII,  27,  2;  t.  41, 
col.  376).  — « Ac  per  hoc  factum  est,  ut  cum  tôt  tantaeque  gentes  per  terrarum  orbem 
diversis  ritibus  moribusque  viventes,  multiplici  linguarum,  armorum,  vestium 
sint  varietate  distinctae,  non  tamen  amplius  quam  duo  quaedam  généra  humanae 


CHAPITRE  IV.  — LA  VIE  CHRÉTIENNE 


227 


deux  cités  une  fois  conçues  dans  leur  essence  pure,  la  philosophie 
morale  va  s’épanouir  en  philosophie  de  l’histoire,  discerner  sous  la 
multiplicité  des  peuples  et  des  événements  la  persistance  des  deux 
cités  depuis  le  début  du  monde  et  dégager  la  loi  qui  permet  d’en 
présager  le  destin. 

L’ensemble  des  hommes  qui  vivent  dans  une  cité  se  nomme  un 
peuple.  Si  donc  nous  donnons  le  nom  de  cité  à tout  ensemble  d’hommes 
unis  par  leur  amour  pour  un  objet  commun,  nous  savons  par  là  même 
ce  qu’est  un  peuple  : un  peuple  est  l’association  d’une  multitude 
d’êtres  raisonnables,  associés  par  la  volonté  et  la  possession  communes 
de  ce  qu’ils  aiment.  Que  ces  êtres  doivent  être  raisonnables,  c’est  évi- 
dent, puisque  autrement  ils  seraient  incapables  de  connaître  le  même 
objet  et  de  percevoir  la  communauté  de  leur  amour;  qu’ils  soient 
associés  par  sa  possession  commune,  c’est  pour  nous  l’origine  même 
de  toute  société.  Ce  que  nous  avions  dit  des  hommes  doit  donc  pou- 
voir se  dire  aussi  des  peuples.  Les  hommes,  disions-nous,  sont  leurs 
volontés,  c’est-à-dire  leurs  amours;  on  pourrait  dire  aussi,  tel  amour, 
tel  peuple,  car  si  l’amour  est  le  lien  constitutif  de  la  cité,  c’est-à-dire 
de  la  société  (1)  il  suffit  de  savoir  ce  qu’un  peuple  aime  pour  savoir 
ce  qu’il  est  : ut  videatur  qualis  quisque  populus  sity  ilia  sunt  intuenda 
quae  diligit  (2).  Appliquons  aux  deux  cités  cette  méthode  de 
discernement. 

Ce  qu’aime  une  société,  c’est  la  fin  commune  pour  l’obtention  de 
laquelle  tous  ses  membres  se  sont  associés.  Or  il  y a au  moins  une  fin 
commune  à toute  société  quelle  qu’elle  soit,  c’est  la  paix.  Sans  doute, 
on  objectera  immédiatement  que  le  contraire  semble  non  moins  évi- 
dent : les  guerres  civiles  et  les  guerres  entre  nations  ne  paraissent  pas 
aller  à l’appui  de  cette  thèse.  En  réalité,  ces  faits  ne  la  contredisent 
pourtant  qu’en  apparence.  Il  n’y  a pas  de  sociétés  sans  guerres,  c’est 
évident,  mais  pourquoi  ces  sociétés  font-elles  la  guerre,  si  ce  n’est 
pour  établir  la  paix  ? C’est  qu’en  effet,  la  paix  voulue  par  les  sociétés 
n’est  pas  n’importe  qu’elle  paix,  ni  une  pure  tranquillité  de  fait,  main- 
tenue à tout  prix  et  quelles  que  soient  les  bases  sur  lesquelles  elle 


societatis  existèrent,  quas  civitates  duas  secundum  Scripturas  nostras  merito  appel- 
lare  possimus.  Una  quippe  est  hominum  secundum  camem,  altéra  secundum  spiri- 
tum  vivere  in  sui  cujusque  generis  pace  volentium;  et  cum  id  quod  expetunt  asse- 
quuntur,  in  sui  cujusque  generis  pace  viventium  ».  De  civ.  Deiy  XIV,  1;  t.  41.  col.  403. 

(1)  Voir  note  précédente,  le  troisième  texte  cité,  où  civitates  est  présenté  comme 
l’équivalent  mystique  de  societates. 

(2)  « Populus  est  coetus  multitudinis  rationalis,  rerum  quas  diligit  concordi  com- 
munione  sociatus  : profecto  ut  videatur  qualis  quisque  populus  sit,  ilia  sunt  intuenda 
quae  diligit.  Quaecumque  tamen  diligat,  si  coetus  est  multitudinis,  non  pecorum, 
sed  rationalium  creaturarum,  et  eorum  quae  diligit  concordi  communione  sociatus 
est,  non  absurde  populus  nuncupatur;  tanto  utique  melior,  quanto  in  melioribus; 
tantoque  deterior,  quanto  est  in  deterioribus  concors  ».  De  civ.  Dei , XIX,  24;  t.  41, 
c.  655. 


228 


LA  RECHERCHE  DE  DIEU  PAR  LA  VOLONTÉ 


repose;  la  paix  véritable  est  celle  qui  satisfait  pleinement  les  volontés 
de  tous,  si  bien  qu’après  l’avoir  obtenue  elles  ne  désirent  plus  rien 
d’autre.  En  ce  sens  il  est  vrai  de  dire  que  l’on  ne  fait  pas  la  guerre  pour 
la  guerre,  mais  pour  la  paix;  lorsque  les  hommes  se  battent,  leur 
volonté  n’est  pas  que  la  paix  ne  soit  pas,  mais  qu’elle  soit  à leur 
volonté  (i). 

Ainsi,  toute  société  veut  la  paix;  mais  quelle  est  la  condition  fonda- 
mentale sans  laquelle  toute  paix  n’est  que  provisoire  et  apparente? 
C’est  l’ordre.  Pour  qu’un  ensemble  de  parties,  et  plus  encore  de 
volontés,  s’accordent  dans  la  poursuite  simultanée  d’une  même  fin,  il 
faut  que  chacune  soit  à sa  place  et  accomplisse  sa  fonction  propre  de 
la  manière  exacte  dont  elle  doit  s’accomplir.  Le  fait  est  assez  évident 
même  au  sein  d’un  organisme  matériel  tel  que  le  corps  humain;  il  ne 
l’est  pas  moins  à l’intérieur  de  l’âme  humaine,  ni  par  conséquent  à 
l’intérieur  d’une  société.  La  paix  du  corps,  c’est  l’équilibre  bien 
ordonné  de  tous  ses  organes;  la  paix  de  la  vie  animale,  c’est  l’accord 
ordonné  de  ses  appétits;  la  paix  de  l’âme  raisonnable,  c’est  l’accord 
de  la  connaissance  rationnelle  et  de  la  volonté;  la  paix  domestique, 
c’est  la  concorde  des  habitants  d’une  même  demeure  dans  le  com- 
mandement et  l’obéissance;  la  paix  de  la  cité,  c’est  la  même  concorde 
étendue  de  la  famille  à tous  les  citoyens;  la  paix  de  la  cité  chrétienne, 
enfin,  c’est  une  société  parfaitement  ordonnée  d’hommes  qui  jouissent 
de  Dieu  et  s’aiment  mutuellement  en  Dieu.  En  toutes  choses  donc, 
la  paix  est  la  tranquillité  de  l’ordre  (2).  Y a-t-il  deux  ordres  autour 
desquels  puissent  s’organiser  deux  cités? 

Ces  deux  ordres  existent,  et  nous  les  connaissons  déjà  puisqu’ils  se 
confondent  avec  les  deux  races  spirituelles  que  nous  avons  préalable- 
ment distinguées  : celle  qui  vit  du  corps,  celle  qui  vit  de  la  grâce. 
D’une  part  les  impies  qui  portent  l’image  de  l’homme  terrestre  depuis 
le  début  jusqu’à  la  fin  du  monde,  voilà  une  première  cité,  constamment 
occupée  à s’organiser  selon  un  ordre  qui  lui  soit  propre,  tournée  vers 
la  domination  et  la  jouissance  des  choses  matérielles.  Certes,  l’ordre 
de  cette  cité  n’est  au  fond  qu’une  dérision  de  l’ordre  véritable  contre 
lequel  elle  est  en  révolte  permanente;  mais  enfin  si  les  voleurs,  les 
bêtes  fauves  même,  obéissent  à des  sortes  de  lois  et  respectent  une 
certaine  sorte  de  paix,  à plus  forte  raison  des  êtres  raisonnables  ne 
sauraient-ils  vivre  sans  engendrer  une  sorte  de  société.  Si  mauvaise 
soit-elle,  elle  est,  et  en  tant  qu’elle  est,  elle  est  bonne  (3);  ne  nous 


(1)  De  civ.  Dei , XIX,  12,  1;  t.  41,  c.  637-638. 

(2)  «Pax  civitatis  : ordinata  imperandi  atque  obediendi  concordia  civium.  Pax 
coelestis  civitatis,  ordinatissima  et  concordissima  societas  fruendi  Deo  et  invicem 
in  Deo.  Pax  omnium  rerum,  tranquillitas  ordinis.  Ordo  est  parium  dispariumque 
rerum  sua  cuique  loca  tribuens  dispositio  ».  De  civ.  Dei , XIX,  13,  1;  t.  41,  c.  640. 

(3)  a Quanto  magis  homo  fertur  quodammodo  naturae  suae  legibus  ad  ineundam 
societatem  pacemque  cum  hominibus,  quantum  in  ipso  est,  omnibus  obtinendam  : 


CHAPITRE  IV.  — LA  VIE  CHRÉTIENNE  229 

étonnons  donc  point  qu’elle  conserve,  jusque  dans  sa  dépravation 
même,  une  apparence  de  beauté. 

Ajoutons  toutefois  que  cette  paix  des  impies  est  une  fausse  paix  et 
que,  comparée  à celle  des  justes,  elle  n’en  mérite  pas  même  le  nom. 
Au  fond,  son  ordre  apparent  n’est  qu’un  désordre.  Le  tyran  qui  s’em- 
ploie à l’établir  en  se  soumettant  tous  les  membres  de  la  cité,  usurpe 
en  réalité  la  place  de  Dieu.  La  cité  céleste,  au  contraire,  ordonne  tout 
en  vue  d’assurer  à ses  citoyens  la  liberté  chrétienne,  c’est-à-dire  l’usage 
de  toutes  choses  qui  conduit  à la  jouissance  de  Dieu.  Nous  pouvons 
donc  concevoir  son  ordre  et  son  unité  comme  une  simple  extension  de 
l’ordre  et  de  l’unité  qui  régnent  dans  l’âme  de  chaque  juste.  Seule 
établie  sur  l’ordre  véritable,  elle  seule  jouit  de  la  paix  véritable;  elle 
seule  est  donc  la  demeure  d’un  peuple  digne  de  ce  nom;  seule,  enfin, 
elle  est  véritablement  une  cité  (i).  Ainsi  les  deux  cités  se  distinguent 
et  s’opposent,  comme  les  fins  mêmes  vers  lesquelles  elles  sont 
ordonnées. 

Ces  conclusions  soulevaient  un  problème  considérable,  car  elles 
introduisaient  une  ambiguïté  fondamentale  dans  la  notion  même  de  la 
Cité  de  Dieu,  et,  bien  qu’Augustin  l’ait  consciemment  acceptée  comme 
telle,  elle  n’en  a pas  moins  dérouté  souvent  ses  commentateurs.  D’une 
part,  en  effet,  conduite  jusqu’à  ses  dernières  conséquences,  la  distinc- 
tion des  deux  cités  aboutit  à ne  laisser  subsister  que  la  Cité  de  Dieu. 
Elle  seule  est  une  cité  parce  qu’elle  seule  est  ce  qu’une  cité  doit  être. 
Il  ne  suffirait  donc  pas  de  dire  que  la  république  romaine  ait  été 
injuste,  car,  en  vérité,  elle  n’était  même  pas  digne  du  nom  de  répu- 
blique, et  la  même  conclusion  s’appliquerait  en  toute  rigueur  à la 
république  des  Athéniens,  ou  aux  empires  édifiés  par  les  Assyriens 
et  les  Égyptiens  (2).  D’autre  part,  on  ne  peut  nier  qu’à  proprement 


cum  etiam  mali  pro  pace  suorum  belligerent,  omnesque,  si  possint,  suos  facere  velint, 
ut  uni  cuncti  deserviant;  quo  pacto,  nisi  in  ejus  pacem,  vel  amando,  vel  timendo 
consentant  ? Sic  enim  superbia  perverse  imitatur  Deum.  Odit  namque  cum  sociis 
aequalitatem  sub  illo,  sed  imponere  vult  sociis  dominationem  suam  pro  illo.  Odit 
ergo  justam  pacem  Dei  et  amat  iniquam  pacem  suam  : non  amare  tamen  qualem- 
cumque  pacem  nullo  modo  potest.  Nullum  quippe  vitium  ita  contra  naturam  est, 
ut  naturae  deleat  etiam  extrema  vestigia  ».  De  civ.  Dei,  XIX,  12,  2;  t.  41,  c.  639.  — 
« Quid  est  autem  civitas,  nisi  multitudo  hominum  in  quoddam  vinculum  redacta 
concordiae?  » Epist.  138,  II,  10;  t.  33,  col.  529. 

(1)  « Quapropter  ubi  non  est  ista  justitia,  ut  secundum  suam  gratiam  civitati 
obedienti  Deus  imperet  unus  et  summus,  ne  cuiquam  sacrificet,  nisi  tantum  sibi; 
et  per  hoc  in  omnibus  hominibus  ad  eamdem  civitatem  pertinentibus  atque  obedien- 
tibus  Deo,  animus  etiam  corpori,  atque  ratio  vitiis,  ordinc  legitimo  fideliter  imperet; 
ut  quemadmodum  justus  unus,  ita  coetus  populusque  justorum  vivat  ex  fide,  quae 
operatur  per  dilectionem,  qua  homo  diligit  Deum,  sicut  diligendus  est  Deus,  et 
proximum  sicut  semetipsum  : ubi  ergo  non  est  ista  justitia  profecto  non  est  coetus 
hominum  juris  consensu  et  utilitatis  communione  sociatus.  Quod  si  non  est,  utique 
populus  non  est,  si  vera  est  haec  populi  definitio.  Ergo  nec  respubüca  est,  quia  res 
populi  non  est,  ubi  ipse  populus  non  est  ».  De  civ.  Dei  XIX,  23,  5;  t.  41,  col.  655. 

(2)  De  civ.  Dei , XIX,  24;  t.  41,  c.  655-656. 


230 


LA  RECHERCHE  DE  DIEU  PAR  LA  VOLONTÉ 


parler  la  république  romaine  ait  été  une  république  véritable,  puisque, 
selon  notre  définition  de  ce  qu’est  un  peuple,  elle  était  un  groupe 
d’êtres  raisonnables,  associés  par  la  jouissance  commune  de  ce  qu’ils 
aimaient;  c’était  donc  un  mauvais  peuple,  mais  c’était  un  peuple, 
c’est-à-dire  une  vraie  cité,  quoique  dépourvue  de  justice  et  privée 
par  conséquent  de  vertus  véritables  (i).  Si  l’on  admet  le  premier  sens, 
l’antithèse  même  des  deux  cités  s’évanouit,  puisqu’il  n’en  reste  qu’une; 
si  l’on  admet  le  second,  comment  les  deux  cités  antagonistes  subsis- 
teront-elles côte  à côte  et  quelles  seront  leurs  relations  ? 

Il  n’est  pas  douteux  qu’aux  yeux  d’Augustin  la  seule  cité  digne  de  ce 
nom  soit  la  cité  céleste,  puisque  toute  cité  repose  sur  la  paix  et  qu’elle 
seule  jouit  de  la  paix  véritable.  Toutefois  le  problème  qui  l’a  le  plus 
longuement  préoccupé  est  le  second,  dont  les  données  supposent  que 
la  cité  terrestre  mérite  en  un  certain  sens  le  nom  de  cité.  Le  long  récit 
du  De  civitate  Dei , dont  l’influence  sur  la  théologie  de  l’histoire  et 
peut-être  sur  l’histoire  même  sera  décisive,  jusqu’à  Bossuet  et  au  delà, 
n’est  rien  d’autre  que  la  réponse  à cette  question  (2).  Pour  la  première 
fois  peut-être,  dans  cette  œuvre,  grâce  à la  lumière  de  la  révélation 
qui  lui  dévoile  l’origine  et. la  fin  cachées  de  l’univers,  une  raison 
humaine  ose  tenter  la  synthèse  de  l’histoire  universelle.  Ici,  plus  que 
partout  ailleurs  dans  le  système  augustinien,  la  raison  ne  peut  avancer 
qu’à  la  suite  de  la  foi,  puisqu’il  s’agit  d’organiser  la  connaissance 
de  ce  que  l’on  voit  avec  celle  de  ce  qui  n’est  pas  encore.  G’est  en  effet 
la  révélation  seule  qui  nous  apprend  la  création  d’Adam  par  Dieu  et, 
en  lui,  celle  des  deux  cités  entre  lesquelles  se  partage  le  genre  humain 
dont  il  fut  le  père  (3);  puis  la  naissance  de  Caïn,  membre  de  la  cité 
terrestre,  qui  fonde  effectivement  une  ville  ( Gen .,  IV,  17),  comme  pour 
mieux  marquer  que  son  royaume  est  de  ce  monde,  tandis  qu’Abel, 
membre  de  la  cité  de  Dieu,  n’en  fonde  aucune,  comme  pour  affirmer 
que  cette  vie  n’est  qu’un  pèlerinage  vers  une  plus  heureuse  demeure  (4). 
C’est  encore  la  révélation  qui  nous  permet  de  suivre  au  cours  de 
l’histoire  la  construction  progressive  de  la  cité  céleste  et  d’en  prévoir 
l’achèvement.  La  fin  dernière,  c’est  en  effet  l’établissement  de  la  cité 


(1)  De  civ . Dei,  XX,  24-25;  t.  41,  col.  655-656. 

(2)  Voir  Hardy,  Le  « De  civitate  Dei  » source  principale  du  « Discours  sur  V histoire 
universelle  »,  Paris,  É.  Leroux,  1913.  Cf.  des  observations  très  justes  p.  47-48.  A quoi 
l’on  peut  ajouter  qu’ Augustin  n’invente  pas  seulement  ici  la  théologie  de  l’histoire, 
mais  constitue  la  notion  même  d 'humanité,  telle  qu’elle  sera  sans  cesse  reprise  et 
réinterprétée,  jusqu’à  Auguste  Comte,  comme  une  société  composée  de  plus  de 
morts  que  de  vivants,  englobant  l’avenir,  et  liée  par  des  liens  purement  spirituels. 
La  Cité  de  Dieu  fera  d’ailleurs  partie,  avec  le  Discours  sur  l'histoire  universelle  de 
Bossuet,  de  la  Bibliothèque  positive,  en  158  volumes,  dont  Comte  a dressé  le  catalogue. 
Elle  se  trouve  dans  la  4e  Section,  celle  de  la  Synthèse,  au  quatrième  rang,  après 
i°  Aristote,  Morale  et  Politique ; 20  la  Bible,  30  le  Coran ; 40  la  Cité  de  Dieu.  Cf. 
A.  Comte,  Système  de  politique  positive,  t.  IV,  p.  560. 

(3)  De  civ.  Dei , XII,  27,  2;  t.  41;  col.  376. 

(4)  De  civ.  Dei,  XV,  1,  2;  t.  41,  col.  437. 


CHAPITRE  IV.  — LA  VIE  CHRÉTIENNE 


231 


de  Dieu  parfaite,  dans  la  béatitude  éternelle  dont  jouira  le  peuple  des 
élus.  La  construction  progressive  de  cette  cité  selon  les  desseins  de  la 
providence,  c’est  la  signification  profonde  de  l’histoire,  ce  qui  confère 
à chaque  peuple  sa  raison  d’être,  lui  assigne  son  rôle  et  en  éclaire  le 
destin. 

De  par  leurs  définitions  mêmes,  les  deux  cités  s’excluent;  Augustin 
n’a  donc  pas  imaginé  qu’elles  pussent  jamais  coïncider.  Pourtant,  en 
fait,  il  faut  au  moins  qu’elles  coexistent,  et  par  conséquent  aussi  qu’elles 
trouvent  un  modus  vivendi  qui  laisse  à la  cité  de  Dieu  la  possibilité  de 
se  développer.  Lorsqu’on  examine  leur  situation  respective,  en  effet, 
on  découvre  aisément  qu’il  est  un  plan  sur  lequel  les  deux  cités  se 
rencontrent  et  vivent  pour  ainsi  dire  mélangées,  c’est  celui  de  la  cité 
terrestre.  Les  habitants  de  la  cité  de  Dieu  sont  ici-bas  confondus  en 
apparence  avec  ceux  qui  n’habitent  que  la  cité  terrestre.  Comment 
d’ailleurs  l’éviteraient-ils  ? Ils  sont  hommes  comme  les  autres  : leur 
corps  exige  donc  sa  part  des  biens  matériels  en  vue  desquels  cette  cité 
de  la  terre  est  organisée;  ils  participent  donc  à son  ordre,  à sa  paix, 
bénéficient  comme  les  autres  des  avantages  qu’elle  procure  et 
supportent  les  charges  qu’elle  impose  (1);  mais  en  dépit  d’une  vie 
apparemment  commune,  les  deux  peuples  qui  cohabitent  dans  la  même 
cité  terrestre  ne  se  mélangent  jamais  véritablement.  Les  citoyens  de 
la  cité  céleste  vivent  avec  les  autres,  mais  pas  comme  les  autres;  alors 
même  qu’ils  accomplissent  extérieurement  les  mêmes  actes,  ils  les 
accomplissent  dans  un  esprit  différent.  Pour  ceux  qui  ne  vivent  que 
de  la  vie  du  vieil  homme,  les  biens  de  la  cité  terrestre  sont  des  fins 
dont  ils  jouissent;  pour  ceux  qui  mènent  dans  cette  cité  la  vie  de 
l’homme  nouveau,  né  de  la  grâce,  ces  mêmes  biens  ne  sont  que  des 
moyens  dont  ils  usent  en  les  rapportant  à leur  véritable  fin  (2). 

De  cette  dualité  foncière  d’attitude  en  présence  des  mêmes  objets 
naissent  de  nombreux  problèmes  qui  tous  concernent  les  relations  du 
spirituel  au  temporel.  De  ce  nombre  est  la  question  souvent  débattue 
du  droit  de  propriété,  Augustin  la  résout  en  fonction  des  principes  qui 


(1)  « Miser  igitur  populus,  ab  isto  alienatus  Deo.  Diligit  tamen  ipse  etiam  quamdam 
pacem  suam  non  improbandam,  quam  quidem  non  habebit  in  fine,  quia  non  ea  bene 
utitur  ante  finem.  Hanc  autem  ut  intérim  habeat  in  hac  vita,  nostra  etiam  interest  : 
quoniam,  quamdiu  permixtae  sunt  ambae  civitates,  utimur  et  nos  pace  Babylonis, 
ex  qua  ita  per  fidem  populus  Dei  liberatur,  ut  apud  hanc  intérim  peregrinetur  ». 
De  civ.  Dei,  XIX,  26;  t.  41,  col.  656-657: 

(2)  « Idcirco  rerum  vitae  huic  mortali  necessariarum  utrisque  hominibus  et 
utrique  domui  communis  est  usus;  sed  finis  utendi  cuique  suus  proprius,  multumque 
diversus.  Ita  etiam  terrena  civitas,  quae  non  vivit  ex  fide,  terrenam  pacem  appétit;  in 
eoque  defigit  imperandi  obediendique  concordiam  civium,  ut  sit  eis  de  rebus  ad 
mortalem  vitam  pertinentibus  humanarum  quaedam  compositio  voluntatum.  Civitas 
autem  coelestis,  vel  potius  pars  ejus  quae  in  hac  mortalitate  peregrinatur,  et  vivit 
ex  fide,  etiam  ista  pace  necesse  est  utatur,  donec  ipsa  cui  talis  pax  necessaria  est, 
mortalitas  transeat  ».  De  civ.  Dei,  XIX,  17;  t.  41,  c.  645.  — Sur  l’opposition  fonda- 
mentale entre  frui  et  uti,  voir  plus  haut,  p.  218. 


232  LA  RECHERCHE  DE  DIEU  PAR  LA  VOLONTÉ 

viennent  d’être  posés  (1).  Certains  estiment  que  toute  propriété  est 
mauvaise,  impie  et  en  contradiction  avec  l’enseignement  de  l’Évangile; 
d’autres,  au  contraire,  ne  vivent  que  pour  amasser  des  richesses  et  sont 
en  proie  à une  insatiable  soif  de  posséder.  Les  uns  et  les  autres  se 
trompent,  quoique  pour  des  motifs  différents,  sur  le  sens  véritable  de 
la  propriété;  on  peut  posséder  légitimement,  car  tout  est  dans  la 
manière  de  posséder. 

Ceux  qui  amassent  inlassablement  des  biens  périssables  pour  en 
jouir  comme  d’autant  de  fins,  méconnaissent  la  relation  essentielle  des 
créatures  à Dieu.  En  réalité,  puisque  Dieu  est  le  créateur,  il  possède 
toutes  les  œuvres  de  ses  mains  et  il  est  le  seul  à les  posséder.  Tout  lui 
appartient,  parce  qu’il  a tout  créé  (2).  Il  est  donc  vrai,  en  un  sens,  que 
l’homme  n’a  rien  et  que  toute  propriété  qui  se  croit  fondée  sur  les 
droits  de  l’homme  seul  est  une  manière  d’usurpation.  D’autre  part,  si 
nous  descendons  de  ce  plan  à celui  des  relations  entre  hommes,  il  est 
clair  qu’il  existe  un  droit  de  propriété,  non  plus  des  hommes  à l’égard 
de  Dieu,  mais  d’un  homme  à l’égard  d’un  autre  homme.  L’occupation 
légitime,  l’achat,  l’échange,  le  don,  l’héritage,  sont  autant  de  titres 
à une  juste  possession;  s’emparer  par  d’autres  voies  d’un  bien  déjà 
possédé  par  autrui,  c’est  substituer  à une  possession  légitime  ce  qui 
n’est  que  vol  et  usurpation  (3). 

Lorsqu’on  tient  compte  de  ce  double  point  de  vue,  les  textes  souvent 
controversés  d’Augustin  prennent  un  sens  satisfaisant.  Jamais,  en 
aucun  endroit  de  ses  écrits,  il  n’a  considéré  la  propriété  humaine 
comme  illégitime  ni  conseillé  son  abolition.  Par  contre,  si  l’on  consi- 
dère les  relations  entre  l’homme  et  Dieu,  il  peut  être  vrai  de  dire  que 
des  biens  légitimement  possédés  dans  l’ordre  temporel  ne  le  sont 
qu’illégitimement  dans  l’ordre  spirituel.  De  ce  nouveau  point  de  vue, 
les  propriétaires  légitimes  des  biens  terrestres  ne  sont  pas  toujours 
ceux  qui  les  possèdent,  et  l’Écriture  a raison  de  dire  (4)  que  le  fidèle 
possède  les  richesses  du  monde  entier,  au  lieu  que  l’infidèle  n’a  pas 
même  une  obole.  La  propriété  ne  se  définit  pas  seulement  en  effet  par 
son  titre  d’acquisition,  mais  encore  par  l’usage  de  la  chose  acquise. 
Mal  user  d’un  bien,  c’est  mal  le  posséder;  mal  le  posséder,  c’est  ne  pas 
le  posséder.  Si  donc  l’on  considère  la  question  théoriquement,  on 


(1)  Les  interprétations  souvent  fantaisistes  que  l’on  a données  de  la  doctrine 
augustinienne  sur  ce  point  ont  été  critiquées,  dans  un  excellent  chapitre,  par 
B.  Roland- Gosselin,  La  morale  de  saint  Augustin , p.  168-218.  (Sur  le  communisme 
pélagien  auquel  saint  Augustin  s’oppose,  voir  O.  Schilling,  Die  Staats-und 
soziallehre  des  hl.  Augustinus , Freib.  i.  Br.,  1910).  — Concernant  le  problème  de 
l’esclavage,  voir  Nourrisson,  La  philosophie  de  saint  Augustin,  t.  II,  pp.  54-56. 

(2)  Enarr.  in  Ps.  49,  17;  t.  36,  col.  576. 

(3)  On  trouvera  toutes  les  références  nécessaires  sur  ce  point  dans  B.  Roland- 
Gosselin,  op.  cit.,  pp.  187-189. 

(4)  Selon  les  éditeurs  Bénédictins,  dans  la  version  des  Septante,  Prov.,  XVII, 
après  le  verset  6 : Pat.  lat.,  t.  33,  col.  665,  note  a. 


CHAPITRE  IV. 


LA  VIE  CHRÉTIENNE 


233 


peut  dire  qu’en  droit,  toutes  choses  appartiennent  à ceux  qui  savent 
en  user  en  vue  de  Dieu  et  de  la  béatitude,  ce  qui  en  est  le  seul  usage 
légitime.  Une  redistribution  des  biens  terrestres  en  accord  avec  ce 
principe  serait  une  révolution  profonde,  mais  elle  n’est  ni  possible, 
ni  désirable.  Où  trouver  en  effet  les  justes,  même  en  si  petit  nombre 
qu’on  le  voudra,  à qui  rendre  ces  biens  mal  possédés  (1)  ? D’ailleurs, 
à supposer  qu’on  les  trouve,  ils  ne  désirent  aucunement  les  biens  qui 
devraient  leur  être  attribués,  car  moins  on  aime  l’argent,  mieux  on  le 
possède.  Les  choses  n’ont  donc  qu’à  rester  dans  l’état  où  elles  sont. 
Que  les  propriétés  soient  correctement  distribuées  et  possédées  selon 
les  règles  du  droit  civil,  cela  ne  fait  pas  que  ceux  qui  les  possèdent 
en  usent  comme  ils  devraient;  cette  iniquité  n’en  doit  pas  moins  être 
tolérée,  car  les  règles  du  droit  civil  empêchent  du  moins  ceux  qui 
usent  mal  pour  eux- mêmes  des  biens  qu’ils  détiennent  d’en  user  en 
outre  mal  contre  les  autres  (2).  C’est  dans  une  autre  vie  que  la  justice 
régnera  sous  sa  forme  parfaite,  dans  cette  cité  céleste  où  les  justes 
auront  tout  ce  dont  ils  savent  user  et  en  useront  comme  il  convient 
d’en  user  (3).  * 

Lorsqu’on  réfléchit  aux  éléments  qu’implique  cette  solution  du 
problème,  elle  éclaire  d’un  jour  vif  très  la  conception  augustinienne 
du  rapport  de  la  cité  céleste  à la  cité  terrestre.  Transposer  les  règles 
qui  valent  pour  l’une  sur  le  plan  de  l’autre  c’est  tout  confondre  et  tout 


(1)  C’est  là,  nous  semble-t-il,  le  sens  de  la  formule  : « Cernis  ergo  quam  multi 
debeant  reddere  aliéna,  si  vel  pauci  quibus  reddantur,  reperiantur  : ...  »,  que  nous 
citons,  plus  loin.  Il  ne  serait  pas  difficile  de  trouver  des  propriétaires  injustes  obligés 
de  rendre  ce  qu’ils  ont,  mais  trouver  les  justes  possesseurs  capables  d’en  bien  user 
serait  plus  difficile. 

(2)  M.  B.  Roland- Gosselin  résume  exactement  la  pensée  d’Augustin  dans  cette 
formule  : « Ici-bas,  excepté  s’il  est  nuisible  à la  paix  sociale,  ce  n’est  pas  le  bon  usage 
des  choses,  mais  leur  possession  légitime,  qui  fonde  le  droit  de  propriété.  Un  voleur 
n’est  pas  absous  parce  qu’il  distribue  en  aumônes  le  produit  de  ses  larcins,  et  le 
pire  avare  a le  droit  de  posséder  le  bien  paternel  ».  Op.  cit.,  pp.  206-207.  Renvoie  à 
De  bono  conjugali,  XIV,  16. 

(3)  « Jamvero  si  prudenter  intueamur  quod  scriptum  est  : fidelts  hominis  totus 
mundus  divitiarum  est,  infidelis  autem  nec  obolus;  nonne  omnes  qui  sibi  videntur 
gaudere  licite  conquisitis,  eisque  uti  nesciunt  (opposition  entre  frui  et  uti),  aliéna 
possidere  convincimus  ? Hoc  enim  certe  alienum  non  est,  quod  jure  possidetur; 
hoc  autem  jure,  quod  juste,  et  hoc  juste  quod  bene.  Omne  igitur  quod  male  possi- 
detur, alienum  est;  male  autem  possidet  qui  male  utitur.  Cernis  ergo  quam  multi 
debeant  reddere  aliéna,  si  vel  pauci  quibus  reddantur,  reperiantur;  qui  tamen  ubi 
ubi  sunt,  tanto  magis  ista  contemnunt,  quanto  ea  justius  possidere  potuerunt. 
Justitiam  quippe  et  nemo  male  habet  et  qui  non  dilexerit  non  habet.  Pecunia  vero, 
et  a malis  male  habetur,  et  a bonis  tanto  melius  habetur,  quanto  minus  amatur. 
Sed  inter  haec  toleratur  iniquitas  male  habentium,  et  quaedam  inter  eos  jura 
constituuntur,  quae  appellantur  civilia;  non  quod  hinc  fiat  ut  bene  utentes  sint,  sed 
ut  male  utentes  minus  molesti  sint,  donec  fideles  et  pii,  quorum  jure  sunt  omnia..., 
perveniant  ad  illam  civitatem,  ubi  haereditas  aeternitatis  est,  ubi  non  habet  nisi 
justus  locum,  nonnisi  sapiens  principatum,  ubi  possidebunt  quicumque  ibi  erunt 
vere  sua  ».  Epist.  153,  VI,  26;  t.  33,  col.  665. 


S.  Augustin. 


16 


234 


LA  RECHERCHE  DE  DIEU  PAR  LA  VOLONTÉ 


bouleverser  (i).  La  cité  terrestre  a son  ordre,  son  droit,  ses  lois.  Orga- 
nisée en  vue  d’un  certain  état  de  concorde  et  de  paix,  elle  doit  être 
respectée,  défendue,  maintenue,  d’autant  plus  que  les  citoyens  de  la 
cité  de  Dieu  y vivent,  participent  aux  biens  qu’elle  assure  et  jouissent 
de  l’ordre  qu’elle  réalise.  Mais  il  n’en  est  pas  moins  vrai  que  cet  ordre 
relatif  est  fort  loin  de  coïncider  avec  l’ordre  absolu  et  que,  sur  bien 
des  points  il  s’y  oppose,  car  ce  que  la  loi  temporelle  prescrit,  c’est  ce 
qui  assure  l’ordre  et  la  paix  sociale,  au  lieu  que  ce  que  la  loi  éternelle 
ordonne,  c’est  de  soumettre  le  temporel  à l’éternel  (2).  Il  est  assuré- 
ment souhaitable  et  il  est  même  dans  une  certaine  mesure  possible  que 
les  deux  ordres  coïncident;  le  second  n’en  relève  pas  moins  essentiel- 
lement d’un  ordre  idéal,  dont  la  réalisation  parfaite  n’aura  lieu  que 
dans  l’au-delà. 

S’il  en  est  ainsi,  le  difficile  est  de  savoir  ce  que  la  cité  de  Dieu  peut 
légitimement  attendre  et,  au  besoin,  exiger  de  la  cité  terrestre  en 
pareille  matière.  Puisque  leurs  citoyens  sont  en  partie  les  mêmes,  que 
chacune  a son  ordre  et  son  droit  propres,  et  que  cependant  des 
conflits  entre  ces  deux  ordres  sont  inévitables,  comment  définir  les 
droits  et  les  devoirs  du  chrétien  en  cas  de  conflit  ? Lui  faudra-t-il  tout 
réformer,  ou,  au  contraire,  tout  supporter? 

Il  ne  sera  pas  inutile  d’observer  d’abord  que  la  cité  terrestre  n’a  rien 
à redouter  de  la  cité  de  Dieu,  au  contraire.  Certes,  les  principes  au 
nom  desquels  leurs  citoyens  agissent  sont  très  différents,  mais  ceux 
qui  règlent  la  vie  chrétienne  ne  font  qu’exiger,  plus  efficacement 
encore,  ce  que  veulent  obtenir  les  lois  qui  gouvernent  la  cité.  La  chose 
ne  semble  pas  évidente  au  premier  abord,  car  l’Ëvangile  prêche  la  non 
résistance  au  mal,  il  enseigne  même  que  l’on  doit  rendre  le  bien  pour  le 
mal  ; or,  comment  admettre  que  l’État  puisse  accepter  de  ne  pas  se 
défendre  contre  ses  ennemis  (3)? 

Pour  spécieuse  qu’elle  soit,  l’objection  n’est  pas  très  forte.  Quelle  est 
en  effet  la  fin  de  la  société  civile  ? La  concorde  et  la  paix.  C’est  pour 
mieux  l’assurer  que  les  lois  défendent  de  se  venger,  ce  qui  n’est  autre 
chose  que  défendre  de  rendre  le  mal  pour  le  mal.  Sans  doute,  la  loi 
chrétienne  va  plus  loin  encore,  mais,  en  le  faisant,  elle  ne  fait  que 
contribuer  à établir  dans  la  cité  le  règne  du  bien  sur  le  mal,  ce  qui  est 
la  plus  sûre  condition  de  l’ordre.  En  réalité,  nulle  opposition  ne  peut 


(1)  Il  ne  s’agit  pas,  bien  entendu,  de  respecter  les  injustices  commises  contre  la 
loi  civile;  bien  mal  acquis  doit  être  rendu  : « ...  non  intercedimus  ut  secundum  mores 
legesque  terrenas  non  restituantur  aliéna  ».  ( Loc . cit.,  col.  665);  mais,  outre  que  ces 
restitutions  mêmes  doivent  se  faire  avec  douceur,  en  aucun  cas,  il  ne  peut  s’agir 
d’enlever  à son  possesseur  ce  qu’il  possède  légalement  sous  prétexte  qu’il  en  use 
mal  religieusement.  Voir  Epist.  157,  39;  t.  33,  col.  692. 

(2)  De  lib.  arbit.y  I,  15,  32;  t.  32,  col.  1238-1239. 

(3)  Voir  la  lettre  de  Volusianus  à Augustin  et  les  objections  qu’elle  contient,  Epist. 
136;  t.  33,  col.  SI4-5I5- 


CHAPITRE  IV.  — LA  VIE  CHRETIENNE 


235 


surgir  entre  les  deux  cités,  tant  que  la  cité  terrestre  s’assujettit  d’elle- 
même  aux  lois  supérieures  de  la  justice;  un  État  qui  pourrait  avoir 
des  soldats,  des  fonctionnaires  et,  d’une  manière  générale,  des  citoyens 
selon  l’idéal  du  christianisme,  n’aurait  assurément  rien  de  plus  à 
désirer  (1). 

Lorsque  la  cité  terrestre  enfreint  ses  propres  lois  et  celles  de  la 
justice,  qu’arrive-t-il  ? Simplement  que  les  citoyens  de  la  cité  céleste, 
qui  en  sont  membres,  continuent  d’observer  les  lois  civiles  que  la  cité 
terrestre  elle-même  fait  profession  d’oublier.  Dans  le  désordre  qui 
résulte  du  mépris  général  des  lois,  les  justes  ont  beaucoup  à souffrir  et 
à pardonner.  Ce  qu’ils  peuvent  corriger  autour  d’eux,  ils  le  corrigent; 
ce  qu’ils  ne  peuvent  amender,  ils  le  supportent  avec  patience,  et,  pour 
le  reste,  ils  persistent  dans  l’observance  de  la  loi  que  les  autres  affectent 
de  mépriser.  Alors  apparaît  pleinement  la  distinction  radicale  des  deux 
cités  au  sein  de  leur  accord  même.  Tant  que  la  société  civile  observe 
les  lois  qu’elle  s’est  donnée,  les  membres  de  la  cité  de  Dieu  qui  en  font 
partie  ne  semblent  pas  les  observer  d’une  autre  manière.  Tout  se  passe 
comme  si  les  uns  et  les  autres  visaient  uniquement  l’ordre  et  la  paix 
de  la  cité  terrestre  qu’ils  habitent.  Dès  ce  temps,  néanmoins,  leur 
manière  d’observer  les  lois  est  bien  différente,  car  les  citoyens  de  la 
cité  terrestre  la  considèrent  comme  une  fin,  au  lieu  que  les  justes 
travaillent  à la  maintenir  comme  un  simple  moyen  d’atteindre  la  cité 
de  Dieu.  Ainsi  donc,  dans  cette  ruine  d’une  cité  terrestre  qui  s’aban- 
donne elle-même,  on  voit  avec  évidence  qu’au  temps  où  ils  en  obser- 
vaient avec  tout  le  monde  les  lois,  ce  n’était  pas  elle  qu’ils  servaient, 
puisqu’alors  qu’elle  n’existe  pour  ainsi  dire  plus  et  qu’elle  renonce  à les 
imposer,  il  les  observent  encore.  Si  donc  les  citoyens  de  la  cité  de 
Dieu  continuent  de  pratiquer  la  modération,  la  continence,  la  bienveil- 
lance, la  justice,  la  concorde  et  toutes  les  autres  vertus  dans  une  cité 
qui  les  en  dispense,  c’est  qu’ils  ne  les  ont  jamais  pratiquées  en  vue 
de  cette  cité  même,  bien  qu’ils  les  aient  pratiquées  à son  profit. 
Le  chrétien  est  le  plus  sûr  observateur  des  lois  de  la  cité,  précisément 
parce  qu’il  ne  les  observe  que  pour  des  fins  supérieures  à celles  de  la 
cité  (2). 

A quoi  donc  les  conflits  entre  l’Ëtat  et  l’Église  peuvent-ils  se  limiter 
dans  une  pareille  doctrine?  Dieu  lui-même  a posé  la  règle  qui  les 
définit  : rendez  à César  ce  qui  est  à César,  et  à Dieu  ce  qui  est  à Dieu. 
Lorsque  César  demande  ce  qui  lui  est  dû,  le  chrétien  le  lui  rend,  non 
pour  l’amour  de  César,  mais  pour  l’amour  de  Dieu.  Comme  le  bon 


(1)  Epist.  138,  II,  12-15;  t.  33,  col.  530-532.  — En  ce  qui  concerne  la  légitimité  de 
la  guerre  du  point  de  vue  chrétien,  voir  B.  Roland- Gosselin,  op.  cit.,  pp.  142-149. 

(2)  Epist.  138,  III,  17;  t.  33,  col.  533.  Ce  texte  lumineux  spécifie  en  outre  que  si 
Dieu  a préservé  le  respect  de  la  vertu  dans  l’ancienne  Rome,  c’est  afin  de  préparer 
les  voies  à la  cité  divine  et  d’en  rendre  possible  la  constitution.  C’est  le  thème  histo- 
rique central  de  la  Cité  de  Dieu. 


236 


LA  RECHERCHE  DE  DIEU  PAR  LA  VOLONTÉ 


souverain,  le  mauvais  tient  son  pouvoir  de  Dieu,  qui  le  lui  accorde  pour 
des  fins  dont  la  nature  nous  est  inconnue,  mais  dont  l’existence  n’est 
pas  douteuse;  il  n’y  a pas  de  hasard  pour  le  chrétien  (1).  Lorsque 
César  réclame  pour  soi  ce  qui  n’est  dû  qu’à  Dieu,  le  chrétien  le  lui 
refuse,  non  par  haine  de  César,  mais  par  amour  de  Dieu  (2);  ici  encore, 
la  cité  terrestre  n’a  rien  à redouter  du  chrétien,  puisque,  citoyen 
soumis,  il  aimera  mieux  subir  l’injustice  que  s’armer  de  violence  et 
supporter  des  châtiments  immérités  plutôt  qu’oublier  la  loi  divine  de 
la  charité  (3). 

En  accord  avec  ces  principes,  saint  Augustin  n’a  jamais  préconisé 
l’adoption  d’une  forme  déterminée  de  gouvernement  civil.  L’histoire 
de  Rome,  toujours  présente  à sa  mémoire,  suffisait  à le  convaincre 
que,  selon  les  circonstances  et  surtout  selon  la  nature  du  peuple  qu’il 
s’agit  de  gouverner,  telle  constitution  peut  être  préférable  à telle  autre. 
Qu’une  société  soit  composée  d’hommes  pondérés,  gardiens  vigilants 
du  bien  commun  et  dont  chacun  fasse  passer  son  intérêt  personnel 
après  celui  de  tous,  rien  n’empêche  de  l’autoriser  à se  choisir  des 
magistrats  chargés  d’administrer  la  république;  mais  que  ce  même 
peuple  vienne  à se  dépraver  progressivement,  de  sorte  que  les  citoyens 
préfèrent  leurs  intérêts  privés  à l’intérêt  public,  les  élections  devien- 
dront vénales  et  le  gouvernement  passera  aux  mains  des  pires  crimi- 
nels. Pourquoi  ne  serait-il  pas  légitime  qu’un  homme  de  bien  surgisse 
alors,  enlève  à ce  peuple  le  droit  de  conférer  les  charges  publiques  et  le 
réserve  soit  à un  petit  nombre  de  magistrats  soit  même  à un  seul  (4)  ? 
La  loi  éternelle  seule  est  immuable;  les  lois  temporelles  ne  le  sont  pas. 
De  même,  lorsqu’il  vante  le  bonheur  des  empereurs  chrétiens, 
Augustin  prend  soin  de  ne  pas  confondre  l’ordre  temporel  avec  l’ordre 
spirituel;  c’est  moins  dans  leur  prospérité  séculière  que  dans  la  justice 


(1)  Textes  rassemblées  par  G.  Combes,  op.  cit.,  pp.  83-85. 

(2)  Epist.  185 , II,  8;  t.  33,  col.  795-796. 

(3)  « Sicut  ergo  spe  salvi,  ita  spe  beati  facti  sumus  : et  sicut  salutem,  ita  beatitu- 
dinem,  non  jam  tenemus  praesentem,  sed  exspectamus  futuram,  et  hoc  per  patien- 
tiam;  quia  in  malis  sumus,  quae  patienter  tolerare  debemus,  donec  ad  ilia  veniamus 
bona  ubi  omnia  erunt,  quibus  ineffabiliter  delectemur;...  » De  civ.  Dei,  XIX,  4,  5; 
t.  41,  col.  631.  — « Propter  quod  et  Apostolus  admonuit  Ecclesiam  ut  oraret  pro 
regibus  ejus  atque  sublimibus,  addens  et  dicens,  ut  quietam  et  tranquillam  vitam 
agamus  cum  omni  pietate  et  charitate  ( I Tim.  2,  2).  Et  propheta  Jeremias  cum  populo 
Dei  veteri  praenuntiaret  captivitatem,  et  divinitus  imperaret  ut  obedienter  in  Baby- 
loniam  irent,  Deo  suo  etiam  ista  patientia  servientes,  monuit  et  ipse  ut  oraretur  pro 
ilia,  dicens,  quia  in  ejus  est  pace  pax  vestra  (Jerem. , XXIX,  7),  utique  intérim  tempo- 
ralis,  quae  bonis  malisque  communis  est  ».  De  civ.  Dei,  XIX,  26;  t.  41,  col.  656-657. 

— Cf.  j De  civ.  Dei , VIII,  19;  t.  41,  col.  243-244,  et  les  sermons  sur  le  martyre  de 
saint  Étienne,  Sermones  314-319,  t.  38,  col.  1425-1442.  — En  accord  avec  ces  prin- 
cipes, Augustin  a toujours  été  l’adversaire  de  la  peine  de  mort  et  de  la  torture;  voir 
sur  ce  point  G.  Combes,  op.  cit.,  pp.  188-200. 

(4)  De  lib.  Arbit,.  I,  6,  14;  t.  32,  col.  1229.  — De  civ.  Dei,  V,  17;  t.  41,  col.  160-161. 

— Source  de  saint  Thomas  d’Aquin,  Summa  Theolog.,  Ia,  11^,  qu.  97,  art.  1,  Concl. 


CHAPITRE  IV.  — LA  VIE  CHRÉTIENNE  237 

de  leur  administration  et  dans  leur  soumission  à Dieu  qu’il  le  fait 
consister  (1). 

On  pourrait  donc  être  tenté  de  croire  que  cette  hétérogénéité 
radicale  des  deux  domaines  assure  leur  complète  indépendance  dans 
la  doctrine  de  saint  Augustin;  il  n’en  est  rien,  et  d’autres  considérations 
viennent  rétablir  en  pratique  des  relations  que  la  théorie  semblait 
rompre.  C’est  un  fait,  par  exemple,  qu’après  y avoir  longtemps  répugné, 
Augustin  a progressivement  incliné  vers  une  collaboration  de  plus  en 
plus  étroite  entre  l’autorité  religieuse  et  l’autorité  civile.  Le  spectacle 
de  sa  propre  ville  gagnée  à l’Église  catholique  par  simple  crainte  des 
lois  impériales  avait  vivement  frappé  son  esprit  et,  jusqu’à  la  fin  de  sa 
vie,  il  admit  avec  de  moins  en  moins  de  scrupules  la  légitimité  du 
recours  au  bras  séculier  contre  les  hérétiques  et  les  schismatiques  (2). 
Faut-il  voir  dans  cette  attitude  le  reniement  de  l’idéal  même  de  la  cité 
céleste  et  une  tentative  pour  la  faire  coïncider  avec  la  cité  terrestre  ? 

L’embarras  dans  lequel  on  se  trouve  devant  ces  textes  divers  tient  à 
la  confusion  qui  s’établit  spontanément  dans  la  pensée  entre  deux 
couples  de  termes  antinomiques  : État  et  Église  d’une  part,  Cité 
terrestre  et  Cité  de  Dieu  d’autre  part.  Or,  du  point  de  vue  de  saint 
Augustin,  ces  deux  couples  ne  coïncident  pas.  La  cité  terrestre  n’est 
pas  l’État.  En  effet,  tous  les  membres  de  cette  cité  sont  prédestinés 
à la  damnation  finale;  or  les  futurs  élus  font  nécessairement  partie 
de  l’État  où  ils  sont  nés  et  dans  lequel  ils  vivent;  on  ne  saurait  donc 
confondre  la  cité  terrestre,  entité  mystique  selon  l’expression  d’Augustin 


(1)  De  civ.  Dei,  V,  24;  t.  41,  col.  170-171.  Ce  qui  l’intéresse  surtout,  c’est  de 
prouver  contre  les  païens,  par  l’exemple  de  Constantin,  que  le  règne  d’un  empereur 
chrétien  peut  être  heureux  : op.  rit.,  V,  25;  col.  171-172.  — Cf.  Epist.  138,  III, 
16-17;  t.  32,  col.  532. 

(2)  Voir  le  texte  typique  : Epist.  95;  t.  33,  col.  321;  notamment,  op.  cit. , I,  2 : 
« O si  possem  tibi  ostendere,  ex  ipsis  Circumcellionibus  quam  multos  jam  catholicos 
manifestos  habeamus,  damnantes  suam  pristinam  vitam  ...  qui  tamen  ad  hanc 
sanitatem  non  perducerentur,  nisi  legum  istarum,  quae  tibi  displicent,  vinculis 
tanquam  phrenetici  ligarentur  ».  (t.  33,  col.  322).  — La  persécution  est  légitime  si 
c’est  la  persécution  du  mauvais  par  le  bon  : « Aliquando  ergo  et  qui  eam  (scil.  persecu- 
tionem)  patitur,  injustus  est,  et  qui  eam  facit,  justus  est.  Sed  plane  semper  et  mali 
persecuti  sunt  bonos,  et  boni  persecuti  sunt  malos  : illi  nocendo  per  injustitiam,  illi 
consulendo  per  disciplinam. . . » (t.  33,  col.  325).  « Vides  itaque...  non  esse  consi- 
derandum  quod  quisque  cogitur,  sed  quale  sit  illud  quo  cogitur,  utrum  bonum  an 
malum  ».  (Op.  cit.,  V,  16;  col.  329).  — D’où  la  légitimité,  voire  l’excellence  des  lois 
portées  par  les  empereurs  chrétiens  contre  les  sacrifices  des  païens  (Op.  cit.,  III,  10; 
col.  326).  — De  là,  enfin,  l’évolution  d’Augustin  lui-même  dans  un  sens  favorable 
à l’emploi  de  la  force  contre  les  hérétiques  : « His  ergo  exemplis  a collegis  meis  mihi 
propositis  cessi.  Nam  mea  primitus  sententia  non  erat,  nisi  neminem  ad  unitatem 
Christi  esse  cogendum;  verbo  esse  agendum,  disputatione  pugnandum,  ratione 
vincendum,  ne  fictos  catholicos  haberemus,  quos  apertos  haereticos  noveramus. 
Sed  haec  opinio  mea,  non  contradicentium  verbis,  sed  demonstrantium  superabatur 
exemplis.  Nam  primo  mihi  opponebatur  civitas  mea,  quae  cum  tota  esset  in  parte 
Donati,  ad  unitatem  catholicam  timoré  legum  imperialium  conversa  est;...  » etc. 
(op.  cit.,  V,  17;  col.  330).  Voir  sur  ce  point  Nourrisson,  La  philosophie  de  saint 
Augustin,  t.  II,  pp.  65-73. 


238 


LA  RECHERCHE  DE  DIEU  PAR  LA  VOLONTÉ 


lui-même,  avec  telle  ou  telle  cité  concrète  réalisée  matériellement 
dans  le  temps  et  dans  l’espace.  Inversement,  si  surprenant  que  cela 
puisse  sembler,  l’Église  n’est  pas  la  Cité  de  Dieu,  car  cette  cité  èst  la 
société  de  tous  les  élus  passés,  présents  ou  futurs;  or  il  y a manifeste- 
ment eu  des  justes  élus  avant  la  constitution  de  l’Église  du  Christ; 
il  y a maintenant,  hors  de  l’Église  et  peut-être  jusque  parmi  ses  persé- 
cuteurs, de  futurs  élus  qui  se  soumettront  à sa  discipline  avant  de 
mourir;  enfin  et  surtout  il  y a dans  l’Église  beaucoup  d’hommes  qui 
ne  seront  pas  du  nombre  des  élus  : habet  secum , quamdiu  peregrinatur 
in  mundo , connexos  commuvione  sacramentorum,  nec  secum  futuros  in 
aeterna  sorte  sanctorum.  Saint  Augustin  exprime  donc  rigoureusement 
sa  pensée  lorsqu’il  déclare  que  les  deux  cités  sont  mélangées  ici-bas  et 
qu’elles  le  resteront  jusqu’à  ce  que  le  jugement  dernier  sépare  défini- 
tivement les  citoyens  de  l’une  et  de  l’autre  : perplexae  quippe  sunt 
istae  duae  civitates  in  hoc  saeculo , donec  ultimo  judicio  dirimantur  (1). 
Or  ce  qui  restera  alors  en  présence  ne  sera  évidemment  pas  l’Église 
d’une  part  et  l’État  d’autre  part,  mais  la  société  divine  des  élus 
et  la  société  diabolique  des  réprouvés;  pris  dans  leur  signification 
essentielle,  ces  deux  couples  de  termes  sont  donc  entièrement  distincts. 

Il  arrive  pourtant  assez  souvent  qu’Augustin  s’exprime  d’une 
manière  assez  ambiguë  pour  que  l’on  s’explique  qu’un  certain  nombre 
de  commentateurs  aient  pris  le  change.  Dans  un  passage  célèbre  de  la 
Cité  de  Dieu  (XX,  9,  1),  il  déclare  formellement  que  l’Église  est  dès  à 
présent  le  royaume  du  Christ  et  le  royaume  des  Cieux;  n’est-ce  pas  là 
précisément  ramener  sous  une  autre  forme  l’identification  que  nous 
venons  de  rejeter?  Nullement,  car  le  royaume  du  Christ,  qui  est 
actuellement  l’Église  — puisqu’il  est  avec  elle  jusqu’à  la  consommation 
des  siècles  — n’est  pas  la  Cité  de  Dieu;  ce  royaume,  en  effet,  laisse 
croître  l’ivraie  parmi  le  froment,  au  lieu  qu’il  n’y  aura  plus  d’ivraie 
mêlée  au  bon  grain  dans  la  cité  céleste  (2);  il  est  donc  vrai  que  l’Église 


(1)  De  Civit.  Dei , I,  35;  t.  41,  col.  45-46.  Voir  aussi  XVIII,  49;  col.  61 1.  — On 
trouvera  d’excellentes  remarques  sur  ce  point  dans  J.  N.  Figgis,  The  political aspects 
of  S.  Augustine’s  City  of  God,  notamment  Ch.  III,  pp.  51-53,  et  Ch.  IV,  pp.  68-70. 

(2)  Reuter  pense  que  ce  texte  identifie  l’Église  avec  la  communio  sanctorum . Dans 
son  désir  de  réfuter  Reuter  qui  méconnaît  presque  toujours  l’aspect  hiérarchique 
et  concret  de  l’Église,  Figgis  ( op . cit.,  p.  69)  lui  oppose  les  opinions  de  Scholz  et 
Seidel,  selon  qui  Augustin  parlerait  ici  de  l’Église  comme  corps  visible  et  hiérar- 
chiquement organisé.  Reuter  se  trompe  en  effet;  mais  Figgis  se  trompe  aussi  en 
concluant  qu’Augustin  opère  une  : « identification  of  the  Church  with  the  Civitas 
Dei  ».  Augustin  identifie  dans  ce  passage  l’Église  avec  le  royaume  de  Dieu,  mais  il 
distingue  deux  royaumes  de  Dieu  : l’un  provisoire,  où  se  trouvent  encore  des  scan- 
dales, ces  scandales  précisément  que  le  Fils  de  l’homme  fera  moissonner  par  ses 
Anges  à la  fin  des  temps,  quand  l’ivraie  sera  séparée  du  bon  grain;  et  le  royaume 
de  Dieu  définitif,  qui  ne  contient  que  les  élus  et  se  confond  en  effet  avec  la  cité  de 
Dieu  : « Alio  modo  igitur  intelligendum  est  regnum  caelorum,  ubi  ambo  sunt,  et  ille 
scilicet  qui  solvit  quod  docet  (scil.  celui  qui  ne  fait  pas  ce  qu’il  enseigne),  et  ille 
qui  facit;  ...  alio  modo  autem  regnum  caelorum  dicitur,  quo  non  intrat  nisi  ille  qui 
facit.  Ac  per  hoc  ubi  utrumque  genus  est  (scil.  les  bons  et  les  mauvais),  Ecclesia 


CHAPITRE  IV.  — LA  VIE  CHRETIENNE 


239 


est  le  royaume  de  Dieu,  mais  non  pas  qu’elle  soit  la  Cité  de  Dieu. 
Tout  ce  que  l’on  peut  dire,  c’est  que,  par  essence,  l’État  est  naturelle- 
ment étranger  et  indifférent  aux  fins  surnaturelles;  il  est,  selon  l’éner- 
gique définition  que  l’on  a donnée  du  Monde  : « la  société  humaine 
s’organisant  à part  de  Dieu  » (1);  rien  d’ étonnant,  dans  ces  conditions, 
que  les  membres  de  l’État,  qui  ne  sont  que  membres  de  l’État,  soient 
d’ores  et  déjà  les  citoyens  destinés  de  la  Cité  terrestre,  et,  pour  autant, 
on  peut  légitimement  les  confondre  (2).  D’autre  part,  bien  que  l’Église 
ne  soit  pas  la  Cité  de  Dieu,  elle  est  la  seule  société  humaine  qui 
travaille  à la  construire  ; expressément  voulue,  fondée  et  assistée  par 
Dieu  pour  recruter  les  élus  du  royaume  céleste,  il  est  naturel  que,  en 
principe,  ses  membres  en  soient  les  futurs  citoyens.  De  là  l’antithèse 
simplificatrice  à laquelle  Augustin  réduit  parfois  l’histoire  : deux  cités, 
Babylone  et  Jérusalem;  avec  deux  peuples  : les  réprouvés  et  les  élus, 
et  deux  rois  : le  diable  et  le  Christ  (3). 

On  ne  saurait  donc  considérer  Augustin  ni  comme  ayant  défini 
l’idéal  médiéval  d’une  société  civile  soumise  à la  primauté  de 
l’Église  (4),  ni  comme  ayant  condamné  d’avance  une  telle  conception. 
Ce  qui  reste  vrai,  strictement  et  absolument,  c’est  qu’en  aucun  cas  la 
Cité  terrestre,  et  moins  encore  la  Cité  de  Dieu,  ne  sauraient  être  con- 
fondues avec  une  forme  de  l’État  quelle  qu’elle  soit;  mais  que  l’État 
puisse,  et  doive  même  être  éventuellement  utilisé  pour  les  fins  propres 
de  l’Église,  et,  à travers  elle,  pour  celles  de  la  Cité  de  Dieu,  c’est  une 


est  qualis  nunc  est  : ubi  autem  illud  solum  erit,  Ecclesia  est  qualis  tune  erit,  quando 
malus  in  ea  non  erit.  Ergo  Ecclesia  et  nunc  est  regnum  Christi,  regnumque  coelo- 
rum.  Régnant  itaque  cum  illo  etiam  nunc  sancti  ejus,  aliter  quidem,  quam  tune 
regnabunt  : nec  tamen  cum  illo  régnant  zizania,  quamvis  in  Ecclesia  cum  tritico 
crescant  ».  De  civ.  Dei,  XX,  9,  1;  t.  41,  col.  672-673.  Ce  texte  confirme  donc  la  dis- 
tinction du  concept  de  Cité  de  Dieu  d’avec  le  concept  d’Église  au  lieu  de  l’infirmer. 

(1)  « Human  society  organising  itself  apart  from  God  »;  formule  de  Creighton, 
citée  par  Figgis,  op.  cit .,  p.  58. 

(2)  « Generaliter  quippe  civitas  impiorum,  cui  non  imperat  Deus  obedienti  sibi, 
ut  sacrificium  non  offerat,  nisi  tantummodo  sibi,  et  per  hoc  in  ilia  et  animus  corpori, 
ratioque  vitiis  recte  ac  fideliter  imperet,  caret  justitiae  veritate  ».  De  civ.  Dei,  XIX, 
24;  t.  41,  col.  656. 

(3)  « Quid  autem  illi  diversi  errores  inimici  Christi  omîtes  tantum  dicendi  sunt? 
Nonne  et  unus  ? Plane  audeo  et  unum  dicere  : quia  una  civitas  et  ùna  civitas,  unus 
populus  et  unus  populus,  rex  et  rex.  Quid  est,  una  civitas  et  una  civitas  ? Babylonia 
una;  Jérusalem  una.  Quibuslibet  aliis  etiam  mysticis  nominibus  appelletur,  una 
tamen  civitas  et  una  civitas;  ilia  rege  diabolo;  ista  rege  Christo  ».  Enar.  in  Ps.  6it 
6;  t.  36,  col.  733.  — « Babylon  civitas  dicitur  secundum  saeculum.  Quomodo  una 
civitas  sancta,  Jérusalem;  una  civitas  iniqua,  Babylon;  omnes  iniqui  ad  Babyloniam 
pertinent,  quomodo  omnes  sancti  ad  Jérusalem  ».  Enarr.  in  Ps.  86,  6;  t.  37,  col.  1106. 

(4)  « Ein  Unterschied  zwischen  dem  heidnischen  und  dem  christianisierten 
rômischen  Staate  war  fur  Augustin  nicht  vorhanden.  Er  sah  in  diesem  wie  in  jenem 
nur  den  auf  Sünde  beruhenden  weltlichen  Staat.  Die  einzige,  auf  gôttlichem  Rechte 
beruhende  Ordnung  war  ihm  der  Gottesstaat  der  Kirche  ».  H.  V.  Eicken,  Geschichte 
und  System  der  mittelalterlichen  Weltanschauung,  3e  édit.  1917,  p.  144.  On  voit  immé- 
diatement par  les  analyses  qui  précèdent  combien  V.  Eicken  est  loin  du  vrai  point 
de  vue  d’Augustin. 


240 


LA  RECHERCHE  DE  DIEU  PAR  LA  VOLONTÉ 


question  toute  différente  et  un  point  sur  lequel  Augustin  n’aurait 
certainement  rien  à objecter.  Bien  qu’il  n’en  ait  jamais  expressément 
formulé  le  principe,  l’idée  d’un  gouvernement  théocratique  n’est  pas 
inconciliable  avec  sa  doctrine,  car  si  l’idéal  de  la  Cité  de  Dieu  n’im- 
plique pas  cette  idée,  elle  ne  l’exclut  pas  non  plus  (1).  Étrangère  à 
toutes  les  nations  et  à tous  les  États,  elle  recrute  partout  les  citoyens 
qui  la  composent;  indifférente  à la  diversité  des  langues,  des  mœurs 
et  des  coutumes,  n’attaquant  rien,  ne  détruisant  rien  qui  soit  bon  et 
utile,  elle  travaille  au  contraire  à consolider  dans  les  nations  les  plus 
différentes  ce  que  chacune  d’elles  met  au  service  de  la  paix  terrestre, 
pourvu  que  rien  ne  s’y  oppose  à l’établissement  final  de  la  paix  de 
Dieu  (2).  Ainsi  se  prépare  ici-bas,  sans  pouvoir  s’y  achever,  cette  vie 
sociale  parfaite  — quoniam  vita  civitatis  utique  socialis  est  — où  régnera 
l’ordre  absolu,  par  l’union  des  volontés  dans  une  commune  béatitude  : 
la  vie  éternelle  au  sein  de  Dieu. 

On  a beaucoup  disserté  sur  le  sens  et  la  portée  de  cette  doctrine. 
Certains  y voient  une  survivance  manichéenne,  la  Cité  de  Dieu  s’op- 
posant chez  Augustin  à la  cité  terrestre  comme  le  royaume  manichéen 
du  bien  et  de  la  lumière  s’oppose  à celui  du  mal  et  des  ténèbres  (3); 


(1)  Il  ne  s’agit  ici  que  de  la  doctrine  d’Augustin,  non  de  ce  qu’elle  devait  devenir 
au  moyen  âge.  Sur  quoi  l’on  peut  remarquer  : I.  La  doctrine  qui  confond  la  Cité  de 
Dieu  avec  un  empire  théocratique,  bien  que  ce  soit  un  vrai  contresens,  était  inévi- 
table dès  que  les  circonstances  politiques  et  sociales  en  favoriseraient  l’éclosion. 
— II.  Augustin  lui-même  s’était  engagé  dans  cette  direction  a)  en  admettant  la 
légitimité  du  recours  au  bras  séculier  contre  les  hérétiques;  b)  en  imposant  à l’État, 
comme  un  devoir,  de  se  subordonner  aux  fins  de  l’Église,  qui  sont  elles-mêmes  les 
fins  de  la  Cité  de  Dieu;  subordination  dont  les  modalités  et  les  limites  ne  sauraient 
être  déterminées  a priori.  — Voir  sur  ce  point  d’excellentes  remarques  dans  Figgis, 
op.  cit.y  pp.  79-80,  et  aussi  : « Now  Augustine  (however  you'interpret  him)  never 
identified  the  Civitas  Dei  with  any  earthly  State.  But  he  had  prepared  the  way  for 
other  people  to  do  this  ».  Op.  cit.,  p.  84. 

(2)  « Haec  ergo  coelestis  civitas  dum  peregrinatur  in  terra,  ex  omnibus  gentibus 
cives  evocat,  atque  in  omnibus,  linguis  peregrinam  colligit  societatem,  non  curans 
quidquid  in  moribus,  legibus,  institutisque  diversum  est,  quibus  pax  terrena  vel 
conquiritur,  vel  tenetur;  nihil  eorum  rescindens,  nec  destruens,  imo  etiam  servans 
ac  sequens  quod,  licet  diversum  in  diversis  nationibus,  ad  unum  tamen  eumdemque 
finem  terrenae  pacis  intenditur,  si  religionem  qua  unus  summus  et  verus  Deus 
colendus  docetur,  non  impedit.  Utitur  ergo  etiam  coelestis  civitas  in  hac  sua  pere- 
grinatione  pace  terrena,  et  de  rebus  ad  mortalem  hominum  naturam  pertinentibus, 
humanarum  voluntatum  compositionem,  quantum  salva  pietate  ac  religione  conce- 
ditur,  tuetur  atque  appétit,  eamque  terrenam  pacem  refert  ad  coelestem  pacem  : 
quae  vere  ita  pax  est,  ut  rationalis  duntaxat  creaturae  sola  pax  habenda  atque  dicenda 
sit  : ordinatissima  scilicet  et  concordissima  societas  fruendi  Deo,  et  invicem  in  Deo; 
quo  cum  ventum  fuerit,  non  erit  vita  mortalis,  sed  plane  certeque  vitalis;  nec  corpus 
animale,  quod  dum  corrumpitur,  aggravat  animam,  sed  spirituale  sine  ulla  indigentia, 
ex  omni  parte  subditum  voluntati.  Hanc  pacem,  dum  peregrinatur  in  fide,  habet; 
atque  ex  hac  fide  juste  vivit,  cum  ad  illam  pacem  adipiscendam  refert  quidquid 
bonarum  actionum  gerit  erga  Deum  et  proximum,  quoniam  vita  civitatis  utique 
socialis  est  ».  De  civ.  Dei , XIX,  17;  t.  41,  c.  646.  — On  aura  une  idée  des  répercussions 
proprement  philosophiques  de  cette  doctrine,  en  lisant  Leibniz,  Discours  de  méta- 
physique, ch.  XXXV-XXXVII;  et  Malebranche,  Méditations  chrétiennes , XIV;  éd. 
H.  Gouhier,  Paris,  1928,  pages  305  et  suivantes. 

(3)  G.  Combes,  op.  cit.y  p.  36. 


CHAPITRE  IV.  — LA  VIE  CHRÉTIENNE  24 1 

mais,  d’abord,  il  ne  semble  pas  qu’Augustin  lui-même  ait  eu  le  moindre 
soupçon  de  cette  filiation,  car  les  sources  de  sa  doctrine  auxquelles  il 
nous  renvoie  sont  uniquement  scripturaires.  L’idée  d’une  cité  de  Dieu 
lui  était  expressément  suggérée  par  le  Psaume  86,  6 : Gloriosa  dicta 
sunt  de  te , civitas  Dei\  l’opposition  classique  entre  Babylone  et  Jéru- 
salem suffisait  d’autre  part  à suggérer  l’idée  d’une  cité  mauvaise 
opposée  à la  cité  divine  (1)  et,  enfin,  l’antithèse  des  deux  cités  était 
déjà  formulée  chez  des  écrivains  antérieurs  connus  d’Augustin,  tels 
que  Tyconius,  ce  qui  dispense  de  toute  hypothèse  psychologique 
invérifiable  sur  la  germination  de  cette  idée  dans  sa  pensée  (2).  Quoi 
qu’il  en  soit  de  son  origine,  il  doit  rester  clair  que,  de  toute  façon,  la 
doctrine  augustinienne  des  deux  cités  non  seulement  n’a  rien  de 
manichéen  dans  sa  teneur  définitive,  mais  même  qu’elle  est  résolument 
anti-manichéenne.  Selon  Mani  et  ses  disciples,  il  y avait  opposition 
entre  deux  cités,  l’une  bonne  par  nature,  l’autre  naturellement  mau- 
vaise; selon  saint  Augustin  l’idée  d’une  nature  mauvaise  est  contra- 
dictoire dans  les  termes,  à tel  point  que  même  la  cité  terrestre  est  bonne 
par  nature  et  mauvaise  seulement  par  la  perversité  de  sa  volonté  (3); 
l’augustinisme  étant  une  doctrine  où  même  les  ténèbres,  en  tant 
qu’elles  sont,  sont  bonnes,  il  constitue  la  négation  même  du  dualisme 
manichéen. 

Il  est  d’autant  plus  inutile  d’aller  chercher  si  loin  les  sources  de  la 
doctrine  que  celle-ci  ne  dissimule  rien  de  ses  origines  ni  de  ses  inten- 
tions. Ici  comme  partout  ailleurs  la  foi  précède  l’intelligence  et  l’en- 
gendre; c’est  donc  de  l’Écriture  qu’il  faut  partir  pour  découvrir  le 
point  de  vue  d’Augustin.  Ce  qui  le  frappe,  c’est  que  la  révélation  nous 
fait  connaître  des  événements,  tels  que  la  création  et  la  chute,  qui 
nous  demeureraient  autrement  inconnus  et  qui  sont  pourtant  la  clef 


(1)  « Et  videte  nomina  duarum  istarum  civitatum,  Babylonis  et  Jérusalem.  Babylon 
confusio  interpretatur,  Jérusalem  visio  pacis  ».  Enarr.  in  Ps.  64 , 2;  t.  36,  col.  773. 
Cf.  Enarr.  in  Ps.  86,  6;  t.  37,  col.  1105-1106.  De  civ.  Dei , XI,  1;  t.  41,  col.  3 15-3 17. 
— D’autres  sources  scripturaires  possibles  sont  suggérées  par  P.  de  Labriolle  (édit, 
des  Conf.,  XII,  11,  12;  t.  II,  p.  337,  note  1)  qui  renvoie  avec  raison  à l’Apocalypse. 

(2)  Voir  les  textes  parallèles  dans  l’édition  des  règles  de  Tyconius,  par  F.  C.  Bur- 
kitt,  The  Rules  of  Tyconius , où  se  trouve  l’opposition  civitas  Dei  — civitas  diaboli. 
Consulter  sur  ce  point  : J.  N.  Figgis,  The  political  aspects  of  S 1 2 3 Augustine’s  City 
of  God,  pp.  46-47  et  p.  127,  note  5.  Cf.,  dans  le  même  sens,  H.  Scholz,  Glaube  und 
Unglaube  in  der  Weltgeschichte , 1911,  p.  78,  et  B.  Geyer,  dans  Ueberwegs-Grundriss 
11e  édit.,  Berlin,  1928,  t.  II,  p.  114. 

(3)  «...  nos  ergo  has  duas  societates  angelicas  inter  se  dispares  atque  contrarias, 
imam  et  natura  bonam  et  voluntate  rectam;  aliam  vero  natura  bonam,  sed  voluntate 
perversam,  aliis  manifestioribus  divinarum  scripturarum  testimoniis  declaratas,  quod 
etiam  in  hoc  libro,  cui  nomen  est  Genesis,  lucis  tenebrarumque  vocabulis  signifi- 
catas  existimavimus,  ...»  De  civ.  Dei,  XI,  33;  t.  41,  col.  347.  — « Angelorum  bono- 
rum  et  malorum  inter  se  contrarios  appetitus  non  naturis  principiisque  diversis, 
cum  Deus  omnium  substantiarum  bonus  auctor  et  conditor  utrosque  creaverit,  sed 
voluntatibus  et  cupiditatibus  exstitisse,  dubitare  fas  non  est;  ...  » Op.  cit.,  XII,  1, 
2;  t.  41,  col.  349. 


242 


LA  RECHERCHE  DE  DIEU  PAR  LA  VOLONTÉ 


de  l’histoire  universelle;  ensuite  c’est  qu’elle  nous  enseigne  les  fins  de 
Dieu  et  nous  permet  ainsi  de  prévoir  que  l’histoire  future  aura  un  sens 
comme  en  a un  celle  du  passé.  Tout  ce  que  l’on  trouve  dans  l’univers 
envisagé  du  point  de  vue  de  l’espace  : être,  bonté,  ordre,  proportion, 
beauté,  vérité,  tout  cela  se  retrouve  désormais  dans  la  succession  des 
états  de  cet  univers  à travers  les  divers  moments  de  la  durée.  Le  point 
de  départ  d’Augustin  est  donc  la  révélation  qui,  en  conférant  à l’his- 
toire l’universalité  que  notre  empirisme  fragmentaire  ne  peut  atteindre, 
en  lui  dévoilant  notamment  son  origine  et  sa  fin,  rend  possible  la 
théologie  de  l’histoire  et  confère  à l’univers  une  intelligibilité  dans 
l’ordre  du  temps. 

En  adoptant  ce  premier  point  de  vue,  saint  Augustin  s’engage 
nécessairement  à en  admettre  un  second,  celui  de  l’unité  foncière  de 
l’humanité  et  de  son  histoire.  Puisque  Dieu  a prévu,  voulu  et  conduit 
la  suite  des  événements  historiques,  de  son  début  jusqu’au  terme  qui 
s’approche,  il  faut  nécessairement  que  tout  peuple  et  tout  homme 
joue  son  rôle  dans  un  même  drame  et  concoure  dans  la  mesure  voulue 
par  la  Providence  à la  réalisation  de  la  même  fin.  En  un  certain  sens 
donc,  l’humanité  tout  entière  n’est  vraiment  qu’un  seul  homme 
soumis  par  Dieu  aux  épreuves  purifiantes  et  illuminatrices  d’une 
révélation  progressive.  Pourtant  ces  grâces  et  ces  lumières  ne  seront 
pleinement  efficaces  que  pour  les  futurs  élus,  membres  de  cette 
communion  des  saints  ou,  comme  dira  Leibniz,  de  cette  « république 
des  esprits  »,  dont  la  constitution  et  l’achèvement  sont  la  cause  finale 
de  l’univers  et  de  son  histoire.  De  là  l’idée  si  profonde  d’une  cité 
mystique  faite  de  plus  de  morts  et  d’êtres  à venir  que  de  vivants, 
société  parfaite  et  seule  pleinement  digne  de  ce  nom  puisque,  fondée 
sur  l’amour  de  Dieu,  elle  seule  réalise  l’idéal  social  de  la  paix  et  de  la 
justice,  société  fin,  en  un  mot,  dont  toutes  les  autres  ne  sont  que  les 
déchets  ou  les  moyens.  Ce  n’est  donc  pas  par  accident  que  la  doctrine 
d’Augustin  s’épanouit  en  théologie  de  l’histoire,  mais  par  une 
fidélité  complète  aux  exigences  de  sa  méthode  et  de  ses  principes 
fondamentaux. 


/ 


TROISIÈME  PARTIE 


LA  CONTEMPLATION  DE  DIEU 
DANS  SON  ŒUVRE 

Quid  autem  amo,  cum  te  amo  ? 
Conf.,  X,  6,  8. 


Puisque  son  point  de  départ  est  la  foi,  l’intelligence  relève  essentiel- 
lement de  la  grâce  et,  telle  qu’Augustin  la  conçoit,  les  théologiens 
modernes  la  classeraient  sans  doute  parmi  les  dons  du  Saint-Esprit  (i). 
Toutefois,  surnaturelle  dans  son  origine  et  sa  nature,  Pintelligence 
produit  dans  Tordre  naturel  des  effets  observables.  A sa  lumière,  des 
connaissances  que  la  raison  seule  n’aurait  pu  acquérir  lui  deviennent 
accessibles;  par  là  naît  et  se  constitue  un  ordre  de  certitudes  que  la 
raison  ne  peut  que  reconnaître  pour  siennes,  puisque  c’est  elle  qui  les 
produit,  et  dont  elle  a pourtant  claire  conscience  de  ne  pas  être  la 
cause  suffisante,  puisqu’elle  ne  peut  atteindre  aucune  science  des 
choses  divines,  à moins  que  Dieu  ne  la  lui  enseigne.  Tel  est  l’ordre  que 
l’on  ajustement  nommé  celui  de  la  « contemplation  augustinienne  » (2), 
où  l’intelligence  purifiée  trouve,  dans  la  jouissance  d’une  vérité  au 


;(i)  « Et  ideo  Deus,  quando  vult  docere,  prius'dat  intellectum,  sine  quo  ea  quae  ad 
divinam  doctrinam  pertinent,  homo  non  potest  discere  ».  Enarr.  in  Ps.  118 , XVII; 
t.  37,  col.  1548. 

(2)  C’est  le  titre  même  duTlivre  ou|le  P.  Fulbert  Cayré  en  a,  le  premier  à notre 
connaissance,  défini  clairement  la  nature  et  exploré  le  domaine  : La  contemplation 
augustinienne.  Principes  de  la  Spiritualité  de  saint  Augustin , Paris,  A.  Blot,  1927. 
Les  pages  consacrées  aux  Confessions  (pp.  79-88)  et  le  chapitre, j VU,  La  recherche  de 
Dieu  (notamment  p.  215,  note  1)  nous  ont  beaucoup  aidé  à prendre  claire  conscience 
du  sens  vrai  des  trois  derniers’livres^de  cette  œuvre  capitale.  Ajoutons  que,  par  une 
conséquence  naturelle,  les  conclusions  |du  P.  Cayré  aideront  à mieux  comprendre 
plusieurs  écrits  du  moyen  âge,  Y Itinéraire  de  l'âme  à Dieu , de  saint  Bonaventure, 
par  exemple,  qui  se  meuvent  sensiblement  sur  le  plan  de  la  contemplation  augusti- 
nienne ainsi  définie. 


244  LA  CONTEMPLATION  DE  DIEU  DANS  SON  ŒUVRE 

moins  partiellement  découverte,  les  prémices  de  la  béatitude  (i).  Les 
pages  consacrées  par  Augustin  à la  méditation  de  ces  problèmes  sont 
les  plus  belles  qu’il  ait  écrites  et  vibrent  d’une  joie  mystique  dont, 
même  si  l’on  y pouvait  réussir,  il  y aurait  une  sorte  d’impiété  à contre- 
faire l’accent;  l’histoire  des  idées  doit  se  borner,  ici,  à des  tâches  plus 
modestes  et  marquer  seulement  les  étapes  de  ces  élévations  où  la 
réflexion  philosophique  se  mue  spontanément  en  prière  pour  y trouver 
son  ultime  approfondissement. 

L’homme  sait  désormais  qu’il  y a un  Dieu  et  il  le  veut  comme  sa 
béatitude;  il  l’aime  donc,  mais  qu’aime-t-il  en  l’aimant  (2)  ? Pour 
répondre  à cette  question,  la  contemplation  augustinienne  cherche  à 
discerner  de  mieux  en  mieux  l’objet  de  son  amour  afin  d’en  jouir  de 
plus  en  plus  pleinement.  Incapable  de  voir  Dieu  en  lui-même,  sauf 
peut-être  dans  le  cas  exceptionnel  de  l’extase,  elle  le  considère  dans  ses 
œuvres,  c’est-à-dire  d’abord  dans  le  monde  des  corps  dont  l’homme 
même  fait  partie,  ensuite  dans  l’âme  humaine  qui  en  est  la  plus  claire 
image.  Contempler,  c’est  donc  diriger  vers  les  choses  un  acte  d’atten- 
tion soutenu,  qui  constitue  la  question  dont  leur  vue  même  est  la 
réponse  (3).  Mais  cela  ne  suffit  pas.  Pour  poser  une  telle  question  avec 
fruit,  il  faut  être  capable  de  comprendre  cette  réponse.  Admettons  que 
l’on  interroge  le  monde  des  corps;  pour  interpréter  exactement  ce  que 
sa  vue  nous  enseigne,  il  faut  pouvoir  le  juger;  or,  on  ne  juge  que  ce 
que  l’on  domine;  seule,  donc,  une  pensée  purifiée  et  libérée  du  sensible 
peut  interroger  l’univers  avec  compétence,  mais,  si  elle  le  fait,  aucun 
doute  ne  subsiste  sur  la  réponse  qu’elle  en  recevra. 

Le  monde  des  corps  apparaît  en  effet  comme  une  masse  divisible  en 
parties  et  qui  ne  se  réalise  que  fragmentairement  dans  l’espace;  l’âme, 
au  contraire,  est  indivisible  parce  que  spirituelle;  de  là  le  pouvoir 
qu’elle  a d’animer  son  corps  et  de  le  régir,  ce  qui  suppose  qu’elle  lui 
soit  supérieure.  Mais  puisque  Dieu  anime  et  régit  l’âme  comme  l’âme 
anime  et  régit  le  corps,  il  est  nécessairement  supérieur  à l’une  comme 
à l’autre.  La  réponse  unanime  des  êtres  à la  pensée  qui  les  interroge  et 
les  juge  est  donc  qu’ils  ne  sont  pas  Dieu,  mais  que  c’est  Dieu  qui  les  a 
faits  (4).  Pour  fournir  cette  réponse,  le  ciel  et  la  terre  n’ont  qu’à  se 
montrer  tels  qu’ils  sont  : les  théâtres  de  changements  incessants, 
puisque  tout  s’y  écoule  dans  un  perpétuel  mouvement.  Or,  changer, 
c’est  perdre  ce  que  l’on  avait  et  acquérir  ce  que  l’on  n’avait  pas 


(1)  «...  primordia  illuminationis  tuae...  ».  Conf.,  XI,  2,  2;  éd.  P.  de  Labriolle, 
t.  II,  p.  297. 

(2)  « Quid  autem  amo,  cum  te  amo?  » Conf.,  X,  6,  8;  éd.  P.  de  Labriolle,  t.  II, 
p.  245.  — « Quid  ergo  amo,  cum  Deum  meum  amo?  » Op.  cit.,  X,  7,  n;  p.  247. 

(3)  « Interrogatio  mea  intentio  mea,  et  responsio  eorum  species  eorum  ».  Cow/.,X, 
6,  9;  éd.  citée,  t.  II,  p.  246.  — «Et  vox  dicentium  est  ipsa  evidentia  ».  Op.  cit.,  XI, 
4,  6;  t.  II,  p.  300. 

(4)  Conf.,  X,  6,  9-10;  éd.  citée,  t.  II,  p.  246-247. 


LA  CONTEMPLATION  DE  DIEU  DANS  SON  ŒUVRE 


245 


encore;  ce  qui  change  devient  donc  ce  qu’il  n’était  pas  et  cesse  d’être 
ce  qu’il  était,  ce  qui  revient  à dire  qu’il  n’est  pas  éternel.  D’autre 
part,  ce  qui  n’est  pas  éternel  n’a  pas  toujours  été,  et  ce  qui  est  sans 
avoir  toujours  été  a nécessairement  été  fait.  Bien  plus,  tout  ce  qui 
est  fait  l’est  par  autrui  puisque,  pour  se  faire  soi-même,  il  faudrait 
exister,  afin  de  se  donner  l’être,  avant  d’avoir  l’être  parce  qu’on  l’a 
reçu,  ce  qui  est  absurde.  Nous  avions  donc  raison  de  dire  que  l’aspect 
même  du  monde  est  une  réponse  éclatante  à la  question  : quel  en  est 
l’auteur  (1).  C’est  Dieu  qui  l’a  créé,  mais  de  quelle  manière,  et  que  la 
création  nous  apprend-elle  sur  son  Créateur  (2)  ? 


(1)  Confess.,  XI,  4,  6;  éd.  citée,  t.  II,  p.  300. 

(2)  Ces  questions  sont  étudiées  par  Augustin,  tantôt  sous  forme  purement  exégé- 
tique,  comme  dans  ses  Commentaires  sur  le  livre  de  la  Genèse,  tantôt  sous  forme 
de  méditations  et  de  confessions.  Les  quatre  derniers  Livres  des  Confessions  con- 
tiennent en  effet  l’aveu  de  l’état  où  se  trouve  Augustin  à l’époque  où  il  les  écrit 
(X,  3,  3;  éd.  citée,  p.  241).  Le  Livre  X envisage  principalement  son  état  moral;  les 
Livres  XI-XIII  envisagent  plutôt  son  état  intellectuel,  Augustin  y confessant  ce  qu’il 
sait  de  Dieu  et  ce  qu’il  en  ignore  : « ...  scientiam  et  imperitiam  meam...  »;  Op.  cit., 
XI,  2,  2;  t.  II,  p.  297.  Étant  donnée  la  position  du  problème  de  la  connaissance  telle 
que  nous  l’avons  définie  (Ire  Partie,  Chapitre  II,  Premier  degré  : la  Foi),  confesser 
sa  science  revient,  pour  Augustin,  à confesser  ce  qu’il  comprend  de  l’Écriture  : 
« Ecce  vox  tua  gaudium  meum,  vox  tua  super  afïluentiam  voluptatum.  Da  quod  amo  : 
amo  enim...  Confitear  tibi  quidquid  invenero  in  libris  tuis...  »;  Conf.,  XI,  2,  3;  t.  II, 
p.  298.  Cf.  «...  ut  aperiantur  pulsanti  mihi  interiora  sermonum  tuorum...  » Ibid., 
2,  4;  p.  299. 


CHAPITRE  I 


LA  CRÉATION  ET  LE  TEMPS 


i 


Tandis  qu’il  adhérait  au  manichéisme,  Augustin  avait  professé  un 
matérialisme  radical.  Ce  matérialisme  s’appliquait  d’abord  à Dieu. 
Selon  la  doctrine  de  Mani,  Dieu  est  lumière,  c’est-à-dire  une  substance 
corporelle,  brillante  et  très  ténue.  C’est  cette  même  substance  qui, 
après  avoir  resplendi  en  Dieu,  brille  dans  les  astres,  luit  dans  notre 
âme  et  lutte  sur  terre  contre  les  ténèbres  (i).  A cette  époque,  Augustin 
considérait  donc  Dieu  comme  un  corps  subtil  et  resplendissant  (2); 
corrélativement,  Dieu  étant  lumière  par  essence,  tout  ce  qui  est  corps 
et  participe  en  un  degré  quelconque  de  la  lumière  lui  apparaissait 
comme  une  partie  de  Dieu  : « Je  pensais,  Seigneur  Dieu  et  Vérité,  que 
vous  étiez  un  corps  brillant  et  immense,  et  moi  un  morceau  de  ce 
corps  » (3).  C’est  en  réaction  contre  cette  première  erreur  qu’Augustin 
enseignera  la  création  ex  nihilo.  A ses  yeux,  le  monde  ne  peut  avoir 
que  deux  origines  : ou  bien  Dieu  le  crée  de  rien,  ou  il  le  tire  de  sa 
propre  substance.  Admettre  cette  dernière  hypothèse,  c’est  admettre 
qu’une  partie  de  la  substance  divine  puisse  devenir  finie,  muable,  sou- 
mise aux  altérations  de  toutes  sortes  et  même  aux  destructions  que  les 
parties  de  l’univers  subissent  (4).  Si  pareille  supposition  est  contradic- 


(1)  De  haeresibus , XL VI;  t.  42,  c.  34-35.  Cf.  P.  Alfaric,  L’évolution  intellectuelle 
de  S.  Augustin , Paris,  1918;  pp.  95-98. 

(2)  Confess.,  III,  7,  12;  éd.  Labr.,  1. 1,  p.  54.  VII,  1,  1;  1. 1,  p.  145, 1.  3-5. 

(3)  Confess. ,1 V,  16,  31;  éd.  Labr.,  1. 1,  p.  88.  Cf.  29-30;  éd.  citée,  p.  87.  Références 
aux  textes  d’Augustin  contre  le  « panthéisme  »,  dans  J.  Martin,  Saint  Augustin , 
p.  123,  note  1;  cf.  ibid.,  pp.  123-126.  Nous  évitons  intentionnellement  cette  épithète 
de  « panthéisme  » que  l’on  applique  à tort  au  manichéisme;  un  dualisme  radical  comme 
celui  de  Mani  ne  saurait  être  un  panthéisme ; c’est  une  confusion  de  l’âme  et  de  Dieu. 
Quant  aux  textes  du  De  civitate  Dei  (IV,  9-12,  29,  30,  31;  VII,  5 et  6)  que  J.  Martin 
signale  comme  dirigés  contre  le  panthéisme  des  païens,  ils  justifieraient  certainement 
davantage  l’emploi  de  ce  terme  (notamment  De  civ.  Dei , IV,  12;  t.  41,  c.  123). 

1(4)  Dieu  ne  peut  changer,  parce  que  changer  est  fatalement  devenir  meilleur  ou 
pire;  or  Dieu  est  parfait  : Contra  Secund.  mani  ch.,  VIII;  t.  42,  c.  584.  De  civitate  Dei, 
VI,  12;  t.  41,  c.  123.  — Conf.,  XII,  7,  7 éd.  Labr.,  t.  II,  pp.  333-334-  — Genesi  ad 
Htt .,  VII,  2,  3;  t.  34,  col.  356-357- 


CHAPITRE  I.  — LA  CRÉATION  ET  LE  TEMPS  247 

toire,  il  reste  que  Dieu  ait  créé  l’univers  du  néant  (1).  Entre  le  divin  et 
le  muable,  l’opposition  est  donc  irréductible  (2),  mais  le  problème  n’en 
devient  que  plus  difficile  de  savoir  comment  l’éternel  et  l’immuable 
peut  avoir  produit  le  temporel  et  le  changeant. 

Et  d’abord,  que  signifie  créer  de  rien  ? Dieu  n’est  pas  comme  un 
artisan  qui,  considérant  une  forme  quelconque  dans  sa  pensée,  l’impose 
à la  matière  qu’il  trouve  à sa  disposition  : argile,  pierre,  bois,  etc.  Au 
contraire,  ces  matières  diverses  que  l’artisan  humain  trouve  à sa 
disposition,  c’est  Dieu  qui  les  fait  être.  Ce  que  signifie  l’acte  créateur, 
c’est  donc  la  production  de  l’être  même  de  ce  qui  est,  et  cette  produc- 
tion n’est  possible  qu’à  Dieu  seul,  parce  que  lui  seul  est  l’Être  : quid 
enim  est , nisi  quia  tu  es  (3)  ? Ainsi,  sans  aucune  matière  préexistante, 
Dieu  a voulu  que  les  choses  fussent,  et  elles  furent;  c’est  là  précisé- 
ment ce  que  l’on  nomme  créer  ex  nihilo. 

Pourquoi  Dieu  a-t-il  voulu  créer  les  choses  ? Si  l’on  cherche  par  là 
une  cause  de  l’univers  antérieure  à la  volonté  de  Dieu  et  distincte  d’elle, 
la  question  est  frivole,  car  la  cause  unique  des  choses  est  la  volonté  de 
Dieu  qui,  étant  cause  de  tout,  n’a  pas  elle-même  de  cause.  Chercher  la 
cause  de  la  volonté  de  Dieu,  c’est  donc  chercher  quelque  chose  qui 
n’existe  pas  (4).  Il  n’en  est  pas  de  même  si  l’on  demande  pourquoi  la 
volonté  de  Dieu  pouvait  vouloir  un  univers  tel  que  le  nôtre.  La  réponse 
à cette  question  n’échappe  pas  aux  prises  de  la  raison  naturelle, 


(1)  « Quapropter  cum  abs  te  quaero,  unde  sit  facta  universa  creatura,  quamvis  in 
suo  généré  bona,  Creatore  tamen  inferior,  atque  illo  incommutabili  permanente 
ipsa  mutabilis;  non  invenies  quid  respondeas,  nisi  de  nihilo  factam  esse  fatearis  ». 
Contra  Secund.  manich.,  VIII;  t.  42,  c.  584.  « ...  ita  ut  creatura  omnis  sive  intellectualis 
sive  corporalis,...  non  de  Dei  natura,  sed  a Deo  sit  facta  de  nihilo...  » De  Genesi  ad 
litt.  imperf.  liber , I,  2;  t.  34,  col.  221. 

(2)  De  actis  cum  Felice  manichaeo,  II,  18;  t.  42,  c.  548.  Ces  textes,  opposés  aux 
manichéens,  insistent  sur  la  création  ex  nihilo , parce  que  le  nihil  explique  que  la 
créature  ait  pu  commettre  le  mal  en  tombant  dans  le  péché. 

(3)  Cortfess.,  XI,  5,  7;  éd.  citée,  t.  II,  p.  300-301.  — Le  texte  De  vera  religionet  XI, 
22;  t.  34,  c.  132  (cité  par  J.  Martin,  op.  cit.y  p.  127),  rend  un  son  déjà  thomiste; 
mais  replacé  dans  son  contexte,  il  n’est  pas  évident  qu’ Augustin  y envisage  Dieu 
comme  cause  de  l’être;  malgré  la  lettre  du  texte,  il  semble  qu’Augustin  pense  plutôt 
à Dieu  comme  cause  de  la  vie. 

(4)  Deux  textes  célèbres  seront  invoqués  plus  tard  à l’appui  de  cette  thèse  : « Si 
ergo  isti  dixerint  : quid  placuit  Deo  facere  coelum  et  terram  ? respondendum  est  eis, 
ut  prius  discant  vim  voluntatis  humanae,  qui  voluntatem  Dei  nosse  desiderant. 
Causas  enim  voluntatis  Dei  scire  quaerunt,  cum  voluntas  Dei  omnium  quae  sunt, 
ipsa  sit  causa.  Si  enim  habet  causam  voluntas  Dei,  est  aliquid  quod  antecedat  volun- 
tatem Dei,  quod  nefas  est  credere.  Qui  ergo  dicit  : quare  fecit  Deus  coelum  et  terram  ? 
respondendum  est  ei  : quia  voluit.  Voluntas  enim  Dei  causa  est  coeli  et  terrae,  et 
ideo  major  est  voluntas  Dei  quam  coelum  et  terra.  Qui  autem  dicit  : quare  voluit 
facere  coelum  et  terram,  majus  aliquid  quaerit  quam  est  voluntas  Dei  : nihil  autem 
majus  inveniri  potest  ».  De  Genesi  contra  Manichaeos,  1,  2,  4;  t.  34,  c.  175.  Cf.  De 
div.  quaest.  83 ; XXVIII  : « Qui  quaerit  quare  voluerit  Deus  mundum  facere,  causam 
quaerit  voluntatis  Dei.  Sed  omnis  causa  efficiens  est.  Omne  autem  efficiens  majus 
est  quam  id  quod  efficitur.  Nihil  autem  majus  est  voluntate  Dei.  Non  ergo  ejus  causa 
quaerenda  est  ».;  t.  40,  c.  18. 


248  LA  CONTEMPLATION  DE  DIEU  DANS  SON  ŒUVRE 

puisque  Platon  lui-même  l’a  formulée  dans  le  Tintée,  d’accord  en  cela 
avec  l’enseignement  des  Écritures.  Dieu  est  essentiellement  bon; 
d’autre  part,  toutes  choses  sont  bonnes  dans  la  mesure  même  où  elles 
sont;  c’est  pourquoi,  selon  le  récit  de  la  Genèse , Dieu  contempla  le 
monde  après  l’avoir  créé  et  vit  que  son  œuvre  était  bonne,  et  c’est  aussi 
ce  que  suggère  Platon,  sous  une  forme  imagée,  en  disant  que  Dieu  fut 
rempli  de  joie  lorsqu’il  eut  achevé  l’univers.  Il  n’y  a pas,  en  effet, 
d’artisan  plus  excellent  que  Dieu,  ni  d’art  plus  efficace  que  celui  du 
Verbe  de  Dieu,  ni  de  raison  meilleure  de  la  création  du  monde  que  la 
production  d’une  œuvre  bonne  par  un  Dieu  bon.  Voilà  la  réponse  qui 
conclut  toutes  les  controverses  relatives  à l’origine  du  monde  : hanc 
causant , id  est  ad  bona  creanda  bonitatem  Dei\  la  bonté  divine  n’a  pas 
permis  qu’une  création  bonne  restât  dans  le  néant  (1).  Mais  comment 
en  est-elle  sortie  ? 

Le  premier  problème  à résoudre  est  celui  du  moment  de  la  création. 
L’Écriture  déclare  : In  principio  creavit  Deus  coelum  et  terram  {G en., 
I,  1).  Il  peut  y avoir  bien  des  manières  de  comprendre  le  sens  de  cet 
in  principio , mais,  quelle  que  soit  l’interprétation  à laquelle  on  s’arrête, 
il  est  du  moins  évident  que  l’Écriture  attribue  par  là  un  commencement 
à toutes  les  créatures;  or,  puisqu’il  est  changement  comme  par  défini- 
tion, le  temps  lui-même  est  une  créature;  il  a donc  eu  un  commence- 
ment et  par  conséquent  ni  les  choses  qui  durent,  ni  le  temps  lui-même 
ne  sont  éternels  (2). 

En  posant  cette  conclusion,  Augustin  pense  d’abord  éliminer 
l’illusion  tenace  d’un  temps  antérieur  à l’existence  du  monde  et  en  un 
moment  donné  duquel  Dieu  l’aurait  créé.  Comme  l’on  ne  voit  pas, 
en  effet,  pourquoi  tel  moment  aurait  été  choisi  de  préférence  à tel 
autre  dans  une  durée  indistinctement  vide,  on  en  conclut  que,  s’il 
existe,  le  monde  a toujours  existé.  C’est  ce  que  font  les  manichéens, 
par  exemple,  lorsqu’ils  demandent  ce  que  Dieu  faisait  avant  de  créer 
le  ciel  et  la  terre,  si  le  monde  n’est  pas  éternel.  Ils  pourraient  aussi 
bien  demander  pourquoi  Dieu  a créé  le  monde  en  tel  lieu  de  l’espace 


(1)  De  civ.  Dei,  XI,  21-22;  t.  41,  col.  333-336.  — Conf.  XIII,  2,  2;  éd.  Labr.,  t.  II, 
p.  367.  — Epist.  166,  5,  15;  t.  33,  c.  727  : «Si  autem  causa  creandi  quaeritur,  nulla 
citius  et  melius  respondetur,  nisi  quia  omnis  creatura  Dei  bona  est.  Et  quid  dignius 
quam  ut  bona  faciat  bonus  Deus,  quae  nemo  potest  facere  nisi  Deus  ? ».  — « In  eo 
vero  quod  dicitur,  vidit  Deus  quia  bonum  est , satis  significatur,  Deum  nulla  neces- 
sitate,  nulla  suae  cujusquam  utilitatis  indigentia,  sed  sola  bonitate  fecisse  quod 
factum  est,  id  est  quia  bonum  est  ».  De  civ.  Dei , XI,  24;  t.  41,  col.  338.  La  conciliation 
du  volontarisme  des  textes  précédents  avec  ce  platonisme  est  aisée  puisque  Dieu 
est  le  Bien  et  que  la  volonté  de  Dieu  est  Dieu  : « Res  quae  facta  est  congruere  bonitati 
propter  quam  facta  est  indicetur  » ( ibid .). 

(2)  De  Gen.  ad  litt.  lib.  imperf.,  III,  8 : « Sed  quoquo  modo  hoc  se  habeat  (res 
enim  secretissima  est,  et  humanis  conjecturis  impenetrabilis),  illud  certe  accipien- 
dum  est  in  fide,  etiamsi  modum  nostrae  cogitationis  excedit,  omnem  creaturam 
habere  initium;  tempusque  ipsum  creaturam  esse,  ac  per  hoc  ipsum  habere  initium, 
nec  coaeternum  esse  Creatori  »;  t.  34,  c.  223. 


CHAPITRE  I.  — LA  CRÉATION  ET  LE  TEMPS  249 

plutôt  qu’en  tel  autre,  car  l’imagination  peut  se  donner  libre  cours 
dans  l’un  comme  dans  l’autre  cas.  En  réalité,  il  n’y  a pas  d’espace  réel 
hors  de  l’univers,  pas  plus  qu’il  n’y  avait  d r avant  le  ciel  et  la  terre.  Si 
nous  nous  plaçons  dans  l’hypothèse  où  la  création  du  monde  n’est  pas 
chose  accomplie,  il  n’y  a que  Dieu;  or,  étant  une  perfection  totalement 
réalisée,  Dieu  est  immuable  et  ne  comporte  aucun  changement;  par 
rapport  à Dieu,  il  n’y  a ni  avant  ni  après,  il  est , dans  une  immobile 
éternité  (1).  Si  l’on  se  place,  d’autre  part,  au  point  de  vue  de  la  créature, 
dont  le  temps  fait  partie,  notre  hypothèse  suppose  qu’elle  n’existe  pas 
encore,  de  sorte  que,  pour  elle  non  plus,  il  n’existe  ni  temps,  ni  avant, 
ni  après  (2).  La  vérité  est  qu’une  fausse  imagination  fait  tous  les  frais 
d’une  telle  discussion  et  que  nous  essayons  vainement  de  transposer  un 
problème  de  temps  en  termes  d’éternité.  Nous  savons  que  Dieu,  étant 
éternel,  a tout  créé,  même  le  temps;  où  nous  échouons,  c’est  dans 
notre  tentative  pour  élaborer  une  représentation  distincte  du  rapport 
qui  unit  le  temps  à l’éternité,  parce  qu’il  s’agit  alors  de  comparer 
deux]  modes  de  durée  hétérogènes,  fondés  sur  deux  modes  d’être 
hétérogènes,  dont  l’un,  celui  de  Dieu,  nous  échappe  d’ailleurs  à peu 
près  complètement  : soumis  nous-mêmes,  et  jusque  dans  notre 
pensée,  à la  loi  du  devenir,  nous  ne  saurions  nous  représenter  le 
mode  d’être  du  permanent. 

Pour  sortir  de  cette  redoutable  difficulté,  les  philosophes  stoïciens 
ont  imaginé  un  cycle  éternel,  composé  de  longues  périodes  se  succé- 
dant selon  un  ordre  fixe  et  qui  ramènerait  perpétuellement  dans  la 
nature  les  mêmes  rénovations,  les  mêmes  destructions,  en  un  mot  les 
mêmes  recommencements  éternels.  Parmi  les  arguments  allégués  en 
faveur  de  cette  thèse,  le  plus  subtil  se  fonde  sur  l’impossibilité  qu’il 
y aurait,  pour  toute  science,  quelle  qu’elle  soit,  à comprendre  l’infini. 


(1)  « Si  autem  (Manichaei)  ...  dicunt  : quid  plaçait  Deo  facere  coelum.  et  terram? 
Non  enim  coaevum  Deo  mundum  istum  dicimus,  quia  non  ejus  aeternitatis  est  hic 
mundus,  cujus  aeternitatis  est  Deus.  Mundum  quippe  fecit  Deus,  et  sic  cum  ipsa 
creatura  quam  Deus  fecit,  tempora  esse  coeperunt;  et  ideo  dicuntur  tempora  aeterna. 
Non  tamen  sic  sunt  aeterna  tempora  quomodo  aeternus  est  Deus,  quia  Deus  est  ante 
tempora,  qui  fabricator  est  temporum  ».  De  Genesi  contra  Manich .,  I,  2,  4;  t.  34, 
c.  175  (voir  plus  loin,  p.  251,  note  2,  une  formule  plus  rigoureuse,  qui  réserve  à Dieu 
seul  l’éternité).  — Cf.  Conf.,  XI,  13,  15-16;  éd.  Labr.,  t.  II,  p.  306-307.  — De  civitate 
Dei , XI,  4-5;  t.  41,  col.  319-321. 

(2)  « Sed  etsi  in  principio  temporis  Deum  fecisse  coelum  et  terram  credamus, 
debemus  utique  intelligere  quod  ante  principium  temporis  non  erat  tempus.  Deus 
enim  fecit  et  tempora  : et  ideo  antequam  faceret  tempora,  non  erant  tempora.  Non 
ergo  possumus  dicere  fuisse  aliquod  tempus  quando  Deus  nondum  aliquid  fecerat. 
Quomodo  enim  erat  tempus  quod  Deus  non  fecerat,  cum  omnium  temporum  ipse  sit 
fabricator?  Et  si  tempus  cum  coelo  et  terra  esse  coepit,  non  potest  inveniri  tempus 
quo  Deus  nondum  fecerat  coelum  et  terram  ».  De  Genesi  contra  Manich. , I,  2,  3; 
t.  34,  c.  174- 175.  Cf.  : « Nullo  ergo  tempore  non  feceras  aliquid,  quia  ipsum  tempus 
tu  feceras  »;  Conf.,  XI,  14,  17;  éd.  Labr.,  t.  II,  p.  307.  — Ibid.,  XI,  30,  40;  t.  II, 
PP-  325-326.  — ■ « ...  procul  dubio  non  est  mundus  factus  in  tempore,  sed  cum  tem- 
pore. ...  Cum  tempore  autem  factus  est  mundus,  si  in  ejus  conditione  factus  est 
mutabilis  motus...  » De  civ.  Dei,  XI,  6;  t.  41,  col.  321-322. 


S.  Augustin. 


17 


250  LA  CONTEMPLATION  DE  DIEU  DANS  SON  ŒUVRE 

Si,  en  effet,  l’infini  comme  tel  est  incompréhensible,  Dieu  ne  peut  avoir 
eu  ni  avoir  en  soi  que  des  raisons  finies  de  ses  œuvres  finies.  D’autre 
part,  sa  bonté  ne  peut  jamais  avoir  été  oisive  et  l’on  ne  peut  croire 
qu’après  une  période  d’inaction  il  se  soit  subitement  pris  de  remords  et 
mis  à l’œuvre  pour  créer  le  monde.  La  seule  solution  du  problème  que 
soulève  un  tel  univers  consisterait  donc  à supposer  que  le  monde 
subsiste  en  permanence,  mais  que  les  êtres  de  nombre  fini  qui  le  com- 
posent se  succèdent  continuellement,  les  mêmes  disparaissant  pour 
revenir  comme  dans  un  circuit  fermé. 

Si  l’on  admet  ainsi  que  le  monde  ait  toujours  existé,  nulle  raison  ne 
reste  en  effet  de  se  demander  pourquoi  il  n’a  pas  commencé  plus  tôt  ou 
plus  tard;  mais,  pour  cette  question  résolue,  une  autre  plus  grave 
encore  se  pose,  et  qui  demeure  sans  réponse.  Dans  l’hypothèse  du 
retour  éternel,  c’est  le  problème  fondamental  de  la  philosophie  qui 
devient  insoluble,  car  il  n’y  a plus  aucune  place  pour  une  béatitude 
digne  de  ce  nom  dans  un  univers  de  ce  genre.  Le  bonheur,  avons-nous 
dit,  est  la  possession  stable  et  assurée  du  souverain  bien;  quelle  posses- 
sion stable  pourrions-nous  en  avoir,  dans  un  monde  où  nous  sommes 
au  contraire  certains  qu’il  nous  faudrait  périodiquement  le  perdre, 
avec  l’espoir,  certes,  de  le  retrouver,  mais  de  ne  le  retrouver  que  pour 
le  perdre  encore?  Comment  aimer  pleinement  et  sans  réserves  ce 
que  l’on  se  sait  condamné  à quitter  un  jour,  et  quelle  félicité  que  la 
nôtre,  si  de  perpétuelles  interruptions  doivent  fatalement  la  briser! 
Quant  à dire  que  Dieu  ne  puisse  comprendre  l’infini,  c’est  oublier 
que  les  nombres  le  sont  et  refuser  par  conséquent  à Dieu  la  science  des 
nombres.  Il  est  en  effet  certain  que  les  nombres  sont  infinis,  car  tout 
nombre,  si  grand  soit-il,  peut  être  non  seulement  doublé,  mais  mul- 
tiplié, en  telles  proportions  et  autant  de  fois  que  l’on  voudra;  d’autre 
part,  il  n’y  a pas  deux  nombres  égaux,  chacun  d’eux  étant  défini  dans 
son  essence  par  des  propriétés  qui  n’appartiennent  qu’à  lui;  enfin,  il 
est  certain  que  le  nombre  est  doué  d’une  éminente  dignité,  puisque 
le  Timée  nous  montre  Dieu  composant  l’univers  selon  ses  lois,  ce  que 
l’Écriture  d’ailleurs  elle  aussi  nous  enseigne  : qui  profert  numerose 
saeculum  (dans  Sept.,  Is.y  XL,  26),  ou  encore  : omnia  in  mensura , et 
numéro  èt  pondéré  disposuisti  ( Sap.y  XI,  21).  Il  faut  donc  admettre 
simultanément  que  les  nombres  sont  infinis  et  que,  puisqu’il  connaît 
le  nombre,  Dieu  connaît  l’infini.  Sans  doute,  une  telle  proposition 
paraît  en  quelque  sorte  contradictoire,  car  tout  ce  qui  est  compris  dans 
une  science  quelconque  semble  devenir  du  même  coup  fini  et  limité, 
de  sorte  que  la  compréhension  de  l’infini  comme  tel  devient  chose 
impossible.  Pourtant,  valable  contre  la  science  humaine,  cette  réflexion 
cesse  de  l’être  lorsqu’il  s’agit  de  la  science  divine,  qui  seule  est  ici  en 
question.  Pour  la  simplicité  parfaite  de  l’intelligence  de  Dieu,  il  n’y  a 
pas  de  nombre  : se  la  représenter  comme  une  faculté  discursive  qui 


CHAPITRE  I.  — LA  CRÉATION  ET  LE  TEMPS  25 1 

va  d’une  quantité  donnée  à une  autre  plus  grande  et  ainsi  de  suite 
indéfiniment,  c’est  oublier  que  Dieu  voit  tout  dans  une  intuition 
simple  et  que,  par  conséquent,  l’infini  même  doit  tenir  pour  lui  dans 
une  science  à laquelle  nous  n’avons  le  droit  d’assigner  aucune  limite (1). 

Puisqu’il  n’y  a aucune  raison  d’admettre  que  l’univers  ait  toujours 
existé,  la  vérité  de  son  commencement  dans  le  temps  ne  laisse  place  à 
aucun  doute.  Mais  il  faut  aller  plus  loin.  Supposé  que  le  monde  eût 
toujours  existé,  on  n’aurait  pas  pour  cela  le  droit  de  le  considérer 
comme  une  créature  coéternelle  à Dieu.  En  réalité,  le  concept  de 
créature  coéternelle  est  impossible  et  contradictoire,  car  il  suppose 
l’attribution  d’un  mode  de  durée  homogène  à des  modes  d’être  hété- 
rogènes (2).  Pour  concilier  la  formation  du  monde  par  Dieu  avec  la 
durée  éternelle  qu’ils  lui  attribuent,  certains  platoniciens  usent  d’une 
comparaison  naïve.  Supposons  un  pied  éternellement  posé  sur  de  la 
poussière;  l’empreinte  de  ce  pied  se  trouverait  éternellement  sur  cette 
poussière,  de  sorte  que  le  pied  serait  manifestement  la  cause  de  son 
empreinte,  sans  que  pourtant  cette  cause  fût  antérieure  à son  effet,  ni 
cet  effet  postérieur  à sa  cause.  De  même  en  ce  qui  concerne  le  monde; 
on  peut  admettre,  en  effet,  que  Dieu  ait  toujours  existé  et  qu’il  ait 
toujours  créé  le  monde,  de  sorte  que  la  création  aurait  un  principe 
dans  l’ordre  de  l’être  sans  en  avoir  dans  l’ordre  du  temps  (3);  elle 
serait  une  créature  éternelle. 

Pour  découvrir  le  sophisme  latent  sous  une  métaphore  de  ce  genre, 
admettons  qu’en  effet  le  monde  ait  perpétuellement  existé  dans  le 
passé;  il  est  évident  qu’alors  le  temps  aurait  perpétuellement  existé, 


(1)  « Infinitas  itaque  numeri,  quamvis  infinitorum  numerorum  nullus  sit  numerus, 
non  est  tamen  incomprehensibilis  ei  cujus  intelligentiae  non  est  numerus.  Qua- 
propter  si,  quidquid  scientia  comprehenditur,  scientis  comprehensione  finitur, 
profecto  et  omnis  infinitas  quodam  ineffabili  modo  Deo  finita  est,  quia  scientiae 
ipsius  incomprehensibilis  non  est  ».  De  civ.  Dei,  XII,  18;  t.  41,  col.  367-368.  Cf.  XII, 
13,  1,  col.  360-361  et  XII,  20,  1,  col.  369. 

(2)  « Et  nulla  tempora  tibi  coaetema  sunt,  quia  tu  permanes;  at  ilia  si  permanerent, 
non  essent  tempora  ».  Conf .,  XI,  14,  17;  éd.  Labr.,  t.  II,  p.  307-308.  — « ....  ne 
aliquam  (creaturam)  Creator i coaetemam  esse  dicamus,  quod  fides  ratioque  sana 
condemnat...  » De  civitate  Dei,  XII,  15,  1;  t.  41,  363.  — « Non  tamen  dubito  nihil 
omnino  creaturae  Creatori  esse  coaeternum  ».  Op.  cit.y  XII,  16,  t.  41,  col.  365.  — 
« Ubi  enim  nulla  creatura  est,  cujus  mutabilibus  motibus  tempora  peragantur, 
tempora  omnino  esse  non  possunt.  Ac  per  hoc  et  si  (angeli)  semper  fuerunt,  creati 
sunt;  nec  si  semper  fuerunt,  ideo  Creatori  coaetemi  sunt  ».  Ibid. , 2;  c.  364.  — 
« Quapropter,  si  Deus  semper  dominus  fuit,  semper  habuit  creaturam  suo  dominatui 
servientem;  verumtamen  non  de  ipso  genitam  sed  ab  ipso  de  nihilo  factam;  nec  ei 
coaetemam;  erat  quippe  ante  illam,  quamvis  nullo  tempore  sine  ilia,  non  eam  spatio 
transcurrente,  sed  manente  perpetuitate  praecedens  »,  Ibid. , 3;  c.  365. 

(3)  « Verum  id  quomodo  intelligant,  invenerunt,  non  esse  hoc  videlicet  temporis, 
sed  substitutionis  (s cil.  d’existence)  initium.  Sicut  enim,  inquiunt,  si  pes  ex  aeter- 
nitate  semper  fuisset  in  pulvere,  semper  ei  subesset  vestigium;  quod  tamen  vestigium 
a calcante  factum  nemo  dubitaret,  nec  alterum  altero  prius  esset,  quamvis  alterum 
ab  altero  factum  esset  : sic,  inquiunt,  et  mundus  atque  in  illo  dii  creati,  et  semper 
fuerunt,  semper  existente  qui  fecit,  et  tamen  facti  sunt  ».  De  civ.  Dei,  X,  31;  t.  41, 
c.  311. 


252  LA  CONTEMPLATION  DE  DIEU  DANS  SON  ŒUVRE 

mais  il  ne  suivrait  pas  de  là  que  le  monde  soit  éternel,  car  un  temps 
perpétuel  n’est  pas  une  éternité.  L’essence  du  temps  est  de  n’avoir 
qu’une  existence  fragmentaire,  car  le  passé  d’une  chose  qui  dure 
n’existe  plus  pour  elle  dans  l’instant  où  elle  dure;  son  avenir  n’existe 
pas  encore;  quant  à son  présent,  il  ne  peut  consister  qu’en  un  instant 
indivisible  car,  si  peu  qu’on  l’étende  dans  la  durée,  il  se  divise  à son 
tour  en  un  passé  qui  n’est  déjà  plus  et  un  futur  immédiat  qui  n’est 
pas  encore  (1).  Les  trois  dimensions  que  l’on  a coutume  de  distinguer 
se  réduisent  donc  à une  seule,  le  présent,  en  qui  le  passé  se  survit 
dans  la  mémoire  et  où  l’avenir  préexiste  en  quelque  sorte,  sous  forme 
d’une  attente  fondée  sur  la  perception  actuelle  .de  ses  causes  présentes. 
Mais  ce  présent  indivisible  lui-même  ne  cesse  de  s’évanouir  pour 
céder  la  place  à un  autre,  de  sorte  que,  dans  quelque  proportion  qu’on 
en  étende  la  durée,  le  temps  se  réduit  à de  l’impermanent,  dont  l’être, 
composé  d’une  succession  d’instants  indivisibles,  reste  étranger  par 
définition  à l’immobilité  stable  de  l’éternité  divine  : tempus  antem 
quoniam  mutabilitate  transcurrit , aeternitati  immutabili  non  potest  esse 
coaeternum  (2).  Entre  Dieu  et  la  créature,  il  y a la  même  différence 
qu’entre  une  conscience  à qui  toutes  les  notes  d’une  mélodie  seraient 
simultanément  présentes  et  notre  conscience  qui  ne  les  perçoit  qu’une 
à une,  rattachant  à celle  qu’il  entend  le  souvenir  de  celles  qu’il  a 
entendues  et  l’attente  de  celles  qu’il  n’entend  pas  encore;  mais  ce 
rapport  lui-même,  comment  nous  le  représenter? 

La  difficulté  ne  tient  pas  seulement  à ce  que  l’éternité  nous  échappe, 
le  temps  même,  qui  nous  emporte,  reste  pour  nous  une  réalité  mysté- 
rieuse : toute  sa  substance  tient  dans  l’instant  indivisible  qu’est  le 
présent;  or,  ce  qui  est  indivisible  ne  saurait  être  plus  long  ou  plus 
court  qu’il  n’est;  comment  donc  pouvons-nous  parler  d’un  temps 
plus  long  ou  plus  court,  et  même  d’un  temps  double  d’un  autre  (3)  ? 
Pourtant,  nous  mesurons  le  temps,  c’est  un  fait;  comment  donc 
pouvons-nous  mesurer  la  longueur  d’un  passé  qui  n’est  plus,  d’un 
avenir  qui  n’est  pas  encore  ou  d’un  présent  instantané? 

Pour  résoudre  ce  problème,  on  a proposé  d’identifier  le  temps  au 
mouvement;  en  admettant  cette  solution,  qui  semble  une  simplifica- 
tion excessive  de  celle  d’Aristote,  la  difficulté  disparaît,  car  si  le  temps 
n’est  que  le  mouvement,  il  est  clair  que  le  mouvement  peut  être  à 


(1)  « Si  quid  intellegitur  temporis,  quod  in  nullas  jam  vel  minutissimas  momento- 
rum  partes  dividi  possit,  id  solum  est,  quod  praesens  dicatur;  quod  tamen  ita  raptim 
a futuro  in  praeteritum  transvolat,  ut  nulla  morula  extendatur.  Nam  si  extenditur, 
dividi tur  in  praeteritum  et  futurum  : praesens  autem  nullum  habet  spatium  ».  Conf.y 
XI,  15,  20  : éd.  Labr.,  t.  II,  p.  310.  Cf.  XI,  20,  26,  p.  314.  — Il  est  à peine  besoin  de 
noter  que  cette  conception  du  temps  sera  celle  même  de  Descartes. 

(2)  De  civ.  Dei,  XII,  15,  2;  t.  41,  col.  364. 

(3)  Sur  l’histoire  de  cette  question,  consulter  P.  Duhem,  Le  système  du  monde , 
Paris,  Hermann,  1913;  t.  I,  ch.  5. 


CHAPITRE  I.  — LA  CRÉATION  ET  LE  TEMPS  253 

soi-même  sa  propre  mesure  et,  par  conséquent  aussi,  qu’on  pourra 
toujours  mesurer  du  temps  avec  du  temps,  du  mouvement  avec  du 
mouvement;  mais  une  autre  difficulté  apparaît,  beaucoup  plus  grave. 
Le  mouvement  d’un  corps  est  essentiellement  son  déplacement  entre 
deux  points  situés  dans  l’espace;  or  ce  déplacement  spatial  reste  le 
même,  quel  que  soit  le  temps  mis  par  ce  corps  à l’effectuer. 

Bien  plus,  si  ce  corps  reste  immobile  au  même  point,  il  n’y  a plus 
aucun  mouvement,  et  cependant  je  puis  apprécier  avec  une  exactitude 
plus  ou  moins  rigoureuse  le  temps  de  son  immobilité.  Autre  chose 
donc  est  le  mouvement  que  le  temps  mesure,  autre  chose  le  temps  qui 
le  mesure;  le  temps  n’est  pas  le  mouvement  des  corps  (i). 

Il  est  vrai  qu’une  telle  conclusion  soulève  à son  tour  un  nouveau 
problème,  celui  de  la  mesure  du  temps  lui-même.  Si  c’est  avec  le 
temps  que  je  mesure  le  mouvement,  avec  quoi  puis-je  mesurer  le 
temps  ? Avec  du  temps  ? Oui,  en  un  certain  sens,  car  on  peut  mesurer 
la  durée  d’une  syllabe  longue  avec  celle  d’une  brève,  ou  celle  d’un 
poème  avec  le  nombre  des  vers  qu’il  contient,  lesquels  vers  se  mesurent 
à leur  tour  par  le  nombre  de  leurs  pieds,  la  durée  de  leurs  pieds  par 
celle  de  leurs  syllabes,  et  celle  de  leurs  syllabes  longues  enfin  par  celle 
des  brèves.  Mais,  ici  encore,  de  quoi  parlons-nous  ? S’il  s’agissait  de 
leur  longueur  sur  le  papier,  ce  serait  l’espace,  non  le  temps,  que  nous 
mesurerions.  S’il  s’agit  des  vers  prononcés  par  la  voix,  la  dissociation 
du  temps  et  du  mouvement  reparaît  sous  une  autre  forme,  car  un  vers 
court  peut  être  prononcé  de  manière  à durer  plus  longtemps  qu’un 
vers  long,  et  inversement.  Il  en  va  de  même  d’un  poème,  d’un  pied  ou 
d’une  syllabe  (2),  c’est  donc  ailleurs  qu’en  eux-mêmes  qu’il  en  faut 
chercher  la  mesure. 

Pour  saisir,  autant  qu’il  est  possible,  le  rapport  du  permanent  au 
transitoire,  car  c’est  là  tout  le  problème,  Augustin  a recours  à une 
métaphore  et  propose  de  considérer  le  temps  comme  une  sorte  de 
distension  de  l’âme  — distentio  animi  — qui,  rendant  possible  la 
coexistence  du  futur  et  du  passé  dans  le  présent,  permet  aussi  de 
percevoir  la  durée  et  d’en  effectuer  la  mesure  (3).  Si  l’on  considère  en 
eux-mêmes  les  temps,  nulle  mesure  n’en  est  possible,  car  on  ne  mesure 
qu’un  temps  achevé,  c’est-à-dire  qui  ne  dure  plus  et  qui  n’est  plus; 
or  on  ne  peut  pas  mesurer  ce  qui  n’est  plus.  Si  nous  rapportons  au 
contraire  le  temps  à l’âme,  et  spécialement  à la  mémoire,  les  mesures 
en  question  deviennent  possibles.  Ce  qui  a cessé  d’être  en  soi,  continue 


(1)  Conf.,  XI,  24,  31;  t.  II,  pp.  318-319. 

(2)  Conf.,  XI,  26,  33;  t.  II,  pp.  319-320. 

(3)  « ...  tempus  esse  quamdam  distentionem....  » Conf.,  XI,  23,  30;  éd.  Labr., 
t.  II.  p.  318.  — « Inde  mihi  visum  est  nihil  esse  aliud  tempus  quam  distentionem  : 
sed  cujus  rei,  nescio,  et  mirum,  si  non  ipsius  animi  ».  Conf.,  XI,  26,  33;  t.  II, 
p.  320  (Cf.  J.  Martin,  op.  rit.,  pp.  138-140). 


254  LA  CONTEMPLATION  DE  DIEU  DANS  SON  ŒUVRE 

d’exister  dans  le  souvenir  que  nous  en  gardons;  l’impression  que 
laissent  en  nous  les  choses  transitoires  survit  à ces  choses  mêmes  et, 
en  nous  permettant  de  les  comparer,  nous  rend  possible  une  certaine 
mesure  de  leurs  intervalles  (i).  Or  ce  qui  est  vrai  pour  le  souvenir  du 
passé  l’est  aussi  pour  l’attente  de  l’avenir.  Il  y a donc  une  possibilité  de 
coïncidence  des  trois  dimensions  du  temps,  bien  que  l’instant  présent, 
seul  réel,  soit  en  lui-même  indivisible,  mais  cette  possibilité  n’existe 
que  grâce  à l’âme.  Pour  la  concevoir,  il  faut  se  représenter  le  présent 
de  l’âme  comme  une  attention,  tendue  à la  fois  vers  ce  qui  n’est  pas 
encore,  par  l’attente,  et  vers  ce  qui  n’est  plus,  par  le  souvenir.  Cette 
attention  dure;  elle  est,  pour  ainsi  dire,  le  lieu  de  passage  de  ce  qu’elle 
attend  à ce  dont  elle  se  souvient  (2).  En  étudiant  la  sensation,  nous 
avions  été  déjà  conduits  à cette  « lumière  des  intervalles  de  durée  » 
qui  permet  seule  aux  éléments  d’une  perception  complexe  de  coexister 
sous  le  regard  de  la  conscience  (3);  c’est  elle  que  nous  retrouvons  ici, 
mais  étudiée  cette  fois  pour  elle-même  plus  que  pour  ce  qu’elle 
explique.  Du  point  de  vue  où  nous  sommes  actuellement  placés,  elle 
apparaît  comme  l’aptitude  d’une  activité  vitale  indivisible  à se  dis- 
tendre, pour  ainsi  dire,  du  présent,  où  elle  subsiste,  vers  la  double 
direction  du  futur  qu’elle  attend  et  du  passé  qu’elle  se  remémore  (4). 
Ce  qui  est  vrai  de  la  durée  d’un  poème,  lu  ou  entendu,  l’est  aussi  de  la 
durée  d’un  de  ses  vers  ou  d’une  seule  de  ses  syllabes;  ce  l’est  égale- 
ment de  la  vie  entière  d’un  homme,  dont  ses  actions  sont  les  parties;  ce 
l’est  enfin  de  la  suite  entière  des  générations  humaines,  dont  la  vie  de 
chacun  de  nous  n’est  qu’une  partie  (5).  Comment,  s’il  en  est  ainsi,  la 
question  de  savoir  ce  que  Dieu  faisait  avant  de  créer  aurait-elle  un 
sens,  puisqu’avant  une  conscience  humaine  pour  recueillir  dans  son 
attention  présente  l’avenir  et  le  passé,  les  mots  avant  et  après  n’avaient 
aucune  signification  (6)  ? Mais  qui  ne  voit  aussi  quel  effort  littérale- 


(1)  « In  te,  anime  meus,  tempora  metior  ».  Conf.,  XI,  27,  36;  t.  II.  p.  322. 

(2)  Conf.,  XI,  28,  37,  éd.  Labr.,  t.  II,  pp.  323-324.  On  consultera  avec  fruit  la 
traduction  de  M.  de  Labriolle  pour  ce  difficile  passage. 

(3)  Voir  Ire  Partie,  Chap.  IV,  Quatrième  degré,  La  connaissance  sensible,  p.  85. 

(4)  « Dicturus  sum  canticum,  quod  novi  : antequam  incipiam,  in  totum  expectatio 
mea  tenditur;  cum  autem  coepero,  quantum  ex  ilia  in  praeteritum  decerpsero,  ten- 
ditur  et  memoria  mea,  atque  distenditur  vita  hujus  actionis  meae  in  memoriam  propter 
quod  dixi  et  in  expectationem  propter  quod  dicturus  sum  : praesens  tamen  adest 
attentio  mea,  per  quam  traicitur  quod  erat  futurum,  ut  fiat  praeteritum  ».  Conf.,  XI, 
28,  38;  éd.  Labr.,  t.  II,  p.  324.  Cf.  ibid.,  37,  p.  324.  « Et  quis  negat  praesens  tempus 
carere  spatio,  quia  in  puncto  praeterit  ? Sed  tamen  perdurât  attentio,  per  quam  pergat 
abesse  quod  aderit  ».  Il  est  à peine  besoin  de  marquer  les  analogies  qui  unissent  le 
bergsonisme  à cette  psychologie  de  la  durée. 

(5)  Conf.,  XI,  28,  38;  éd.  Labr.,  t.  II,  p.  324. 

(6)  On  remarquera  que  le  temps  n’a  même  pas  été  créé  avec  la  matière  première 
( coelum  et  terram,  voir  Chap.  II,  La  matière  et  les  formes),  car  la  matière,  considérée 
à part  des  formes  qu’elle  peut  recevoir,  ne  comporte  pas  la  distinction  dans  le  mouve- 
ment que  requiert  le  temps.  Voir  Conf.,  XII,  9,  9;  t.  II,  pp.  335-336;  et  XII,  12,  15; 
P-  339- 


CHAPITRE  I.  — LA  CRÉATION  ET  LE  TEMPS 


255 


ment  surhumain  il  nous  faudrait  pouvoir  accomplir  pour  comprendre 
la  relation  du  temps  créé  à l’éternité  créatrice  ? L’homme  ne  pourrait 
y parvenir  qu’à  la  condition  de  soustraire  sa  pensée  au  flux  du  temps 
qui  l’entraîne,  de  se  solidifier  pour  ainsi  dire  et,  ramassant  dans  un 
présent  permanent  la  totalité  de  ce  qui  n’est  plus  et  de  ce  qui  n’est 
pas  encore,  de  passer  réellement  lui-même  du  temps  à l’éternité  (1). 

Il  y a donc,  par  delà  le  problème  psychologique  du  temps,  un  pro- 
blème métaphysique  qui  en  conditionne  la  solution.  Ce  qui  est  en  nous 
incapacité  de  percevoir  simultanément  et  dans  l’unité  d’un  acte 
indivisible,  est  d’abord  pour  les  choses  incapacité  d’exister  simulta- 
nément dans  l’unité  d’une  permanence  stable.  Ce  qui  se  succède, 
c’est  ce  qui  n’est  pas  capable  de  coexister  (2).  Pour  concevoir  l’éternité, 
il  ne  suffirait  donc  pas  d’imaginer  l’univers  comme  un  chant  familier, 
dont  une  conscience  immense  saurait  toujours  exactement  à quel 
point  de  son  déroulement  il  se  trouve;  c’est  bien  au  delà  d’une  telle 
pensée  que  Dieu  subsiste,  lui  qui  est  le  créateur  de  toute  pensée; 
car  il  n’y  a pour  lui  ni  passé  ni  futur,  mais  une  connaissance  des  choses 
indivise  et  une,  comme  l’acte  même  par  lequel  il  les  a créées  (3). 
On  peut  donc  s’attendre  que  l’étude  de  cet  acte  réserve  des  difficultés 
extrêmes  à qui  tentera  de  se  le  représenter. 


(1)  « Quis  tenebit  illud  et  figet  illud,  ut  paululum  stet  et  paululum  rapiat  splen- 
dorem  semper  stantis  aetemitatis  et  comparet  cum  temporibus  nunquam  stantibus 
et  videat  esse  incomparabilem  et  videat  longum  tempus  nisi  ex  multis  praetereun- 
tibus  motibus,  qui  simul  extendi  non  possunt,  longum  non  fieri;  non  autem  praeterire 
quicquam  in  aeterno,  sed  totum  esse  praesens,  nullum  vero  tempus  totum  esse  prae- 
sens  : et  videat  omne  praeteritum  propelli  ex  futuro  et  omne  futurum  ex  praeterito 
consequi  et  omne  praeteritum  ac  futurum  ab  eo,  quod  semper  est  praesens,  creari 
et  excurrere?  Quis  tenebit  cor  hominis,  ut  stet  et  videat,  quomodo  stans  dictet 
futura  et  praeterita  tempora  nec  futura  nec  praeterita  aetemitas?  » Conf.,  XI,  11, 
13;  éd.  Labr.,  t.  II,  pp.  305-306;  et  XI,  31,  41;  t.  II,  p.  326.  Cf.  XII,  29,  40;  t.  II, 
p.  360,  1.  19-26. 

(2)  « Si  enim  recte  discernuntur  aetemitas  et  tempus,  quod  tempus  sine  aliqua 
mobili  mutabilitate  non  est,  in  aetemitate  autem  nulla  mutatio  est;  quis  non  videat 
quod  tempora  non  fuissent,  nisi  creatura  fieret,  quae  aliquid  aliqua  motione  mutaret; 
cujus  motionis  et  mutationis  cum  aliud  atque  aliud,  quae  simul  esse  non  possunt , 
cedit  atque  succedit,  in  brevioribus  vel  productioribus  morarum  intervallis  tempus 
sequeretur  ».  De  civ.  Dei , XI,  6;  t.  41,  col.  321.  — «...  in  aliquo  mutabili  motu,  cujus 
aliud  prius,  aliud  posterius  praeterierit,  eo  quod  simul  esse  non  possunt  : ...»  De  civ. 
Dei,  XII,  15,  1;  t.  41,  col.  363-364. 

(3)  Conf.,  XI,  31,  41;  t.  II,  pp.  326-327. 


CHAPITRE  II 


LA  MATIÈRE  ET  LES  FORMES 


Dans  le  commencement  — inprincipio  — Dieu  fit  le  Ciel  et  la  Terre. 
Afin  de  couper  court  aux  difficultés  que  soulève  l’emploi  du  terme 
principium , Augustin  préfère  l’interpréter  en  un  sens  symbolique.  Au 
lieu  de  signifier  le  commencement  du  temps,  cette  expression  désigne, 
selon  lui,  le  principe  de  toutes  choses,  qui  est  le  Verbe  (i).  Par  là, 
d’ailleurs,  le  problème  de  originatione  rerum  radicali,  comme  le 
nommera  Leibniz,  se  trouve  reporté  de  la  métaphysique  du  temps  à la 
métaphysique  des  causes;  il  ne  s’agit  plus  de  savoir  si  l’éternel  peut 
créer  le  temporel,  mais  comment  l’immuable  peut  créer  le  mouvant  : la 
doctrine  des  idées  divines  offre  le  moyen  de  résoudre  cette  difficulté. 

En  quelque  sens  que  l’on  entende  in  principio , c’est  un  fait  que, 
selon  la  Genèse,  Dieu  a créé  dans  ce  principe  le  ciel  et  la  terre;  que 
faut-il  entendre  par  ces  expressions  (2)  ? Il  est  d’abord  évident  que  le 
récit  de  la  création  ne  doit  impliquer  aucune  durée  de  temps  dans 
l’action  créatrice.  Dieu  a tout  créé  simultanément  et  l’ensemble  de 
l’œuvre  des  six  jours  distingués  par  le  récit  de  la  Genèse  doit  s’enten- 
dre comme  un  seul  jour  ou  plutôt  comme  un  seul  instant  (3).  La  Bible 


(1)  a His  (Manichaeis)  respondemus,  Deum  in  principio  fecisse  coelum  et  terram, 
non  in  principio  temporis,  sed  in  Christo,  cum  Verbum  esset  apud  Patrem,  per  quod 
facta  et  in  quo  facta  sunt  omnia  (Joan.  I,  1-3)  » De  genesi  cont.  Manich.,  I,  2,  3; 
t.  34,  c.  174.  — Cette  création  des  choses  par  le  Verbe  est  symbolisée  par  l’enseigne- 
ment oral  du  Christ  (Verbe),  qui  s’est  fait  entendre  aux  hommes,  du  dehors,  pour 
qu’ils  le  cherchassent  au  dedans.  En  ce  sens,  la  doctrine  augustinienne  de  la  création 
rejoint  celle  du  Maître  intérieur.  Voir  l’exposé  de  cette  correspondance  dans  Conf., 
XI,  8,  10  (éd.  Labr.,  t.  II,  p.  303),  où  son  expression  trouve  un  accent  mystique 
( loc . cit.y  lignes  13-19).  Cf.  op.  cit.,  XI,  9,  1 1 ; t.  II,  p.  304. 

(2)  Une  discussion  très  serrée  de  ce  problème  difficile  se  trouve  dans  A.  Gardeil, 
La  structure  de  Vâme  et  V expérience  mystique,  Paris,  J.  Gabalda,  1927, 1. 1,  pp.  155-204. 

— Certaines  conclusions  en  sont  contestées  par  Bl.  Romeyer,  dans  les  Archives 
de  philosophie , V,  3 (1928),  p.  200. 

|(3)  L’acte  créateur  dure  un  ictus  : « in  ictu  condendi...  » De  Gen.  ad  litt.,  IV,  33, 
51;  t.  34,  col.  318.  Pour  un  commentaire  de  cette  expression,  voir  Op.  cit.,  IV,  34, 
55 5 t.  34>  col.  320.  — « Sic  enim  fecit  (Deus)  quae  futura  essent,  ut  non  temporaliter 
faceret  temporalia,  sed  ab  eo  facta  currerent  tempora...  » Ibid.,  35,  56;  t.  34,  col.  320. 

— « Non  itaque  temporali,  sed  causali  ordine  prius  facta  est  informis  formabilisque 
materies,  et  spiritualis  et  corporalis,  de  qua  fieret  quod  faciendum  esset..  » Op.  cit., 
V,  5,  13;  t.  34,  col.  326.  On  notera  dans  ce  texte  la  claire  affirmation  de  l’existence 


CHAPITRE  II.  — LA  MATIÈRE  ET  LES  FORMES 


257 


ne  s’exprime  de  cette  manière  imagée  que  pour  s’accommoder  à la 
faiblesse  de  notre  imagination  (1)  et  probablement  aussi  pour  prophé- 
tiser l’avenir  sous  forme  d’une  image  du  passé;  bien  plus  qu’elle 
n’enseigne  par  là  une  succession  réelle  de  journées  passées  dans  l’œuvre 
créatrice,  elle  annonce  la  succession,  réelle  cette  fois,  des  sept  âges 
du  monde  dans  l’avenir  (2).  Il  faut  donc  admettre  que  Dieu  a tout  créé 
à la  fois  (3);  mais  que  signifie  le  mot  « tout  » ? 

Il  signifie  d’abord  le  ciel  et  la  terre;  mais  on  ne  doit  pas  entendre 
par  là  le  ciel  et  la  terre  organisés  que  nous  avons  sous  les  yeux.  Le 
ciel  dont  parle  le  premier  verset  de  la  Genèse  désigne  une  matière 
spirituelle  complètement  et  définitivement  formée  depuis  le  moment 
même  de  sa  création,  en  un  mot,  les  Anges.  Créés,  donc  non  coéternels 
à Dieu,  les  Anges  comportent  un  substrat  matériel  et  muable,  ainsi  que 
toute  autre  créature,  mais  la  douceur  de  la  contemplation  béatifique 
fixe  pour  ainsi  dire  leur  mutabilité  naturelle  et  les  attache  inébranla- 
blement à Dieu  (4).  Immuables  de  fait,  en  vertu  de  leur  béatitude 
même,  ils  sont  soustraits  au  changement  et  ne  tombent  par  conséquent 
pas  dans  l’ordre  du  temps,  mais,  mobiles  par  nature,  ils  ne  s’élèvent 
cependant  pas  jusqu’à  l’éternité  (5). 


d’une  double  matière,  spirituelle  et  corporelle,  sur  laquelle  nous  allons  revenir.  Cette 
doctrine  jouera  un  rôle  important  chez  les  Augustiniens  du  moyen  âge  et  sera  réfutée 
par  saint  Thomas  d’Aquin.  — « Haec  enim  jam  per  moras  temporum  fiunt,  quae 
tune  non  erant,  cum  fecit  omnia  simul,  unde  etiam  tempora  inciperent  ».  Op.  cit.y 
V,  6,  19;  t.  34,  col.  328.  — Voir  sur  ce  point  un  excellent  chapitre  de  J.  Martin, 
Saint  Augustin,  p.  284-308. 

(1)  De  Genesi  ad  litt.  lib.  imp .,  VII,  28;  t.  34,  c.  231. 

(2)  Le  moyen  âge,  avec  Joachim  de  Flore  par  exemple,  déduira  de  cette  doctrine 
le  droit  de  prophétiser  l’histoire  du  monde  d’après  celle  du  passé.  Voir  De  Genesi 
cont.  Manich.,  II,  3,  4;  t.  33,  c.  197-198  (Cf.  ibid. , I,  29,  35-25,  43;  c.  189-194).  — 
De  catechizandis  rudibus , XXII,  39;  t.  40,  c.  338-339.  — D’ailleurs,  contre  le  sens 
obvie  ou  réel  de  la  Genèse,  Augustin  dresse  un  autre  texte  de  l’Écriture,  Eccli.  XVIII, 
1 : « Qui  manet  in  aeternum  creavit  omnia  simul  ».  (Cité  dans  De  Genesi  ad  litt.  lib. 
imp.,  VII,  28  : t.  34,  c.  231);  il  oppose  même  au  ch.  I de  la  Genèse  le  ch.  II,  5 : 
« Factus  est  ergo  dies,  quo  die  fecit  Deus  coelum  et  terram  et  omne  viride  agri  », 
loc.  cit.,  t.  34,  c.  197,  et  De  Gen.  ad  litt.,  V,  1,  3;  t.  34,  col.  321-322;  V,  3,  6;  t.  34, 
col.  323. 

(3)  « Fecit  enim  Deus  omne  tempus  simul  cum  omnibus  creaturis  temporalibus, 
quae  creaturae  visibiles  coeli  et  terrae  nomine  significantur  ».  De  Genesi  contra 
Manich .,  II,  3,  4;  t.  34,  col.  197-198.  — Dans  les  Confessions,  Augustin  soustraira 
au  contraire  le  ciel  (les  Anges)  et  la  Terre  (la  matière  informe)  au  domaine  du  temps. 

(4)  De  civit.  Dei,  XII,  15;  t.  41,  col.  363-365.  — Conf.,  XII,  9-9;  éd.  Labr.,  t.  II, 
PP*  335-336.  — Cette  interprétation  est  présentée  parmi  les  diverses  interprétations 
possibles  dans  le  De  genesi  ad  litt.,  I,  1,  35  t.  34,  col.  247;  c’est  elle  seule  qui  se  trouve 
retenue  dans  les  Confessions.  Cf.  De  Genesi  qd  litt.,  IX,  21,  38;  t.  34,  col.  311.  - — 
Sur  la  connaissance  matutinale  et  vespertinale  que  les  Anges  ont  de  Dieu,  op.  cit., 
IV,  29-32;  t.  34,  col.  3 15-3 17.  Augustin  laisse  à l’interprète  une  assez  grande  latitude 
dans  l’explication  de  la  Genèse ; il  admet  la  possibilité  d’autres  interprétations  que 
les  siennes  pourvu  que,  s’accordant  toutes  avec  la  lettre  du  texte  sacré,  aucune  ne 
prétende  s’imposer  comme  celle  même  que  Moïse  avait  en  vue  en  écrivant  son  récit. 
Voir  Conf.,  XII,  18-23;  éd.  citée,  t.  II,  pp.  347-353* 

(5)  Conf.,  XII,  11,  12;  t.  II,  p.  337.  — XII,  13,  16;  t.  II,  pp.  339-34°* 


258  LA  CONTEMPLATION  DE  DIEU  DANS  SON  ŒUVRE 

En  opposition  avec  cette  matière  spirituelle  définitivement  informée, 
Dieu  a créé  la  Terre,  c’est-à-dire  une  matière  absolument  informe.  Par 
ces  mots,  on  ne  veut  pas  signifier  que  Dieu  ait  d’abord  créé  une 
matière  pour  la  revêtir  de  formes  le  jour  suivant.  Cette  matière  ne 
précède  pas  la  création  du  reste  dans  le  temps,  puisque  tout  fut  créé 
simultanément,  mais  elle  la  précède  dans  l’ordre  de  la  causalité.  La 
voix  n’existe  pas  à part  des  mots  articulés,  qui  en  sont  pour  ainsi  dire 
la  forme,  et  pourtant  elle  s’en  distingue  et  les  supporte;  de  même,  la 
matière  créée  par  Dieu  sous  le  nom  de  Terre,  sans  être  antérieure  à 
ses  formes  dans  le  temps,  les  précède  néanmoins  comme  condition 
de  leur  subsistance  (1).  Ainsi  complètement  vide  de  formes,  elle  ne 
saurait  être  le  théâtre  de  ces  variations  distinctes  sans  lesquelles  nous 
avons  vu  que  le  temps  est  impossible;  pas  plus  que  le  Ciel,  c’est-à-dire 
les  Anges,  la  matière  première  ne  relève  donc  de  l’ordre  du  temps; 
elle  ne  compte  pas  dans  le  nombre  des  jours  de  la  création. 

Bien  qu’elle  n’ait  jamais  existé  à part  des  formes  qui  la  revêtent, 
cette  informité  matérielle  ne  doit  pas  être  conçue  comme  un  pur 
néant.  Lorsque  nous  essayons  de  la  définir,  nous  ne  pouvons  la  conce- 
voir que  négativement,  en  lui  refusant  l’une  après  l’autre  toutes  les 
formes  soit  sensibles,  soit  intelligibles,  de  sorte  qu’il  semble  que  nous 
ne  la  connaissions  qu’en  l’ignorant  ou  que  nous  soyons  réduits  à 
l’ignorer  pour  la  connaître.  Toutefois,  si  indéterminée  qu’elle  soit,  elle 
est  quelque  chose  : ce  par  quoi  les  corps  passent  incessamment  d’une 


(1)  « Non  quia  informis  materia  formatis  rebus  tempore  prior  est,  cum  sit  utrum- 
que  simul  concreatum,  et  unde  factum  est,  et  quod  factum  est.  Sicut  enim  vox  materia 
est  verborum,  verba  vero  formatam  vocem  indicant  : non  autem  qui  loquitur,  prius 
emittit  informem  vocem,  quam  possit  postea  colligere  atque  in  verba  formare  : 
ita  creator  Deus  non  priore  tempore  fecit  informem  materiam,  et  eam  postea  per 
ordinem  quarumque  naturarum,  quasi  secunda  consideratione  formavit;  formatam 
quippe  creavit  materiam.  Sed  quia  illud  unde  fit  aliquid,  etsi  non  tempore,  tamen 
quadam  origine  prius  est  quam  illud  quod  inde  fit,  potuit  dividere  Scriptura  loquendi 
temporibus,  quod  Deus  faciendi  temporibus  non  divisit  ».  De  Gen.  ad  litt .,  I,  15,  29; 
t.  34,  c.  257.  — Cette  doctrine  s’inspire  d’un  texte  de  Sap.  XI,  18  : « Qui  fecisti 
mundum  de  materia  informi  ».  Augustin  l’a  continuellement  repris  à son  usage. 
Voir,  par  exemple  : « Informis  ergo  ilia  materia  quam  de  nihilo  Deus  fecit,  appellata 
est  primo  coelum  et  terram...  » De  Genesi  cont.  Manich.,  I,  7,  x x ; t.  34,  c.  178.  — 
« Hanc  autem  adhuc  informem  materiam,  etiam  terram  invisibilem  atque  incom- 
positam  voluit  appellare...  » Ibid. , 12;  c.  179.  — Les  équivalents  bibliques  de  cette 
« informitas  » sont,  selon  Augustin,  les  suivants  : « Haec  ergo  nomina  omnia,  sive 
coelum  et  terra , sive  terra  invisibilis  et  incomposita  et  abyssus  cum  tenebris , sive  aqua 
super  quam  Spiritus  ferebatur,  nomina  sunt  informis  materiae  » Ibid.  — « Non 
itaque  temporali,  sed  causali  ordine,  prius  facta  est  informis  formabilisque  materies 
et  spiritalis  et  corporalis...  » De  Genesi  ad  litt.,  V,  5,  13  et  16,  t.  34,  c.  326.  Autre 
équivalent  : le  « chaos  » des  poètes  grecs  : De  Genesi  contra  Manich .,  I,  S,  9;  t.  34, 
c.  178.  De  Gen.  ad  litt.  imp.  lib.,  IV,  12;  t.  34,  col.  224.  — Pour  l’influence  de  ces 
textes  sur  les  cosmogonies  médiévales,  voir  Ét.  Gilson,  La  cosmogonie  de  Bemardus 
Silvestris,  dans  Arch.  d'hist.  doctr.  et  litt.  du  moyen  âge , III  (1928),  pp.  10-11.  On 
consultera  surtout  l’excellent  et  clair  résumé  d’Augustin  que  donne  un  ouvrage 
attribué  (à  tort  selon  nous)  à Guigue  II  le  Chartreux,  mais  qui  est  certainement 
d’Adam  Scot  : Liber  de  quadripertito  exercitio  cellae.  Pat.  lat.,  t.  153.  col.  845-846. 


CHAPITRE  II.  — LA  MATIÈRE  ET  LES  FORMES 


259 


forme  à l’autre  et,  en  quelque  sorte,  leur  mutabilité  même  (1).  C’est 
pourquoi  saint  Augustin  la  considère  comme  vivant  d’une  sorte  de  vie 
misérable  et  n’ayant  en  propre  que  ce  flottement  d’une  forme  à 
l’autre,  en  quoi  s’épuise  son  être  même  (2).  Ainsi  entendue,  elle  est, 
de  tout  ce  qui  est,  ce  qui  se  trouve  le  plus  loin  possible  de  Dieu,  puis- 
qu’il est  l’Être  et  qu’elle  est  presque  le  néant  (3);  elle  n’est  cependant 
pas  un  pur  néant. 

Pour  concevoir  l’information  de  cette  matière  il  faut  partir  de 
l’existence  des  choses  dans  les  Idées  de  Dieu.  Le  mot  idée  remonte  à 
Platon,  mais  la  chose  elle-même  existait  avant  lui,  puisqu’elle  est 
éternelle.  On  doit  d’ailleurs  supposer  que  d’autres  hommes  les  avaient 
connues  avant  lui,  de  quelque  nom  qu’ils  les  aient  désignées,  car  il  y 
eut  des  sages  antérieurement  à Platon  et  en  dehors  même  de  la  Grèce, 


(1)  Sur  la  possibilité  de  connaître  la  matière  en  elle-même  : Conf.,  XII,  5,  5;  éd. 
Labr.,  t.  II,  p.  332.  — Sur  sa  réalité  : « ...  et  intendi  in  ipsa  corpora  eorumque  muta- 
bilitatem  altius  inspexi,  qua  desinunt  esse  quod  fuerant  et  incipiunt  esse  quod  non 
erant,  eumdemque  transitum  de  forma  in  formam  per  informe  quiddam  fieri  suspi- 
catus  sum,  non  per  omnino  nihil....  Mutabilitas  enim  rerum  mutabilium  ipsa  capax 
est  formarum  omnium  in  quas  mutantur  res  mutabiles.  Et  haec  quid  est?,..  Si  dici 
posset  « nihil  aliquid  » et  « est  non  est  »,  hoc  eam  dicerem;  et  tamen  jam  utcumque 
erat,  ut  species  caperet  istas  visibiles  et  compositas  ».  Conf.,  XII,  6,  6;  éd.  Labr., 
t.  II,  p.  333.  — Cf.  XII,  15,  22;  t.  II,  p.  344, 1.  14-20  : « ...  et  tamen  hoc  paene  nihil, 
in  quantum  non  omnino  nihil  erat...  ».  — XII,  8,  8;  t.  II,  p.  334  : « illud  autem  totum 
prope  nihil  erat,  quoniam  adhuc  omnino  informe  erat;  jam  tamen  erat,  quod  formari 
poterat  ».  — «...  informis  materia,  quae,  quamvis  de  nihilo  facta  est,  est  tamen...  » 
De  Genesi  ad  litt.  imp.  liber.,  XV,  48;  t.  34,  col.  240.  L’embarras  d’Augustin  est  ici 
très  réel  car,  pour  lui,  tout  ce  qui  est,  en  tant  qu’il  est,  est  bon,  et  un  être  n’est  bon, 
donc  aussi  n’est,  que  par  sa  forme;  si  donc  la  matière  se  distingue  si  peu  que  ce  soit 
du  néant,  elle  ne  peut  s’en  distinguer  qu’à  titre  de  forme,  mais  alors  ce  n’est  plus 
de  matière  qu’il  s’agit  : « Id  ergo  est,  unde  fecit  Deus  omnia,  quod  nullam  speciem 
habet,  nullamque  formam;  quod  nihil  est  aliud  quam  nihil.  Nam  illud  quod  in 
comparatione  perfectorum  informe  dicitur,  si  habet  aliquid  formae,  quamvis  exiguum, 
quamvis  inchoatum,  nondum  est  nihil...  » De  vera  religione , XVIII,  35,  t.  34,  col.  137. 

— Voir  sur  ce  point  Ch.  Boyer,  L'idée  de  vérité  dans  la  philosophie  de  saint  Augustin, 
pp.  117-119.  A.  Gardeil,  La  structure  de  l'âme  et  l'expérience  mystique.  Paris, 
J.  Gabalda,  1927;  t.  I,  pp.  163-168. 

Pour  une  étude  du  difficile  problème  des  rapports  d’Augustin  au  Timée  de  Platon 
sur  ce  point,  on  aura  recours  à L.  Robin,  Études  sur  la  signification  et  la  place  de 
la  physique  dans  la  philosophie  de  Platon.  Paris,  F.  Alcan,  1919.  — R.  Omez,  La  notion 
platonicienne  de  Xtbpa.  Revue  des  sciences  philos,  et  théologiques,  Oct.  1925,  t.  XIV, 
PP*  433-452.  — M.-J.  Lagrange,  Platon  théologien,  Revue  Thomiste,  Mai- Juin  1926. 

1(2)  De  Gen.  ad  litt.,  II,  11,  24;  t.  34,  col.  272. 

(3)  « Dicant,  quid  te  promeruerunt  spiritalis  corporalisque  natura,  quas  fecisti  in 
sapientia  tua,  ut  inde  penderent  etiam  inchoata  et  informia  quaeque  in  genere  suo 
vel  spirituali  vel  corporali  euntia  in  immoderationem  et  in  longinquam  dissimilitudi- 
nem  tuam,  spiritale  informe  praestantius  quam  si  formatum  corpus  esset,  corporale 
autem  informe  praestantius  quam  si  omnino  nihil  esset,  atque  ita  penderent  in  tuo 
verbo  informia,  nisi  per  idem  verbum  revocarentur  ad  unitatem  tuam,  et  formarentur 
et  essent  ab  uno  te  summo  bono  universa  bona  valde  ».  Conf,  XIII,  2,  2;  éd.  Labr., 
t.  II,  p.  367.  Dans  ce  texte  complexe,  que  nous  avons  à dessein  évité  de  morceler, 
on  notera  que  la  matière  spirituelle  informe  est  supérieure  à la  matière  corporelle 
informée;  elle  possède  donc  incontestablement  une  certaine  actualité  (voir  A.  Gardeil, 
op.  cit.,  1. 1,  p.  163),  qui  d’ailleurs  est  affirmée  même  de  la  matière  corporelle  informe. 

— Cf.  De  Genesi  ad  litt.,  I,  4,  9;  t.  34,  col.  249. 


2Ô0 


LA  CONTEMPLATION  DE  DIEU  DANS  SON  ŒUVRE 


et  il  n’y  a pas  de  sagesse  sans  la  connaissance  des  idées.  De  toute  façon 
leur  nom  signifie  exactement  ce  qu’elles  sont.  En  réalité,  la  traduction 
latine  correcte  du  mot  grec  qui  les  désigne  serait  forma , ou  species.  On 
le  traduit  souvent  par  ratio\  mais  ratio  correspond  exactement  à Ao'yos, 
et  non  à i’8ea;  c’est  donc  par  « forme  » que  l’on  doit  traduire  leur  nom 
lorsqu’on  veut  s’exprimer  correctement.  Toutefois,  comme  ratio  peut 
désigner  les  idées  en  tant  que  principes  de  connaissance  et  d’intelligi- 
bilité des  êtres,  on  peut  admettre  qu’il  signifie,  au  fond,  la  même 
chose  (i);  aussi  idea,  forma , species , ratio , sont-ils  finalement  chez 
lui  des  termes  synonymes. 

Les  idées  augustiniennes  sont  donc  « des  formes  principales,  ou 
essences  stables  et  immuables  des  choses;  n’étant  pas  elles-mêmes 
formées,  elles  sont  éternelles  et  toujours  dans  le  même  état,  comme 
contenues  dans  l’intelligence  de  Dieu;  elles  ne  naissent  ni  ne  périssent, 
mais  c’est  par  elles  qu’est  formé  tout  ce  qui  peut  naître  et  périr,  et  tout 
ce  qui  naît  et  périt  » (2).  Aussi  les  choses  existent-elles  toujours  au 
moins  de  deux  manières  différentes  : en  elles-mêmes  et  dans  leur 
nature  propre  ou  en  Dieu  et  dans  leurs  idées  éternelles.  Cette  double 
existence  est  d’ailleurs  simultanée.  Lorsqu’un  charpentier  fabrique 
un  coffre,  ce  coffre  existe  d’abord  dans  sa  pensée,  puis  dans  l’objet 
matériel  qu’il  a fabriqué;  mais  son  existence  matérielle  n’empêche  pas 
qu’il  continue  d’exister  dans  la  pensée  du  charpentier  qui  l’a  fait  (3). 
Toutes  les  choses  qui  sont  actuellement  dans  le  monde  sont  donc  en 
même  temps  dans  les  idées  divines;  non  pas  seulement  dans  l’idée 
générale  de  l’espèce  à laquelle  elles  appartiennent,  mais  bien  dans 
l’idée  individuelle  qui  les  représente  en  Dieu  (4).  La  doctrine  constante 
de  saint  Augustin  est  que  cette  formation  des  êtres  par  leurs  idées 
constitue  précisément  l’œuvre  que  la  Genèse  décrit,  sous  forme 
imagée,  dans  le  récit  de  l’œuvre  des  six  jours. 

Les  difficultés  d’interprétation  que  soulève  cette  doctrine  de  la 
création,  tiennent  sans  doute,  pour  une  part  importante,  à ce 
.qu’Augustin  s’efforçait,  ici  encore,  d’interpréter  selon  l’ontologie 
de  Platon  les  données  « existentielles  » de  la  Bible. 

En  acceptant  cette  partie  fondamentale  de  l’héritage  platonicien, 
Augustin  s’obligeait  implicitement  à retraduire  en  langage  « essentiel  » 
tout  ce  que  la  Bible  enseigne  de  Dieu,  non  seulement  pris  en  soi, 
mais  aussi  comme  créateur  et  conservateur  de  l’homme  et  de  l’univers. 


(1)  Voir  Livre  I,  chap.  VT,  § II,  p.  109,  note  1. 

(2)  Voir  le  texte  cité,  ibid. 

(3)  In  Joan.  Evang.,  I,  17;  t.  35,  col.  1387.  — De  vera  religione,  XXII,  42;  t.  34, 
col.  140.  — De  Genesi  cont.,  Manich.,  I,  8,  13;  t.  34,  col.  179. 

(4)  Augustin  l’affirme  en  ce  qui  concerne. l’homme  : Epist.,  14 , 4;  t.  33,  col.  80. 
J.  Martin  ( Saint  Augustin , p.  131)  observe  que  De  Genesi  ad  litt.,  V,  15,  33;  t.  34, 
col.  332  et  suiv.,  et  De  Trinitate , IV,  1,  3;  t.  42,  col.  888,  semblent  étendre  cette 
doctrine  à l’universalité  des  êtres  créés. 


CHAPITRE  II.  — LA  MATIÈRE  ET  LES  FORMES 


2ÔI 


On  ne  saurait  dire  combien  d’historiens  se  sont  penchés  sur  ce  phéno- 
mène extraordinaire  et,  en  un  sens,  inexplicable.  Voici  un  converti  au 
Christianisme  qui  lit  pour  la  première  fois  de  sa  vie  quelques  traités 
de  Plotin,  et  ce  qu’il  y découvre  est  le  Dieu  même  du  Christianisme, 
avec  tous  ses  principaux  attributs.  L’Un  de  Plotin  devient  aussitôt 
pour  lui  Dieu  le  Père,  première  personne  de  la  Trinité.  L’Intelligence 
de  Plotin  se  confond  dans  sa  pensée  avec  la  deuxième  personne  de  la 
Trinité,  c’est-à-dire  avec  le  Verbe  annoncé  par  le  prologue  de  l’évan- 
gile de  saint  Jean  : « Et  là,  j’ai  lu,  non  en  propres  termes,  mais  dans 
un  sens  tout  semblable,  appuyé  de  quantité  de  raisons  de  toutes 
sortes,  qu’au  commencement  était  le  Verbe,  et  le  Verbe  était  en  Dieu, 
et  le  Verbe  était  Dieu.  Toutes  choses  ont  été  faites  par  lui  et  rien  de  ce 
qui  a été  fait  n’a  été  fait  sans  lui  » (1).  En  somme,  dès  qu’ Augustin  lut 
Plotin,  il  y trouva  les  trois  notions  essentiellement  chrétiennes  de  Dieu 
le  Père;  du  Verbe,  Dieu  avec  le  Père,  et  de  la  création. 

Qu’Augustin  ait  lu  dans  Plotin  toutes  ces  choses,  c’est  incontestable, 
mais  il  est  beaucoup  moins  certain  qu’elles  y soient.  Sans  doute,  on 
aurait  mauvaise  grâce  à presser  Plotin  de  dire  comment  il  conçoit 
l’Un,  puisque  lui-même  le  pose  comme  ineffable.  Il  serait  en  outre 
inexact  de  dire  que  Plotin  concevait  l’Un  comme  une  essence,  puisque, 
comme  le  Bien  de  Platon,  l’Un  se  posait  pour  lui  au  delà  de  l’essence 
et  de  l’être.  Pourtant,  lorsque  Plotin  lui-même  doit  parler  de  l’origine 
radicale  des  choses,  tout  se  passe  comme  si  l’Un  engendrait  le  reste 
en  vertu  de  la  perfection  de  son  essence,  qui  n’est  autre  que  celle  du 
Bien  de  la  République  de  Platon.  Le  Bien  est  parfait  de  plein 
droit.  Or  le  propre  de  ce  qui  est  parfait  est  d’engendrer  à sa 
propre  ressemblance.  Ainsi  le  soleil  engendre  la  lumière,  l’animal 
adulte  ses  petits,  l’arbre  mûr  son  fruit.  Ce  n’est  pas  autrement  que 
l’Un  produit  l’Intelligence  suprême,  et  tout  le  reste  avec  elle.  Cette 
production  est-elle  libre  ? Oui,  mais  si  l’Un  doit  être  dit  indépendant  et 
libre,  c’est  que,  dans  l’ordre  ontologique,  celui  dont  tout  dépend  ne 
dépend  lui-même  de  rien.  La  liberté  de  l’Un  n’est  qu’un  autre  nom 
de  sa  transcendance.  Gardons-nous  donc  de  la  transformer  en  une 
liberté  d’action  et  de  choix.  Comment  d’ailleurs  choisirait-il  ? Le  choix 
est  une  option  rendue  possible  par  la  connaissance  qu’un  être  a d’autres 
êtres.  Or  l’Un  est  antérieur  à l’être  et  à la  connaissance  : « Quant  au 
principe  qui  n’est  pas  engendré  »,  dit  Plotin,  « au-dessus  de  qui  il  n’y 
a rien,  mais  qui  est  éternellement  ce  qu’il  est,  quelle  raison  pourrait-il 
bien  avoir  de  penser  ? » (2).  Répondons  avec  Plotin  : il  n’en  a en  effet 
aucune,  mais  hâtons-nous  d’ajouter  que  cela  seul  suffisait  pour  que 


(1)  Conf.,  VII,  9,  13;  trad.  P.  de  Labriolle,  1. 1,  p.  158. 

(2)  Plotin,  Ennéades,  VI,  7,  37;  éd.  É.  Bréhier,  Paris,  Les  B elles- Lettres, 
vol.  VP,  p.  11 2. 


2Ô2 


LA  CONTEMPLATION  DE  DIEU  DANS  SON  ŒUVRE 


rUn  ne  pût  jamais  devenir  le  Dieu  du  Christianisme,  ni  le  monde 
qu’il  engendre  le  monde  créé  des  Chrétiens. 

Pour  comprendre  que  saint  Augustin  ait  cru  les  y trouver,  il  faut  se 
souvenir  de  la  position  dans  laquelle  il  se  trouvait  après  sa  conversion. 
Ce  nouveau  Chrétien  en  quête  d’une  théologie  qu’il  lui  fallait  élaborer 
lui-même  n’a  jamais  connu  d’autre  métaphysique  que  celle  de  Plotin 
et  des  platoniciens.  Telle  étant  la  seule  technique  qui  fût  à sa  dispo- 
sition, il  lui  fallut  bien  en  faire  usage,  non  certes  sans  la  violenter 
pour  la  plier  de  force  aux  exigences  du  Christianisme,  mais  non  pas 
aussi  sans  lui  concéder  parfois  plus  que  lui-même  n’avait  conscience 
de  le  faire.  C’est  bien  le  Créateur  chrétien  qu’ Augustin  adore,  mais 
la  création  qu’il  pense  en  philosophe  porte  parfois  les  marques  de  la 
métaphysique  de  Plotin.  L’univers  de  Plotin  reste  typiquement 
platonicien,  au  moins  en  ceci,  que  son  premier  principe  est  au  delà 
de  l’être  et  de  la  divinité,  et  que,  corrélativement,  l’être  et  le  dieu 
suprême,  l’Intelligence,  n’y  est  pas  le  premier  principe.  C’est  ce  qui 
fait  que  la  comparaison  de  l’émanation  platonicienne  à la  création 
chrétienne  est  à peine  possible. 

Une  métaphysique  de  l’Un  n’est  pas  une  métaphysique  de  l’Être. 
Puisque  rien  ne  peut  s’engendrer  soi-même,  ce  que  l’Un  engendre 
doit  être  autre  que  l’Un,  c’est-à-dire,  multiple.  Telle  est  déjà  l’Intel- 
ligence, qui  est  à la  fois  le  plus  haut  des  dieux  et  le  plus  haut  des  êtres, 
mais  non  point  le  premier  principe.  Comparer  la  cosmogonie  de 
Plotin  à celle  du  Christianisme,  c’est  donc  comparer  une  doctrine 
où  l’existence  du  premier  être  qui  porte  le  nom  de  dieu  dépend  du 
premier  principe,  parce  qu’il  est  le  premier  principe,  avec  une  doctrine 
où  c’est  Dieu  qui  crée  tout  le  reste.  Ce  n’est  pas  tout.  De  quelque 
manière  que  l’on  entende  l’émanation  de  Plotin,  c’est  une  erreur 
capitale  que  d’y  voir  une  communauté  d’être.  La  discussion  qui  met 
aux  prises  ses  interprètes  revient  le  plus  souvent  à se  demander  si 
l’Un  de  Plotin  est  créateur  de  l’être  du  monde,  ou  si  le  monde  n’a  que 
l’être  de  l’Un,  comme  ce  serait  le  cas  dans  un  panthéisme.  Or,  chez 
Plotin,  le  problème  du  panthéisme  ne  peut  pas  se  poser  en  termes 
d’être.  Puisque  l’Un  est  au  delà  de  l’être,  l’univers  ne  saurait  participer 
à celui  de  l’Un.  Se  demander  si  la  doctrine  de  Plotin  est  un  créa- 
tionisme  ou  un  panthéisme,  c’est  demander  à une  doctrine  suspendue 
au  couple  Un-multiple  de  résoudre  des  problèmes  liés  au  couple 
Être-êtres.  Soyons  certains  d’avance  que,  de  telles  discussions,  nulle 
conclusion  ne  pourra  jamais  sortir.  Par  contre,  et  cette  troisième 
remarque  a son  importance,  quel  que  soit  le  rapport  des  êtres  multi- 
ples à l’Un,  l’Intelligence  en  dépend  exactement  au  même  sens  que 
tout  le  reste.  Terme  suprême  de  l’ordre  du  multiple,  elle  en  fait 
partie.  Sauf  les  différences  de  rang  fondées  sur  leurs  degrés  de  proxi- 
mité à l’Un,  tous  les  êtres  intelligibles  qui  suivent  l’Intelligence 


CHAPITRE  II.  — LA  MATIÈRE  ET  LES  FORMES  263 

appartiennent  au  même  ordre  qu’elle  et  s’y  trouvent  chez  eux  de  plein 
droit.  Elle  est  connaissance,  être  et  dieu;  eux  aussi  sont  des  connais- 
sances, des  êtres  et  des  dieux.  Si  le  problème  du  panthéisme  se  posait 
quelque  part  chez  Plotin,  ce  serait  ici;  non  pas  entre  l’Un  et  le  monde, 
mais  entre  l’Intelligence,  être  et  dieu  suprêmes,  et  les  autres  êtres  ou 
dieux  qui  en  découlent.  Même  alors  les  deux  systèmes  du  monde 
resteraient  pourtant  incommensurables.  Le  problème  du  rapport 
mutuel  d’une  pluralité  de  dieux,  tous  contenus  dans  l’ordre  du  multiple, 
ne  correspond  en  rien  au  problème  du  rapport  d’une  multiplicité 
d’êtres,  dont  aucun  n’est  un  dieu,  à l’Être  qui  seul  est  Dieu. 

Augustin  ne  pouvait  tenter  la  transposition  dont  est  née  sa  doctrine 
de  la  création  sans  s’embarrasser  plus  ou  moins  dans  ces  difficultés. 
Au  sens  propre,  ce  mot  « création  » désigne  l’acte  par  lequel  Dieu 
produit  des  existences  sans  le  concours  d’aucune  autre  cause.  Cette 
notion,  existentielle  au  premier  chef,  ne  peut  trouver  son  sens  plein  que 
dans  une  métaphysique  où  Dieu,  premier  principe  de  l’univers,  est 
lui-même  l’Être  au  sens  absolu  du  terme.  Telle  est  la  métaphysique 
issue  de  l’Ancien  Testament.  Yahveh  ne  dit  pas  seulement  : Je  suis , 
mais  encore  : que  la  lumière  soit ; et  la  lumière  fut.  Le  don  gratuit  de 
l’être  par  l’Être,  telle  est  donc  la  création.  En  essayant  d’interpréter 
cette  notion  à l’aide  du  plotinisme,  Augustin  pouvait  aisément  sur- 
monter la  dissociation  de  l’Un  et  de  l’Être  opérée  par  Plotin.  Il 
s’agissait  là  d’une  réforme  théologique,  intérieure  à la  notion  de  Dieu 
même,  et  que  le  dogme  de  la  Trinité,  récemment  défini  par  le  Concile 
de  Nicée,  rendait  facile  d’opérer.  Le  plus  difficile  était  de  surmonter 
cette  identification  de  Dieu  et  de  l’Être  à l’éternel  et  à l’immobile, 
que  le  platonisme  lui  suggérait  et  dont  on  a vu  qu’il  s’y  est  effective- 
ment arrêté.  C’est  à quoi  tiennent,  en  dernière  analyse,  les  hésitations 
que  l’on  a justement  signalées  dans  sa  doctrine  de  la  création.  Assuré- 
ment, Augustin  sait  fort  bien  que  ce  mot  désigne  le  don  de  l’être  par 
l’Être;  mais  puisque  l’Être  se  réduit  pour  lui  à Yessentia , la  création 
elle-même  tend  naturellement  à se  réduire,  dans  sa  doctrine,  au 
rapport  de  ce  qui  « est  vraiment  » à ce  qui  ne  mérite  pas  vraiment  le 
nom  d’être,  c’est-à-dire,  de  l’immuable  au  changeant,  de  l’éternel  au 
temporel,  du  même  à l’autre,  de  l’un  au  multiple.  De  par  leur  essence 
métaphysique  même,  ces  rapports  appartiennent  à l’ordre  de  la 
participation  des  êtres  à leurs  Essences.  C’est  ce  qu’ils  étaient  déjà 
chez  Platon;  ils  le  sont  restés  chez  Plotin,  et  Augustin  a éprouvé  les 
plus  grandes  difficultés  à métamorphoser  en  rapports  d’existence  des 
relations  correctement  conçues  pour  relier  entre  elles  des  essences. 
Bref,  Augustin  s’est  engagé  dans  l’entreprise,  sans  doute  impossible, 
d’interpréter  la  création  en  termes  de  participation. 

Le  fait  serait  incompréhensible  chez  un  si  grand  Père  de  l’Église, 
si  l’impeccabilité  de  sa  théologie  même  ne  l’avait  autorisé  à tenter 

e ; 


264 


LA  CONTEMPLATION  DE  DIEU  DANS  SON  ŒUVRE 


l’opération  sans  éprouver  de  craintes  pour  l’intégrité  du  dogme. 
Comme  sa  théologie  de  la  Trinité,  sa  théologie  de  la  création  est 
irréprochable.  Respectant  scrupuleusement  les  données  de  la  Révé- 
lation, dont  le  caractère  existentiel  est  si  frappant,  Augustin  conçoit 
la  création  comme  l’œuvre  personnelle  du  Dieu  d’ Abraham,  d’Isaac 
et  de  Jacob.  Par  un  décret  libre,  ce  Dieu  produit  le  monde  ex  nihilo , 
sans  aucune  matière  préexistante.  Le  monde  n’est  donc  pas  éternel, 
puisqu’il  a commencé,  sinon  dans  le  temps,  du  moins  avec  le  temps. 
La  création  ne  s’est  pas  produite  dans  l’histoire,  mais  elle  est  le  com- 
mencement de  l’histoire.  Pour  qui  suit  fidèlement  cette  tradition,  le 
caractère  événement,  propre  à la  naissance  du  monde,  s’impose  avec 
une  évidence  saisissante.  De  l’être  surgit  brusquement,  qui  n’était  pas, 
et  c’est  ce  qu’exprime  aussi  nettement  qu’on  peut  le  faire  le  saint 
Augustin  des  Confessions  : « Comment,  mon  Dieu,  avez- vous  fait  le 
ciel  et  la  terre?...  Ce  n’est  pas  dans  l’univers  que  vous  avez  créé 
l’univers,  car  il  n’y  avait  point  de  lieu  où  il  pût  naître  avant  qu’il 
naquît  pour  être.  Vous  n’aviez  rien  en  main  qui  pût  vous  servir  à 
former  le  ciel  et  la  terre  : d’où  vous  serait  venue  cette  matière,  que  vous 
n’aviez  point  faite,  et  dont  vous  eussiez  fait  quelque  chose  ? Qu’est-ce 
en  effet  qui  est,  sinon  parce  que  vous  êtes  ? » (1).  Et  encore  : « C’est 
donc  vous,  Seigneur,  qui  avez  fait  le  ciel  et  la  terre;...  vous  qui  êtes, 
car  ils  sont  » (2). 

Impossible  de  mieux  dire;  mais  les  difficultés  surgissent  lorsque, 
comme  philosophe,  Augustin  s’efforce  de  comprendre  sa  foi.  Car 
Moïse  a bien  écrit  tout  cela,  et  ce  que  Moïse  affirme,  c’est  la  vérité 
même  qui  le  dit;  mais,  l’ayant  écrit,  Moïse  est  parti  sans  rien  expliquer. 
Ici,  comme  lorsqu’il  s’agissait  de  comprendre  le  verbe  Sum,  nous 
n’avons  d’autre  ressource  que  d’implorer  la  Vérité,  pour  que,  ce  qu’elle 
a donné  à Moïse  son  serviteur  de  dire,  elle  nous  accorde  de  le  com- 
prendre (3).  Comment  pourtant  savoir  qui  parle,  lorsque  la  Vérité  ne 
parle  plus  par  la  bouche  d’un  prophète  ? Cette  fois  encore,  semble-t-il, 
c’est  bien  la  Vérité  qu’ Augustin  interroge,  mais  c’est  Platon  qui 
répond,  en  se  christianisant  juste  autant  qu’il  faut  pour  qu’ Augustin 
puisse  platoniser  ensuite  à son  aise. 

Ce  que  la  Vérité  ainsi  consultée  enseigne  à la  raison  sur  le  sens  des 
paroles  de  Moïse,  c’est  d’abord  que  Dieu  a concréé  simultanément  le 
Ciel  et  la  terre,  c’est-à-dire  la  matière  et  les  formes  qui  la  déterminent, 
la  distinguent  en  êtres,  et  l’embellissent.  Par  là  se  trouve  éliminée 
d’abord  l’imagination  d’un  Dieu  immuable  qui,  comme  s’il  était 
lui-même  dans  le  temps,  aurait  passé  six  jours  à créer  le  monde, 


(1)  Conf.,  XI,  5,  7;  trad.  P.  de  Labriolle,  t.  II,  p.  301.  On  s’est  permis  de  resserrer 
légèrement  la  traduction  de  ce  passage. 

(2)  Conf.,  XI,  4,  6;  éd.  citée,  t.  II,  p.  300. 

(3)  Op.  cit.,  XI,  3.  s;  t.  II,  pp.  299-300. 


CHAPITRE  II.  — LA  MATIÈRE  ET  LES  FORMES  265 

ensuite  la  matière  éternelle,  donc  conçue  comme  n’étant  pas  elle-même 
créée,  dont  le  Démiurge  de  Platon  avait  besoin  pour  former  le  monde. 
Mais  qu’est-ce  que  cette  matière  que  Dieu  crée?  C’est,  nous  dit 
Augustin,  quelque  chose  d’informe  et  de  chaotique  : Vaqua  fluide  et 
indéterminée  sur  quoi,  dit  l’Écriture,  planait  l’Esprit,  ou  encore 
Vabyssus,  ou  la  terra  invisibilis  et  incomposita  que  nulle  forme  définie  ne 
permet  de  distinguer  et  de  saisir  (1).  Que  cette  matière  ne  puisse  pas 
être  créée  par  Dieu  à part  de  toute  forme,  ce  n’est  pas  un  trait  propre 
à la  doctrine  d’Augustin.  Ce  qui,  au  contraire,  est  révélateur  de 
son  platonisme  latent,  c’est  sa  réponse  à la  question  : en  créant  la 
matière,  Dieu  crée-t-il  de  l’être  ? Dans  une  ontologie  existentielle,  la 
réponse  ne  pourrait  être  que  oui  ou  non.  Dans  une  ontologie  existen- 
tielle chrétienne,  elle  ne  pourrait  être  que  oui  : puisqu’elle  est  créée 
par  Dieu,  la  matière  existe.  Dans  une  ontologie  essentielle,  au  contraire, 
la  réponse  n’est  ni  oui  ni  non.  L’être  n’y  étant  plus  qu’une  fonction 
de  l’essentialité,  sa  valeur  devient  variable,  et  puisque  la  matière  se 
présente  comme  le  principe,  ou  substrat,  de  la  mutabilité,  son  indice 
d’être  y est  naturellement  le  plus  bas  qui  se  puisse.  On  ne  dira  donc 
pas  qu’elle  ne  soit  rien  : puisqu’elle  est  créée,  Dieu  a créé  quelque 
chose  en  la  créant;  mais  on  la  décrira  comme  « quelque  chose  qui  n’est 
rien  »,  nihil  aliquid\  ou  comme  un  « est  n’est  pas  »,  est  non  est ; ou  même, 
si  l’on  se  laisse  entraîner  jusqu’où  conduit  la  logique,  on  concédera 
que,  privée  de  toute  forme  et  prise  en  elle-même,  elle  n’est  rien  d’autre 
qu’un  rien.  Bref,  Augustin  hérite  ici  de  toutes  les  difficultés  inhérentes 
à la  notion  platonicienne  de  la  matière  conçue  comme  un  quasi 
non-être,  mais  il  leur  ajoute  cette  difficulté  d’origine  chrétienne, 
qui  ne  fait  que  les  rendre  plus  redoutables  : ce  quasi  non-être  est 
pourtant,  puisque  l’acte  créateur  cause  l’être,  et  que  la  matière  est 
créée. 

Si  ce  n’est  pas  proprement  sur  la  matière  que  porte  l’acte  créateur 
d’être,  serait-ce  sur  la  forme  ? Augustin  préfère  s’exprimer  autrement, 
et  dire  que  l’une  et  l’autre  sont  créées  ensemble,  ex  nihilo , la  matière 
représentant  ce  dont  la  création  est  faite,  et  leur  synthèse  constituant 
ce  qui  a été  fait.  C’est  un  point  délicat  à bien  entendre  et  l’on  conçoit 
qu’il  ait  été  diversement  interprété.  Le  caractère  platonicien  de  la 
doctrine  est  si  visible,  qu’on  serait  tenté  de  réduire  la  notion  augus- 
tinienne  de  la  création  à la  notion  platonicienne  de  participation.  Ce 
serait  là  sans  doute  aller  trop  loin.  Commentateur  de  la  Genèse , 
Augustin  n’oublie  jamais  de  rappeler  que  tout  ce  qui  est,  et  n’est  pas 
Dieu,  a commencé  d’être  après  n’avoir  pas  été;  c’est  pourquoi  le 
composé  de  matière  et  de  forme  qu’est  une  créature  est  à ses  yeux  un 
concreatum  (2),  dont  l’être  total  a Dieu  pour  cause.  Le  platonisme 


(1)  Op.  cit.y  XII,  6,  6;  t.  II,  p.  333- 

(2)  De  Genesi  ad  litt.y  I,  15,  29;  t.  34,  c.  257. 


S.  Augustin. 


18 


266 


LA  CONTEMPLATION  DE  DIEU  DANS  SON  ŒUVRE 


d’Augustin  n’a  nullement  affaibli  ni  limité  dans  sa  pensée  le  caractère 
total  de  l’acte  créateur,  mais  on  le  retrouve  à l’œuvre  dans  la  notion 
qu’il  s’est  faite  de  l’effet  de  cet  acte.  Son  Dieu  est  bien  le  Dieu  chrétien 
qui  crée  l’être,  mais  c’est  un  Dieu  suprêmement  être  au  sens  plato- 
nicien du  terme,  qui  crée  de  l’être  au  sens  platonicien  du  terme. 
Rien,  au  fond,  de  plus  naturel.  Augustin  ne  pouvait  concevoir  la 
création,  qui  est  le  don  de  l’être,  qu’en  fonction  de  sa  conception  de 
l’être.  Son  Dieu  créateur  est  donc  Celui  qui  « est  ce  qu’il  est  »,  cause 
première  de  « ce  que  les  êtres  sont  ». 

On  comprend  mieux  ainsi  pourquoi,  lorsque  Augustin  veut  définir 
les  créatures  comme  telles,  les  creata , il  les  rapporte  à la  cause  qui  les 
fait  être  « ce  qu’elles  sont  ».  Pour  lui,  les  mots  creata  et  facta  sont  des 
vocables  empruntés  à la  langue  commune;  lorsqu’il  veut  leur  trouver 
un  équivalent  technique,  son  choix  se  porte  sur  l’expression  : ex 
informitate  formata , choses  formées  à partir  de  l’informe  (i).  Car 
l’informe,  c’est  la  matière,  ou  ce  dont  les  êtres  sont  faits,  mais  les  êtres 
eux-mêmes  sont  ce  que  Dieu  fait.  Si  donc  créer  est  bien  produire  les 
êtres,  et  si  l’acte  créateur  n’obtient  son  plein  effet  qu’au  point  où  il 
cause  l’être,  la  création  consiste  bien  à conférer  à ce  quasi  non-être 
qu’est  la  matière  le  mode  d’existence  stable  et  défini  qu’il  ne  peut 
tenir  que  de  la  forme.  Or,  qu’est-ce  que  la  forme,  sinon  une  parti- 
cipation aux  règles  éternelles  que  sont  les  idées  de  Dieu  ? Cette  fixation 
et  stabilisation  de  la  matière  par  la  forme,  d’où  résulte  l’être,  voila 
donc  à quoi  pense  surtout  Augustin,  lorsqu’il  parle  de  création. 
Après  tout,  on  pouvait  s’y  attendre.  L’acte  propre  d’un  Deus-Essentia 
est  de  produire  des  entia  e n leur  donnant  d’exister  au  sens  propre 
qu’Augustin  attribuait  à ce  terme,  c’est-à-dire,  « d’être  ce  qu’ils  sont  ». 

De  quelque  manière  qu’on  l’interprète,  l’acte  divin  de  la  création 
comporte,  dans  son  indivisible  unité,  la  production  de  deux  effets 
différents  : il  fait,  et  il  parfait  (2).  L’acte  de  faire  consiste  essentielle- 


(1)  De  Genesi  ad  litt.,  V,  5,  14;  t.  34,  c.  326. 

(2)  Selon  le  P.  Gardeil,  il  y aurait  lieu  de  distinguer  dans  la  production  du  monde 
par  Dieu  : i°  la  création  proprement  dite,  qui  porte  sur  l’être  de  la  double  matière, 
spirituelle  et  corporelle,  désignée  dans  la  Genèse  par  les  mots  coelum  et  terram ; 
20  l’information  de  cette  matière  par  les  idées  divines.  En  fait  « création  informe  et 
formation  de  cette  matière  par  les  Idées,  étant  simultanées,  constituent  une  équiva- 
lence de  la  création  totale  ».  C’est  de  l’ambiguïté  latente  sous  cette  doctrine  que 
S.  Thomas  aurait  débarrassé  pour  toujours  la  métaphysique  en  faisant  rentrer  sous 
la  création  la  formation  qu’Augustin  rapportait  encore  à la  participation  : Sum.  theol. 
I,  44,  2.  Voir  sur  ce  point  A.  Gardeil,  La  structure  de  U âme  et  V expérience  mystique , 
t.  I,  pp.  156-159  et  t.  II,  Appendice  II,  Saint  Thomas  et  l'illuminisme  augustinien, 
PP*  3Ï3-325.  Le  P.  Gardeil  attribue  peut-être  à la  terminologie  d’Augustin  plus 
de  rigueur  qu’elle  n’en  a,  en  supposant  que  formare  s’emploie  par  opposition  à 
creare  dans  ses  commentaires  sur  la  Genèse.  Quand  on  l’admet  avec  lui,  un  texte 
comme  celui-ci  devient  décisif  : « Et  ideo  Deus  rectissime  creditur  omnia  de  nihilo 
fecisse,  quia  etiamsi  omnia  formata  de  ista  materia  facta  sunt,  haec  ipsa  materia  tamen 
de  omnino  nihilo  facta  est  y>.(De  Genesi  cont.  Manich.,  I,  6,  io;  t.  34,  col.  178.)  En 
réalité  ce  texte  dit  seulement  que  la  matière  formée,  étant  la  même  que  la  matière 


CHAPITRE  II.  — LA  MATIÈRE  ET  LES  FORMES  267 

ment  à donner  l’être  brut,  informe,  qui  n’est  qu’une  pure  capacité 
de  recevoir  la  forme  des  idées;  mais  en  même  temps  que  Dieu  crée 
les  êtres  dans  leur  subsistance  même,  il  les  crée  dans  leurs  formes. 
Il  va  de  soi  que  ces  deux  effets  sont  simultanés  et  il  semble  également 
évident,  quoi  que  l’on  en  ait  dit,  qu’ils  tombent  directement  l’un  et 
l’autre  sous  le  coup  de  l’acte  créateur,  car  si  c’est  créer  que  de  donner 
l’être  à la  matière,  qui  n’est  qu’un  penitus  nihil , ce  l’est  à bien  plus 
forte  raison  de  donner  l’être  à la  forme,  qui  constitue  seule  la  matière 
dans  sa  réalité  achevée;  la  seule  différence  entre  la  production  de 
ces  deux  effets  est  que,  en  tant  qu’il  fait  ( fecit  Deus  coelum  et  terrant ), 
Dieu  donne  l’être  à une  matière  qui  tend  vers  le  néant  de  par  son 
informité  même,  au  lieu  qu’en  tant  qu’il  dit  (Dixit  Deus , fiat ),  c’est-à- 
dire  en  tant  qu’il  crée  comme  Verbe,  Dieu  imprime  en  quelque  sorte 
à cette  matière  un  mouvement  de  conversion  vers  soi,  qui  n’est  à son 
tour  qu’une  imitation  de  l’éternelle  cohésion  du  Verbe  lui-même  avec 
son  Père.  Comme  le  Verbe  est  la  parfaite  image  du  Père  en  vertu  de 
son  adhésion  parfaite  à lui,  ainsi  la  matière  devient  une  image  impar- 
faite du  Verbe  et  de  ses  idées  (i)  grâce  à sa  conversion  vers  lui; 


informe,  est  créée  comme  elle  du  néant  et  que,  pour  autant,  choses  formées  comme 
matière  informe  sont  également  ex  nihilo.  Il  ne  résulte  pas  de  là  que  l’autre  partie 
de  l’opération,  c’est-à-dire  la  formation  de  la  matière,  ne  rentre  pas  elle  aussi  dans 
l’ordre  de  la  création.  En  réalité,  formare  ne  s’oppose  jamais  chez  lui  à creare , au 
contraire  : « In  his  vero  quae  jam  ex  informitate  formata  sunt,  evidentiusque 
appellantur  creata,  vel  condita,  primum  factus  est  dies  ».  (De  Gen.  ad  litt.,  V,  5,  14; 
t.  34,  col.  326).  C’est  pourquoi  le  monde  formé  et  la  matière  informe  résultent 
dans  cette  doctrine  d’un  seul  et  unique  acte  de  Dieu,  qui  porte  le  nom  expressif  de 
concréation  : « Nec  putandus  est  Deus  informem  prius  fecisse  materiam  et  intervallo 
aliquo  interposito  temporis  formasse  quod  prius  informe  fecerat,  sed  sicut  a loquente 
fiunt  verba  sonantia,  ubi  non  prius  vox  informis  post  accipit  formam,  sed  formata 
profertur,  ita  intelligendus  est  Deus  de  materia  quidem  informi  fecisse  mundum,  sed 
simul  eam  concreasse  cum  mundo  » Contra  adversarium  Legis  et  Prophetarum,  I,  9,  12; 
t.  42,  col.  610.  — Cf.  le  texte  cité  plus  haut,  p.  258,  note  1.  En  réalité,  comme  le 
P.  Ch.  Boyer  l’a  bien  montré  (L'idée  de  vérité  selon  S.  Augustin , pp.  118-119),  la 
pensée  d’Augustin  suit  une  démarche  inverse;  il  s’attache  à prouver,  non  que  les 
formes  sont,  elles  aussi,  créées,  mais  que  la  matière  même  l’est  : « Quoniam  de  illo 
et  in  illo  est  omnium  speciossima  species  incommutabilis,  et  ideo  ipse  unus  est  qui 
cuilibet  rei,  non  solum  ut  pulchra  sit,  sed  etiam  ut  pulchra  esse  possit  attribuit. 
Quapropter  rectissime  credimus  omnia  Deum  fecisse  de  nihilo  » De  fide  et  symbolo , 
II,  2;  t.  40,  col.  182-183  (cité  par  Ch.  Boyer,  pp.  118-119).  — Cf.  De  Genesi  ad  litt. 
imp.  lib.,  III,  10;  t.  34,  col.  223.-224;  remarquer  le  « Quanquam  enim  scriptum 
legerimus...  » : autrement  dit  : bien  que  l’Écriture  enseigne  que  Dieu  a tout  fait 
de  la  matière,  il  n’en  a pas  moins  créé  la  matière  même.  Ceci  dit,  il  reste  que  le 
P.  Gardeil  a eu  l’intuition  juste  qu’une  ambiguïté  subsistait  dans  la  pensée  de 
saint  Augustin,  que  nous  avons  tenté  de  définir.  Au  lieu  de  soustraire  la  formation 
à la  création,  Augustin  semble  avoir  conçu  la  création  elle-même  comme  une  sorte 
de  formation,  et  c’est  certainement  la  vérité  qui  se  faisait  jour  au  travers  des 
profondes  remarques  du  P.  Gardeil  sur  ce  point. 

(1)  Le  rôle  créateur  des  idées  du  Verbe  ne  saurait  être  mis  en  question  si  l’on  con- 
sulte les  textes  d’Augustin.  « An  eo  ipso  quod  scriptum  est  Fiat  ftrmamentum , haec 
ipsa  dictio  Verbum  est  Patris,  unigenitus  Filius,  in  quo  sunt  omnia  quae  creantur, 
etiam  antequam  creantur,  et  quidquid  in  illo  est,  vita  est;  quia  quidquid  pereum 
factum  est,  in  ipso  vita  est,  et  vita  utique  creatrix , sub  illo  autem  creatura  ?»  De 


268 


LA  CONTEMPLATION  DE  DIEU  DANS  SON  ŒUVRE 


créer,  c’est  indivisiblement  produire  l’informe  et  le  rappeler  à soi 
pour  le  former  (i). 

Nous  savons  désormais  que  Dieu  a tout  produit  et  formé  simultané- 
ment; d’autre  part,  nous  constatons  que  des  êtres  nouveaux  apparais- 
sent continuellement  sous  nos  yeux;  comment  lever  cette  apparente 
contradiction  ? Pour  sortir  de  difficulté,  saint  Augustin  distingue  deux 
sortes  de  créatures  : celles  qui  furent  fixées  dans  leur  forme  définitive 
dès  l’œuvre  des  six  jours,  et  celles  qui  ne  furent  créées  qu’en  germe, 
pour  ainsi  dire,  de  sorte  qu’il  restait  encore  à les  développer  (2). 

Les  êtres  complètement  achevés  dès  la  création  sont  : les  anges, 
œuvre  du  premier  jour  (3);  le  jour  lui-même,  le  firmament;  la  terre, 
la  mer,  l’air  et  le  feu,  qui  sont  les  quatre  éléments;  les  astres  (4),  et 
enfin  l’âme  de  l’homme,  qui  se  trouva  ainsi  créée  avant  d’être  insérée 


Gett.  ad  litt.,  II,  6,  12;  t.  34,  col.  268  (souligné  par  nous).  — Quelques  lignes  plus 
loin,  il  nomme,  l’Idée  « creandi  ratio  » et  « causam  rei  creandae..  ».  — La  sagesse 
angélique  résulte  évidemment  d’une  « formation  » de  la  matière  spirituelle  parles 
idées,  or  Augustin  la  déclare  créée  : « creatam  in  illis  sapientiam...  » Op.  cit.,  II, 

8,  16;  t.  34,  col.  269.  De  même,  plus  loin,  les  deux  opérations  sont  manifestement  . 
présentées  comme  un  acte  indivisible  de  création  : « sed  ipsa  prima  creabatur  lux, 
in  qua  fieret  cognitio  Verbi  Dei  per  quod  creabatur,  atque  ipsa  cognitio  illi  esset 
ab  informitate  sua  converti  ad  formantem  Deum,  et  creari  atque  formari  ».  Op.  cit., 
III,  20,  31;  t.  34,  col.  292.  C’est  lux,  non  coelum,  qui  est  ici  créée,  et  c’est  ipsa 
cognitio  qui  se  réduit  à creari  atque  formari. 

(1)  « An  cum  primum  fiebat  informitas  materiae”sive  spiritualis  sive  corporalis, 
non  erat  dicendum  Dixit  Deus  fiat... ; sed  tune  imitatur  Verbi  formam,  semper  atque 
incommutabiliter  Patri  cohaerentem,  cum  et  ipsa  pro  sui  generis  conversione  ad  id 
quod  vere  ac  semper  est,  id  est  ad  creatorem  suae  substantiae,  formam  capit,  et  fit 
perfecta  creatura...  : fit  autem  Filii  commemoratio,  quod  etiam  Verbum  est,  eo  quod 
scriptum  est  Dixit  Deus,  fiat;  ut  per  id  quod  principium  est,  insinuet  exordium 
creaturae  existentis  ab  illo  adhuc  imperfectae;  per  id  autem  quod  Verbum  est,  insinuet 
perfectionem  creaturae  revocatae  ad  eum,  ut  formaretur  inhaerendo  Creatori,  et  pro 
suo  genere  imitando  formam  sempiterne  atque  incommutabiliter  inhaerentem  Patri, 
a quo  statim  hoc  est  quod  ille  ».  De  Genesi  ad  litt.,  I,  4,  9;  t.  34,  col.  249.  On  notera 
l’emploi  des  expressions  : perfecta  creatura,  perfectionem  creaturae  revocatae ; elles 
correspondent  exactement  à la  pensée  d’Augustin  sur  la  création.  La  matière  informis 
n’est  pas  une  créature  achevée;  sa  création  n’est  donc  pas  achevée,  elle  non  plus. 
Si  l’on  tient  compte  du  fait  que  facere  et  formare  sont  simultanés,  il  apparaît  donc 
que  la  production  de  l’être  total,  matière  et  forme,  tombe  sous  le  coup  de  la  création. 
Nous  sommes  entièrement  d’accord  avec  le  P.  Gardeil  pour  admettre  que,  comme  tous 
les  textes  le  montrent,  saint  Augustin  distingue  creare  et  formare  : mais  au  lieu  de  dire 
que  formatio  n’est  pas  creatio  dans  l’Augustinisme,  nous  pensons  que  formatio  est 
creatio  plus  illuminatio.  D’un  mot,  la  formation  consiste  à parachever  la  création 
de  la  matière  par  la  création  de  la  forme.  — Il  va  de  soi  que  l’interprétation  du 
premier  Fiat  du  Verbe  est  valable  pour  chacun  des  Fiat  suivants  : De  Gen.  ad.  litt., 
II,  1,  1;  t.  34,  col.  263.  — Cette  conversion  initiale  de  la  matière,  opérée  par  Dieu, 
n’est  que  la  première  de  celles  qui,  dans  un  ordre  différent,  ramèneront  progressive- 
ment l’homme  à la  science,  puis  à la  Sagesse  et  à la  béatitude.  Voir  De  Gen.  ad  litt., 

1,  s,  10;  t.  34,  col.  249-250.  Cf.  Ire  Partie,  La  recherche  de  Dieu  par  l'intelligence. 

(2)  De  Genesi  ad  litt.,  VII,  24,  35;  t.  34,  col.  368.  Voir  A.  Gardeil,  op.  cit.,  t.  I, 
pp.  165-166. 

(3)  De  Genesi  ad  litt.  lib.  imp.,  III;  t.  34,  c.  222-224.  De  Genesi  ad  litt.,  I,  9,  15; 
t.  34,  c.  251-252.  II,  8,  16-19;  c.  269-270. 

(4)  Voir  cette  « recapitulatio  » dans  De  Genesi  ad  litt.,  VI,  1,  2;  t.  34,  c.  339. 


CHAPITRE  II. 


LA  MATIÈRE  ET  LES  FORMES 


269 


dans  son  corps  (1).  Ont  été  au  contraire  simplement  préformées  lors  de 
la  création  : les  semences  primordiales  de  tous  les  êtres  vivants  à 
venir  (2),  soit  animaux,  soit  végétaux  (3),  y compris  le  corps  d’Adam 
qui,  par  son  union  avec  l’âme  déjà  complètement  achevée,  devait 
former  le  premier  homme  (4). 

Lorsqu’il  veut  exprimer  la  manière  d’être  des  créatures  qui  ne 
furent  que  préformées  lors  de  la  création,  saint  Augustin  déclare 
qu’elles  ont  été  faites  : invisïbïliter , potentialiter,  causaliter , quomodo 
fiunt  futura  non  facta.  Les  expressions  techniques  par  lesquelles  il 
désigne  cette  manière  d’exister  sont  celles  de  rationes  causales  ou 
rationes  séminales , que  l’on  traduit  d’ordinaire  par  « raisons  sémi- 
nales » (5).  Grâce  à ces  germes  latents  qui  contiennent  toutes  les 
choses  que  la  suite  des  temps  verra  s’en  développer,  on  peut  dire  que 
le  monde  à été  créé  par  Dieu  gros  des  causes  des  êtres  à venir.  En  un 
sens,  l’univers  fut  donc  créé  parfait  et  achevé,  puisque  rien  de  ce 
qui  s’y  manifeste  n’échappa  à l’acte  créateur;  en  un  autre  sens,  l’uni- 
vers ne  fut  créé  qu’incomplet,  puisque  tout  ce  qui  devait  y apparaître 
plus  tard  n’y  fut  créé  qu’à  l’état  de  germe  ou  raison  séminale.  Comment 
peut-on  se  représenter  ces  germes  (6)  ? 

(1)  De  Genesi  ad  litt .,  VII,  24,  35;  t.  34,  c.  368.  Voir  A.  Gardeil,  op  cit.,  I, 
p.  160-161. 

(2)  L’expression  de  semen,  semina,  ne  s’applique  en  effet  qu’aux  germes  des 

vivants.  Sur  la  formule  accidentelle,  en  sens  contraire,  du  De  Genesi  ad  litt.  lib.  imp., 
III,  10  et  IV,  12,  voir  les  justes  remarques  de  A.  Gardeil,  t.  I,  p.  164,  n.  4. 

1 (3)  De  Genesi  ad  litt.,  V,  4,  9-1 1;  t.  34,  c.  324-325.  — V,  7,  20;  col.  328;  texte 

ntéressant  par  les  « nombres  » internes  qu’il  attribue  aux  raisons  séminales. 

(4)  De  Genesi  ad  litt.,  VI,  6,  10;  t.  34,  c.  343.  VI,  n,  19;  t.  34,  c.  347. 

(5)  De  Genesi  ad  litt.,  VI,  6,  10;  t.  34,  col.  343.  Cf.  ibid.,  IX,  17,  32;  t.  34,  c.  406  : 

« ...  eorum  quasi  séminales  rationes  habent,...  » Expression  et  notion  d’origine 
stoïcienne,  reprises  et  mises  au  point  par  Plotin  en  vue  d’éliminer  le  fatalisme  qu’elles 
risquaient  d’introduire.  Voir  Enn.  III,  1,  7;  éd.  E.  Bréhier  t.  III,  p.  14.  D’autre  part, 
Plotin  refusait  également  de  soumettre  ces  raisons  séminales  à une  Providence 
particulière  comme  la  providence  créatrice  des  chrétiens  {Enn.  III,  2,  1;  éd.  cit., 
t.  III,  p.  24  et  note  i).  Augustin  a dû,  au  contraire,  insérer  les  raisons  séminales  dans 
une  conception  chrétienne  de  la  Providence  créatrice. 

Cette  doctrine  augustinienne  a été  souvent  étudiée  d’un  point  de  vue  apologétique, 
avec  la  préoccupation  de  chercher  dans  quelle  mesure  elle  permettrait  éventuellement 
au  christianisme  d’assimiler  le  transformisme.  On  trouvera  une  bibliographie  de  la 
question  dans  J.  Mc  Keough,  The  meaning  of  the  rationes  séminales  in  St.  Augustine , 
Washington,  1926,  pp.  113-114,  et  dans  l’article  de  R.  de  Sinety,  Saint  Augustin 
et  le  transformisme,  dans  Études  sur  saint  Augustin  {Arch.  de  Philos.,  VII,  2,  I93°)> 
pp.  244-272. 

(6)  Sur  l’état  achevé  ou  ébauché  de  l’univers,  voir  De  Gen.  ad  litt.,  II,  15»  3°l 
t.  34,  col.  275,  et  l’explication  développée  : VI,  11,  18;  t.  34,  col.  346;  ibid.,  19;  col. 
347.  — Sur  le  monde  gros  des  êtres  à venir,  le  texte  le  plus  caractéristique  est  : De 
Trinitate,  III,  9,  16;  t.  42,  c.  877-878  : « Nam  sicut  matres  gravidae  sunt  fetibus, 
sic  ipse  mundus  gravidus  est  causis  nascentium,  quae  in  illo  non  creantur,  nisi  ab 
ilia  summa  essentia,  ubi  nec  oritur,  nec  moritur  aliquid,  nec  incipit  esse,  nec  desinit». 
(J.  Martin,  op.  cit.,  p.  31 1,  note  3,  rapproche  avec  raison  Leibniz,  Principes  de  la 
nature  et  de  la  grâce,  n.  15).  — Cf.  « Sicut  autem  in  ipso  grano  invisibiliter  erant 
omnia  simul  quae  per  tempora  in  arborem  surgerent,  ita  ipse  mundus  cogitandus 
est,  cum  Deus  simul  omnia  creavit,  habuisse  simul  omnia  quae  in  illo  et  cum  illo 


270 


LA  CONTEMPLATION  DE  DIEU  DANS  SON  ŒUVRE 


Considérés  quant  à leur  nature,  les  germes,  ou  raisons  séminales, 
sont  essentiellement  humides,  c’est-à-dire  qu’ils  appartiennent  à 
l’élément  aqueux,  l’un  des  quatre  que  Dieu  a créés  dès  le  principe. 
Outre  cette  nature,  les  raisons  séminales  possèdent  un  principe  d’acti- 
vité et  de  développement,  cause  de  leur  fécondité.  Conformément  à sa 
métaphysique  platonicienne,  que  l’Écriture  confirme,  Augustin  les 
considère  comme  des  nombres,  qui  entraînent  avec  eux,  pour  les 
dérouler  dans  le  temps,  les  vertus  efficaces  impliquées  dans  les  œuvres 
achevées  par  Dieu  avant  le  repos  du  septième  jour  (1).  Ainsi  entendue, 
la  création  était  donc  bien  achevée  dès  le  principe,  dans  cette  produc- 
tion des  choses  ubi  facta  sunt  omnia  simul , car  toutes  les  énergies  qui 
devaient  plus  tard  déployer  leurs  effets  étaient  impliquées  déjà  dans 
les  éléments;  les  nombres , qui  véhiculent  à travers  le  temps  ces  énergies 
primitives,  n’ajoutent  rien  de  vraiment  nouveau  à la  somme  d’être 
produite  par  la  création.  Il  est  donc  vrai  de  dire,  comme  l’affirme 
l’Écriture  que,  le  septième  jour,  Dieu  se  reposa  ( Gen . II,  2),  car  tout 
fut  dès  lors  produit  en  germe  dans  ces  semences  humides  pourvues 
de  nombres  efficaces;  mais  il  est  également  vrai  de  dire  que  Dieu  ne 
cesse  d’opérer  ( Joan .,  V,  17)  puisque,  si  Dieu  ne  crée  plus,  il  entretient 
toutes  choses  dans  l’être  par  sa  puissance,  les  régit  par  sa  sagesse  et 
fait  que  les  germes  créés  par  lui  atteignent  le  développement  parfait 
qu’il  leur  a prescrit  (2). 

Envisagée  sous  cet  aspect,  la  doctrine  augustinienne  des  raisons 
séminales  joue  un  rôle  tout  différent  de  celui  qu’on  veut  parfois  lui 
attribuer.  Bien  loin  d’être  invoquées  pour  expliquer  l’apparition  de 
quelque  chose  de  nouveau,  comme  serait  une  évolution  créatrice,  elles 
servent  à prouver  que  ce  qui  paraît  être  nouveau  ne  l’est  pas  en  réalité 


facta  sunt,  quando  factus  est  dies  : non  solum  coelum  cum  sole  et  luna  et  sideribus, 
quorum  species  manet,  motu  rotabili,  et  terram  et  abyssos,  quae  velut  inconstantes 
motus  patiuntur,  atque  inferius  adjuncta  partem  alteram  mundo  conferunt,  sed 
etiam  ilia  quae  aqua  et  terra  produxit  potentialiter  atque  causaliter,  priusquam  per 
temporum  moras  ita  exorirentur,  quomodo  nobis  jam  nota  sunt  in  eis  operibus, 
quae  Deus  usque  nunc  operatur  ».  De  Genesi  ad  litt.,  V,  23,  45;  t.  34,  col.  338. 

(1)  « Et  recte  ab  eo  coepit  (Deus)  elemento  (aqua),  ex  quo  cuncta  généra  nascuntur 
vel  animalium,  vel  herbarum  atque  lignorum,  ut  agant  temporales  numéros  suos 
naturis  propriis  distributos.  Omnia  quippe  primordia  seminum,  sive  unde  omnis 
caro,  sive  unde  omnia  fruteta  gignuntur,  humida  sunt,  et  ex  humore  concrescunt. 
Insunt  autem  illis  efficacissimi  numeri,  trahentes  secum  sequaces  potentias  ex  illis 
perfectis  operibus  Dei,  a quibus  in  die  septimo  requievit  ».  De  Gen.  ad  litt.,  V,  7, 
20;  t.  34,  col.  328.  — « Sed  etiam  ista  secum  gerunt  tanquam  iterum  seipsa  invisibiliter 
in  occulta  quadam  vi  generandi,...  ».  Ibid. , VI,  10,  17;  col.  346. 

(2)  « Neque  enim  et  ipsa  (Sapientia)  gradibus  attingit  aut  tanquam  gressibus  per- 
venit.  Quapropter  quam  facilis  ei  efficacissimus  motus  est,  tam  facile  Deus  condidit 
omnia;  quoniam  per  illam  sunt  condita  : ut  hoc  quod  nunc  videmus  temporalibus 
intervallis  ea  moveri  ad  peragenda  quae  suo  cuique  generi  competunt,  ex  illis  insitis 
rationibus  veniat,  quas  tanquam  seminaliter  sparsit  Deus  in  ictu  condendi...  » De 
Gen.  ad  litt.,  IV,  33,  51;  t.  34,  col.  318.  — Sur  la  conservation  du  monde  par  Dieu, 
op.  cit.,  IV,  12,  22-16,  28;  t.  34,  col.  304-307.  Cf.  V,  11,  27;  col.  330-331.  V,  20,  40- 
23,  46,  col.  335-338. 


CHAPITRE  II.  — LA  MATIÈRE  ET  LES  FORMES 


271 


et  que,  malgré  les  apparences,  il  reste  vrai  de  dire  que  Dieu  creavit 
omnia  simul.  C’est  pourquoi,  au  lieu  de  conduire  à l’hypothèse  d’un 
transformisme  quelconque,  les  raisons  séminales  sont  constamment 
invoquées  par  Augustin  pour  rendre  raison  de  la  fixité  des  espèces. 
Les  éléments,  dont  les  raisons  séminales  sont  faites,  ont  leur  nature  et 
leur  efficace  propres;  c’est  pour  cela  qu’un  grain  de  blé  engendre  du 
blé  et  non  des  fèves,  ou  qu’un  homme  engendre  un  homme,  et  non  un 
animal  d’une  autre  espèce  (1).  Les  raisons  séminales  sont  un  principe 
de  stabilité  plutôt  que  de  nouveauté. 

Lorsqu’on  y regarde  de  plus  près,  cette  conception  de  l’univers 
apparaît  en  parfait  accord  avec  les  tendances  profondes  de  l’Augusti- 
nisme. Elle  élimine  en  effet  tout  soupçon  d’une  efficace  créatrice 
quelconque  dans  l’activité  de  l’homme  et  des  autres  êtres  créés.  Le 
cultivateur  qui  dirige  le  cours  de  l’eau  selon  ses  besoins,  sème  les 
graines  et  plante  en  terre  des  boutures;  le  médecin  qui  administre 
des  remèdes  ou  applique  des  emplâtres  sur  une  plaie,  sont  également 
incapables  de  produire  de  nouveaux  êtres  en  les  créant.  Tout  ce  qu’ils 
font,  c’est  d’utiliser  les  forces  intimes  et  secrètes  de  la  nature  : natura 
id  agit  interiore  motu , nobisque  occultissimo.  Quelle  que  soit  donc  l’acti- 
vité causale  de  l’homme,  elle  ne  fait  que  s’appliquer  du  dehors  à des 
forces  secrètes,  et  c’est  Dieu  qui  crée  du  dedans  : creationem  rerutn 
visibilium  Deus  intérim  operatur.  De  là  résulte  un  univers  dont  l’aspect 
caractéristique  sera  jalousement  sauvegardé  par  la  tradition  augus- 
tinienne.  Les  activités  créées  n’y  font  guère  plus  que  mettre  en  jeu 
et  utiliser  l’efficace  créatrice  de  Dieu.  Ce  que  l’apôtre  Paul  enseigne 
de  l’ordre  spirituel  peut  être  littéralement  transporté  dans  l’ordre 
matériel  : celui  qui  plante  et  celui  qui  arrose  ne  sont  rien,  mais  Dieu 
seul,  qui  donne  la  naissance  (/  Corinth .,  III,  7).  Et  en  effet,  les  parents 
qui  engendrent  ne  sont  rien,  mais  Dieu  qui  forme  l’enfant;  la  mère  qui 
porte  l’enfant  une  fois  conçu,  et  le  nourrit,  n’est  rien,  mais  Dieu  qui 
donne  la  croissance.  C’est  lui,  en  effet,  qui,  par  son  opération  conti- 
nuée jusqu’à  ce  jour,  fait  que  les  raisons  séminales  déploient  leurs 
nombres,  et  développent  de  leurs  replis  secrets  les  formes  visibles  que 
nous  contemplons  (2).  Au  lieu  de  tirer  la  forme  de  la  puissance  passive 


(1)  « Et  elementa  mundi  hujus  corporei  habent  definitam  vim  qualitatemque  suam 
quid  unumquodque  valeat  vel  non  valeat,  quid  de  quo  fieri  possit  vel  non  possit.  Ex 
his  velut  primordiis  rerum,  omnia  quae  gignuntur,  suo  quoque  tempore  exortus 
processusque  sumunt,  finesque  et  decessiones  sui  cujusque  generis.  Unde  fit  ut  de 
grano  tritici  non  nascatur  faba,  vel  de  faba  triticum,  vel  de  pecore  homo,  vel  de 
homine  pecus  ».  De  Genesi  ad  litt.,  IX,  17,  32;  t.  34,  c.  406.  — Pour  la  conception 
théologique  du  miracle  qui  s’y  rattache,  voir  J.  Martin,  op.  cit.,  pp.  317-345. 

(2)  De  Genesi  ad  litt.,  IX,  15,  27;  t.  34,  c.  401.  — Ibid.,  16,  29;  c.  405.  — De  Trini- 
tate,  III,  8,  14-15;  t.  42,  c.  876-877.  III,  9,  16;  t.  42,  c.  878.  Ibid.,  9,  18;  c.  878-879. 
De  civitate  Dei,  XII,  25;  t.  41,  c.  374-375.  XXII,  24,  2;  t.  41,  c.  788-789.  Cette  doctrine 
sera  reprise  au  moyen  âge  par  nombre  de  théologiens,  notamment  saint  Bonaventure. 
Cf.  Ét.  Gilson,  La  philosophie  de  saint  Bonaventure,  pp.  281-301. 


272  LA  CONTEMPLATION  DE  DIEU  DANS  SON  ŒUVRE 

de  la  matière,  comme  font  les  causes  secondes  dans  l’aristotélisme 
thomiste,  les  activités  créées  amènent  simplement  au  jour,  dans 
l’augustinisme,  les  effets  impliqués  par  Dieu  dans  les  raisons  séminales 
dès  le  moment  même  de  la  création. 

Un  dernier  service  qu’Augustin  demande  à la  doctrine  des  raisons 
séminales,  est  de  résoudre,  en  accord  avec  la  lettre  de  la  Genèse,  le 
difficile  problème  de  la  création  de  l’homme.  Selon  la  définition  que 
nous  avons  déjà  commentée,  l’homme  est  un  animal  raisonnable  et 
soumis  à la  mort;  en  tant  que  raisonnable  il  se  distingue  des  bêtes;  en 
tant  que  soumis  à la  mort  il  se  distingue  des  anges  (1).  Si  donc  son 
essence  est  d’être  un  animal  raisonnable,  l’homme  n’est  ni  son  corps 
à part,  ni  son  âme  raisonnable  à part,  mais  le  composé  de  l’un  et 
l’autre  (2).  Une  telle  formule  serait  satisfaisante  même  du  point  de  vue 
de  saint  Thomas  d’Aquin,  mais  on  ne  saurait  en  dire  autant  de  la 
manière  dont  saint  Augustin  l’interprète,  et  que  trahissent  parfois  des 
formules  différentes  de  celle  qui  précède,  par  exemple  celle-ci  : 
l’homme  est  une  âme  qui  se  sert  de  son  corps  (3).  Peut-être  sommes- 
nous  ici  à la  racine  même  d’où  naissent  ses  hésitations  sur  ce  point. 

Saint  Augustin  conçoit  la  nature  de  l’âme  en  fonction  de  ce  que 
nous  savons  de  son  origine.  Or  le  récit  de  la  Genèse  recèle  sur  ce  point 
de  graves  difficultés.  Une  première  fois,  la  Bible  dit  que  Dieu  a fait 
l’homme  à son  image  et  ressemblance,  et  qu’il  a créé  l’homme  et  la 
femme  le  sixième  jour  ( Gen .,  I,  26-27).  Une  deuxième  fois,  la  Bible  dit 
que  Dieu  a formé  l’homme  du  limon  de  la  terre  et  qu’il  a tiré  Ève 
d’Adam  après  le  repos  du  septième  jour  (Gen.,  II,  7).  Admettre  deux 
créations  du  même  être  est  évidemment  impossible;  d’ailleurs  nous 
savons  déjà  que  Dieu  a tout  créé  simultanément  (. Eccli .,  XVIII,  1);  il 
faut  donc  que  les  deux  textes  de  la  Genèse  représentent  deux  parties 
différentes  de  l’homme  et  que  la  seconde,  formée  après  la  première, 
ait  été  cependant  créée  en  même  temps.  La  doctrine  des  raisons 
séminales  vient  précisément  aider  Augustin  à sortir  de  cette  difficulté. 
Il  admet  d’abord  que  Gen.,  I,  26-27  désigne  la  production  de  l’âme  et 


Abandonnée  à elle-même,  et  sans  contre-poids  d’aucune  sorte,  cette  tendance 
aboutit  au  système  de  Malebranche,  où  les  causes  secondes  sont  totalement  dépour- 
vues d’efficace,  l’efficace  étant  réservée  uniquement  à Dieu. 

(1)  « Homo  enim,  sicut  veteres  definierunt,  animal  est  rationale,  mortale  : ...  » De 
Trinitate , VII,  4,  7;  t.  42,  c.  939.  — Sur  la  raison  pour  laquelle  Augustin  insiste  sur 
mortale  :«...:  sicut  homo  medium  quiddam  est,  sed  inter  pecora  et  Angelos;  ut, 
quia  pecus  est  animal  irrationale  atque  mortale,  angélus  autem  rationale  et  immortale, 
médius  homo  esset,  inferior  Angelis,  superior  pecoribus,  habens  cum  pecoribus 
mortalitatem,  rationem  cum  angelis,  animal  rationale  mortale  ».  De  civitate  Deiy 
IX,  13,  3;  t.  41,  c.  267. 

(2)  «...  : quoniam  homo  non  est  corpus  solum,  vel  anima  sola,  sed  qui  ex  anima 
constat  et  corpore  ».  De  civit.  Deiy  XIII,  24,  2;  t.  41,  c.  399. 

(3)  « Homo  igitur,  ut  homini  apparet,  anima  rationalis  est,  mortali  atque  terreno 
utens  corpore  ».  De  moribus  eccl.  cath.,  I,  27,  52;  t.  32,  c.  1332. 


CHAPITRE  II.  — LA  MATIÈRE  ET  LES  FORMES  273 

que  Gen .,  II,  7 désigne  la  formation  du  corps  humain.  Selon  cette 
interprétation,  il  n’est  pas  douteux  que  le  récit  de  la  formation  de 
l’homme  avec  le  limon  de  la  terre  et  de  la  formation  d’Ève  avec  une 
côte  de  l’homme  ne  se  rapporte  pas  à la  création  par  laquelle  toutes 
choses  ont  été  faites  à la  fois,  mais  à celle  qui  se  déroule  avec  les  siècles 
et  par  laquelle  Dieu  opère  jusqu’à  présent  (1).  L’âme  donc,  ayant  été 
créée  sous  sa  forme  parfaite  dès  l’origine,  la  première  création  de 
l’homme  mentionnée  par  la  Bible  dans  Gen.,  I,  26-27  serait  celle  de 
l’âme  achevée  et  du  corps  sous  forme  de  raison  séminale;  la  deuxième 
création,  mentionnée  dans  Gen.,  II,  7,  signifierait  que  Dieu  développa 
et  acheva  la  raison  séminale  ainsi  créée,  portant  par  là  même  le  corps 
d’Adam  et  d’Ève  à leur  état  de  perfection  (2). 

Cette  interprétation  de  la  Genèse  entraîne  Augustin  vers  une  con- 
ception de  l’âme  de  l’homme  qui  restera  caractéristique  de  l’école 
augustinienne  au  moyen  âge,  bien  que  lui-même  ne  l’ait  proposée  qu’en 
termes  hypothétiques.  Ce  qui  nous  invite  à parler  d’une  matière  cor- 
porelle, c’est  la  mutabilité  des  corps,  car  la  matière  ne  leur  est  attribuée 
que  comme  sujet  de  leurs  continuels  changements;  or  l’âme,  elle  aussi, 
ne  cesse  de  changer;  pourquoi,  dès  lors,  ne  pas  lui  attribuer  une 
matière  (3)  ? Augustin  spécifie  que,  pour  être  matière  de  l’âme,  il  faut 
que  ce  dont  elle  fut  tirée  ait  été  autre  chose  que  l’âme.  On  ne  saurait 
dire,  par  exemple,  que  Dieu  ait  créé  l’âme  irrationnelle  et  l’ait  ensuite 
formée  en  âme  raisonnable;  une  telle  hypothèse  favoriserait  l’erreur 
de  la  métempsychose  et,  d’ailleurs,  elle  serait  contradictoire,  car 
de  même  que  la  terre,  dont  la  chair  a été  faite,  n’était  pas  chair,  de 
même  aussi  la  matière  dont  l’âme  a été  faite  ne  saurait  avoir  été  âme. 
Quant  à passer  plus  outre  et  dire  ce  qu’elle  fut,  c’est  chose  impos- 
sible (4);  tout  ce  que  nous  pouvons  ajouter,  c’est  que,  comme  celle  des 

(1)  De  Gen.  ad  litt.,  VI,  3,  4;  t.  34,  col.  340-341.  — VI,  5,  7;  col.  342. 

(2)  « Illud  ergo  videamus,  utrum  forsitan  verum  esse  possit,  quod  certe  humanae 
opinioni  tolerabilius  mihi  videtur,  Deum  in  illis  primis  operibus  quae  simul  omnia 
creavit,  animam  etiam  humanam  créasse,  quam  suo  tempore  membris  ex  limo  for- 
mati  corporis  inspiraret,  cujus  corporis  in  illis  simul  conditis  rebus  rationem  creasset 
causaliter,  secundum  quam  fieret,  cum  faciendum  esset,  corpus  humanum.  Nam 
neque  illud  quod  dictum  est,  ad  imaginent  suam , nisi  in  anima;  neque  illud  quod 
dictum  est,  masculum  et  feminam,  nisi  in  corpore  recte  intelligimus.  Credatur  ergo, 
si  nulla  scripturarum  auctoritas  seu  veritatis  ratio  contradicit,  hominem  ita  factum 
sexto  die,  ut  corporis  quidem  humani  ratio  causalis  in  elementis  mundi;  anima  vero 
jam  ipsa  crearetur,  sicut  primitus  conditus  est  dies,  et  creata  lateret  in  operibus  Dei, 
donec  eam  suo  tempore  sufflando,  hoc  est  inspirando,  formato  ex  limo  corpori 
insereret  ».  De  Gen.  ad  litt.,  VII,  24,  35;  t.  34,  c.  368. 

(3)  De  Genesi  ad  litt.,  1,  19,  21-38,  41;  t.  34,  c.  260-262.  — VII,  28,  43;  c.  372.  — 
X,  2,  3;  t.  34,  c.  409-410. 

(4)  « Sic  fortasse  potuit  et  anima,  antequam  ea  ipsa  natura  fieret,  quae  anima  dici- 
tur....  habere  aliquam  materiam  pro  suo  genere  spiritualem,  quae  nondum  esset 
anima...  » De  Genesi  ad  litt.,  VII,  6,  9,  t.  34,  col.  359.  « Frustra  ergo  jam  quaeritur 
ex  qua  veluti  materia  facta  sit  anima,  si  recte  intelligi  potest  in  primis  illis  operibus 
facta,  cum  factus  est  dies.  Sicut  enim  ilia  quae  non  erant,  facta  sunt,  sic  et  haec 
inter  ilia.  Quod  si  et  materies  aliqua  formabilis  fuit,  et  corporalis  et  spiritualis,  non 


274 


LA  CONTEMPLATION  DE  DIEU  DANS  SON  ŒUVRE 


Anges  (i),  la  matière  de  l’âme  a du  être  formée  par  une  illumination 
divine  qui,  la  revêtant  d’une  forme  intelligible,  lui  conférait  immédia- 
tement la  rationalité  (2). 

A maintes  reprises,  au  cours  de  sa  longue  carrière,  saint  Augustin 
s’est  demandé  si  l’âme  de  l’homme  était  la  plus  haute  des  âmes  créées 
par  Dieu,  ou  s’il  ne  faudrait  pas  admettre,  au-dessus  d’elle,  l’existence 
d’une  âme  du  monde  qui  servirait  à Dieu  d’instrument  dans  l’adminis- 
tration de  l’univers  ? Platon  le  croyait  (3);  pour  lui,  Augustin  estime 
surtout  que  c’est  là  une  grande  et  difficile  question,  qu’il  se  reconnaît 
incapable  de  résoudre  soit  par  l’autorité  de  l’Écriture,  soit  par  l’évi- 
dence de  la  raison  (4). 


tamen  et  ipsa  instituta  nisi  a Deo,  ex  quo  sunt  omnia,  quae  quidem  formationem 
suam  non  tempore,  sed  origine  praecederet,  sicut  vox  cantum;  quid  nisi  de  materia 
spirituali  facta  anima  congruentius  creditur?  » De  Genesi  ad  litt. , VII,  27,  39;  t.  34, 
c.  369-370.  Cf.  op.  cit.,  VII,  21,  31;  t.  34,  col.  366.  Ce  qui  reste  hypothèse  probable 
pour  Augustin  deviendra  certitude  pour  les  augustiniens  du  moyen  âge,  sous  l’in- 
fluence d’Ibn  Gebirol. 

[(1)  En  ce  qui  concerne  les  anges,  voir  A.  Gardeil,  op.  cit.,  1. 1,  pp.  174-197;  notam- 
ment la  formule  saisissante  : « quae  (materia  spiritualis)  nisi  ad  Creatorem  illuminanda 
converteretur,  fluitaret  informiter;  cum  autem  conversa  et  illuminata  est,  factum 
est  quod  in  Verbo  Dei  dictum  est  : Fiat  lux  ».  De  Genesi  ad  litt.,  I,  9,  17;  t.  34,  c.  253. 

(2)  «...  satis  ostendens  ubi  sit  homo  creatus  ad  imaginem  Dei,  quia  non  corporeis 
lineamentis,  sed  quadam  forma  intelligibili  mentis  illuminatae  ».  De  Genesi  ad  lit., 
III,  20,  30  : t.  34,  c.  292. 

(3)  De  civit.  Dei,  XIII,  16,  2;  t.  41,  c.  388-389.  XIII,  17,  1;  t.  41,  c.  389. 

(4)  Son  dernier  mot  sur  la  question  se  trouve  dans  les  Retract .,  1,  5,  3;  t.  32,  c.  591, 
qui  corrige  De  immort,  animae,  XV,  24.  Ibid.,  I,  11,  4;  t.  32,  c.  602,  qui  corrige  De 
musica,  VI,  14,  43.  — Cf.  De  consensu  Evangelistarum , I,  23,  35;  t.  34,  c.  1058.  De 
toute  façon,  s’il  y a une  âme  du  monde,  elle  serait  une  créature  («  vitalem  creaturam  »), 
non  pas  Dieu  («  invisibilis  spiritus,  qui  tamen  etiam  ipse  creatura  esset,  id  est  non 
Deus,  sed  a Deo  facta  atque  insita  natura..  »)  qui,  venant  de  Dieu,  pourrait  être  ce 
que  la  Genèse  nomme  le  spiritus  Dei  ( Gen .,  I,  2);  ce  ne  serait  donc  pas  le  Saint-Esprit 
contrairement  à ce  que  penseront  certains  philosophes  du  xn®  siècle  : De  Genesi  ad 
litt.  lib.  imp.,  IV,  17;  t.  34,  c.  226.  — Voir  Ferraz,  La  psychologie  de  saint  Augustin, 
pp.  86-90. 


CHAPITRE  III 

LES  VESTIGES  DE  DIEU 


L’univers  dont  Augustin  vient  de  décrire  la  création  est  entière- 
ment organisé  selon  le  modèle  des  idées  divines;  tout  ce  qu’il  a 
d’ordre,  de  forme  et  de  fécondité  lui  vient  d’elles,  de  sorte  que  le  lien 
fondamental  qui  relie  le  monde  à Dieu  est  un  rapport  de  ressemblance. 
Comment  peut-on  se  représenter  ce  rapport  sans  lequel  l’univers 
cesserait  immédiatement  d’être  intelligible  et  même  d’exister? 

Pour  le  concevoir,  revenons  au  principe  même  de  la  création.  Dieu 
est  l’Être  par  excellence,  à tel  point  que  c’est  là  le  nom  par  lequel  il 
s’est  désigné  lui-même  en  envoyant  Moïse  aux  enfants  d’Israël  : 
Ego  sum  qui  sum.  Or  l’acte  d’exister  est  précisément  ce  que  désigne 
le  mot  « essence  ».  De  même  que  de  sapere  l’on  a dérivé  sapientia , de 
même  aussi  l’on  a dérivé  d 'esse  le  terme  essentia.  On  peut  donc  dire 
que,  puisqu’il  est  l’Être  par  excellence,  Dieu  est  la  suprême  essence  et 
par  là  même  la  parfaite  immutabilité.  Quant  aux  choses  qu’il  a créées 
et  tirées  du  néant,  il  ne  leur  a pas  donné  d’être  ce  qu’il  est  lui-même, 
ce  qui  serait  contradictoire,  mais  il  leur  a donné  d’être  plus  ou  moins 
et,  par  là,  il  a ordonné  les  natures  de  leurs  essences  selon  différents 
degrés  : aliis  dédit  esse  amplius,  aliis  minus ; atque  ita  naturas  essen - 
tiarum  gradibus  ordinavit  (i).  L’inégalité  et  la  disposition  hiérar- 
chique des  essences  se  fonde  donc  sur  l’inégalité  des  participations 
possibles  à l’Être,  dont  chacune  est  représentée  par  l’une  des  idées 
de  Dieu. 

Ainsi,  toutes  choses  sont  ce  qu’elles  sont  par  participation  aux  idées 
de  Dieu,  mais  pour  atteindre  la  racine  de  cette  relation,  il  faut  la 
dépasser  en  étendant  à la  participation  même  ce  rapport  de  partici- 
pation. En  d’autres  termes,  grâce  à la  manière  dont  elles  imitent  les 
idées,  toutes  choses  sont  semblables  à Dieu;  il  y a donc  une  Chasteté 
en  soi,  par  participation  à laquelle  toutes  les  âmes  chastes  sont  chastes; 


(i)  De  Civ.  Dei,  XII,  2;  t.  41,  col.  350.  — C’est  pourquoi  l’essence  suprême, 
qui  est  Dieu,  n’a  pas  de  contraire. 


276 


LA  CONTEMPLATION  DE  DIEU  DANS  SON  ŒUVRE 


et  une  Sagesse,  dont  la  participation  rend  sages  les  âmes  sages;  et 
une  Beauté,  par  la  participation  de  laquelle  sont  belles  toutes  les 
choses  belles;  mais  si  toutes  choses  sont  ce  qu'elles  sont  parce  qu'elles 
ressemblent  à une  autre,  il  doit  nécessairement  y avoir  une  Ressem- 
blance, par  participation  à laquelle  toutes  les  choses  semblables 
sont  semblables.  Cette  ressemblance  première  n'est  autre  que  le 
Verbe  (1).  Imitation  parfaite  du  Père,  le  Fils  représente  identiquement 
celui  qui  l’engendre,  car  de  même  qu’il  n’y  a rien  de  plus  chaste  que 
la  Chasteté,  rien  de  plus  sage  que  la  Sagesse  et  rien  de  plus  beau  que 
la  Beauté,  de  même  aussi  il  n’y  a rien  de  plus  semblable  que  la 
Ressemblance  ; c’est  pourquoi  la  Ressemblance  du  Père  lui  est 
tellement  semblable,  qu’elle  en  reproduit  la  nature  d’une  manière 
absolument  pleine  et  achevée  (2). 

Il  résulte  de  là  que  cet  univers  d’images  où  nous  vivons  n’est  pas 
seulement  composé  d’images  qui  sont  telles  ou  telles  en  raison  des 
Idées  qu’elles  représentent,  mais  encore  qu’il  est,  universellement 
parlant,  composé  d’images,  parce  qu’il  existe  une  Image  en  soi  (3), 


(1)  Augustin  dit  dans  Conf.,  VII,  9,  13  (éd.  Labr.,  t.  I,  pp.  158-159)  qu’il  a lu 
tout  le  début  de  l’Évangile  de  saint  Jean,  « non  quidem  his  verbis,  sed  hoc  idem 
omnino  »,  chez  les  platoniciens.  L’interprétation  de  ce  texte  est  difficile.  D’abord, 
le  Logos  de  Plotin  que  l’on  a rapproché  du  Verbum  d’Augustin  en  est  entièrement 
différent.  Comme  le  remarque  expressément  M.  É.  Bréhier  ( Ennéades , t.  III,  p.  21), 
ce  Logos  de  Plotin  n’est  pas  une  hypostase  distincte,  ce  qu’est  le  Verbe  chrétien,  et 
il  émane  à la  fois  de  l’Intelligence  et  de  l’Ame  du  monde,  ce  que  ne  fait  pas  le  Verbe. 
Même  si  ce  Logos-là  était  une  hypostase,  il  serait  une  quatrième  personne  divine* 
ce  qui  est  contradictoire  avec  le  dogme  de  la  Trinité.  En  fait,  le  seul  analogue  ploti- 
nien  du  Verbe  chrétien  est  le  vovs,  qui  est  d’ailleurs  un  « logos  »,  celui  de  l’Un, 
comme  l’Ame  est  le  Logos  de  l’Intelligence  ( Enn .,  V,  1,  6,  lignes  44-48;  t.  V,  p.  23). 
Ce  vovs  est  une  image  de  l’Un  (Enn.,  V,  1,  6,  ibid.),  son  premier-né  (Enn.,  V,  2,  1, 
lignes  4-13;  t.  V,  p.  33),  auquel  il  ressemble  comme  à son  principe  et  dont  il  est  le 
Logos  (Enn.,  V,  5,  10,  lignes  10-14;  t*  V,  p.  102).  Augustin  a donc  réellement  lu 
chez  Plotin,  et  dans  ce  traité  Sur  les  trois  substances  principales  qu’il  a formellement 
cité  (De  civ.  Dei,  X,  23;  P.  L.,  t.  41,  c.  300)  une  doctrine  du  vovs  semblable  à la 
doctrine  johannique  du  Verbe.  Pourtant,  ces  deux  hypostases,  éternellement 
engendrées  et  co-présentes  au  premier  principe,  diffèrent  profondément  l’une  de 
l’autre.  D’abord,  le  Verbe  n’est  pas  seulement  le  premier  engendré  du  Père,  il  en 
est  l’unique  engendré,  ce  que  n’est  pas  le  vovs  de  Plotin.  Ensuite,  ce  vovs  de  Plotin 
n’est  pas  Dieu  au  même  sens  que  l’Un,  qui  est  au-dessus  de  la  divinité,  au  lieu  que 
le  Fils  et  le  Père  sont  Dieu  au  même  sens.  Enfin,  le  vovs  de  Plotin  est  inférieur  à 
l’Un,  au  lieu  que  le  Fils  de  la  Trinité  chrétienne  est  égal  au  Père.  Pour  avoir  retrouvé 
saint  Jean,  I,  1-5,  idem  omnino,  dans  Plotin,  il  faut  donc  que  saint  Augustin  ait  lu 
les  Ennéades  en  chrétien. 

(2)  « Ut  autem  nihil  castius  ipsa  castitate,  et  nihil  sapientius  ipsa  sapientia,  et 
nihil  pulchrius  ipsa  pulchritudine,  ita  nihil  similius  ipsa  similitudine  dici  aut  cogitari 
aut  esse  omnino  potest.  Unde  intelligitur  ita  Patri  esse  similem  similitudinem  suam, 
ut  ejus  naturam  plenissime  perfectissimeque  impleat  ».  De  G en.  ad  litt.  lib.  imperf., 
XVI,  58;  t.  34,  col.  242.  — « De  ipsa  (s cil.  Veritate)  vero  nec  Pater  (judicat),  non 
enim  minor  est  quam  ipse,  et  ideo  quae  Pater  judicat,  per  ipsam  judicat.  Omnia 
enim  quae  appetunt  unitatem,  hanc  habent  regulam,  vel  formam,  vel  exemplum, 
vel  si  quo  alio  verbo  dici  se  sinit,  quoniam  sola  ejus  similitudinem  a quo  esse 
accepit,  implevit  ».  De  vera  religione , XXXI,  58;  t.  34,  col.  147-148. 

(3)  De  gen.  ad  litt.  lib.  imperf.,  XVI,  57;  t.  34,  col*  242. 


CHAPITRE  III.  — LES  VESTIGES  DE  DIEU  2JJ 

une  Participation  en  soi  et  par  là  même  parfaite,  en  vertu  de  laquelle 
tout  ce  qui  est  peut  participer  à Dieu  et  l’imiter  (i). 

Qu’est-ce  qu’une  image?  C’est  essentiellement  une  ressemblance 
exprimée.  On  ne  doit  donc  pas  confondre  l’image  avec  la  ressemblance, 
dont  elle  n’est  qu’une  espèce.  Certes,  toute  image  est  semblable  à 
ce  dont  elle  est  l’image,  mais  la  réciproque  n’est  pas  vraie,  car 
tout  ce  qui  est  semblable  à une  autre  chose  n’en  est  pas  l’image.  Pour 
qu’une  ressemblance  soit  une  image,  il  faut  qu’elle  soit  la  ressem- 
blance d’un  être  engendré  à celui  qui  l’engendre.  En  ce  sens,  la 
ressemblance  de  lui-même  qu’un  homme  engendre  dans  un  miroir 
est  véritablement  son  image,  parce  que  c’est  lui  qui  l’a  produite  (2); 
pour  la  même  raison,  le  Verbe  peut  être  dit  à bon  droit  l’image  de 
Dieu,  puisque  c’est  le  Père  qui  l’engendre  comme  la  parfaite  ressem- 
blance de  soi-même  (3).  Cette  relation  initiale  de  Dieu  à soi-même, 
par  laquelle  il  s’exprime  totalement  dans  l’Image  en  soi  qu’est  le 
Verbe,  est  la  source  et  le  modèle  de  toutes  les  relations  qui  permettront 
aux  créatures  de  venir  à l’être  et  de  subsister  (4). 

Comment  la  Ressemblance  en  soi  impose-t-elle  aux  choses  leurs 
formes  ? C’est  un  problème  qui  excède  les  forces  de  la  raison  humaine, 
mais  on  peut  cependant  s’en  faire  quelque  idée,  grâce  à ce  principe, 
que  la  ressemblance  est,  dans  les  créatures,  le  succédané  de  l’unité 


(1)  « Quapropter  etiam  similitudo  Dei,  per  quam  facta  surit  omnia,  proprie  dicitur 
similitudo,  quia  non  participatione  alicujus  similitudinis  similis  est,  sed  ipsa  est 
prima  similitudo,  cujus  participatione  similia  sunt,  quaecumque  per  illam  fecit 
Deus  ».  De  gen.  ad  litt.  lib.  imperf.,  XVI,  57;  t.  34,  col.  242.  — Cf.  Retract .,  I,  26; 
t.  32,  col.  626.  — Sermo  II,  8,  9;  t.  38,  col.  32. 

(2)  « Omnis  imago  similis  est  ei  cujus  imago  est;  nec  tamen  omne  quod  simile  est 
alicui,  etiam  imago  est  ejus  : sicut  in  speculo  et  pictura,  quia  imagines  sunt,  etiam 
similes  sunt;  tamen  si  alter  ex  altero  natus  non  est,  nullus  eorum  imago  alterius  dici 
potest.  Imago  enim  tune  est,  cum  de  aliquo  exprimitur  ».  De  Gen.  ad  litt.  lib.  imperf., 
XVI,  57;  t.  34,  col.  242.  Cette  définition  de  l’image  sera  souvent  reprise  au  moyen 
âge;  voir  par  exemple,  É.  Gilson,  La  philosophie  de  saint  Bonaventure,  p.  21 1. 

(3)  « Imago  enim  si  perfecte  implet  illud  cujus  imago  est,  ipse  coaequatur  ei,  non 
illud  imagini  suae  ».  De  Trinitate,  VT,  10,  1 1 ; t.  42,  col.  931.  — « Deus,  quem  genuit, 
quoniam  meliorem  se  generare  non  potuit  (nihil  enim  Deo  melius),  generare  debuit 
aequalem.  Si  enim  voluit,  et  non  potuit,  infirmus  est;  si  potuit,  et  non  voluit,  invidus 
est.  Ex  quo  conficitur  aequalem  genuisse  Filium  ».  De  div.  quaest.  83;  qu.  L;  t.  40, 
c.  31-32.  — A ce  trait,  on  reconnaît  Y absence  d'envie  du  Dieu  de  Platon  ( Timée , 29  E) 
qui  jouera  un  rôle  décisif  dans  le  problème  de  l’origine  des  choses,  au  moyen  âge. 
Notons  que,  dans  le  texte  de  Platon  même,  cette  qualité  de  Dieu  explique  pourquoi 
il  a fait  les  choses  semblables  à lui.  M.  A.  Rivaud,  dans  son  édition  du  Timée  (p.  142) 
renvoie  à un  texte  de  Diogène  Laerce,  I,  30  « qui  cite  un  dicton  attribué  à Thalès  ». 
Cf.  A.-E.  Taylor,  A commentary  on  Plato's  Timaeus,  p.  78. 

(4)  « ...datur  intelligi  esse  aliquid...,  a quo  Principio  unum  est  quidquid  aliquo 
modo  unum  est...  »,  De  vera  religione,  XXXVI,  66;  t.  34,  c.  15 1.  « Ubi  est  prima  et 
summa  vita,  cui  non  est  aliud  vivere  et  aliud  esse,  sed  idem  est  esse  et  vivere;  et 
primus  ac  summus  intellectus,  cui  non  est  aliud  vivere  et  aliud  intelligere,  sed  id 
quod  est  intelligere,  hoc  vivere,  hoc  esse  est,  unum  omnia  : tanquam  Verbum  per- 
fectum,  cui  non  desit  aliquid,  et  ars  quaedam  omnipotentis  atque  sapientis  Dei, 
plena  omnium  rationum  viventium  incommutabilium;  et  omnes  unum  in  ea,  sicut 
uipsa  num  de  uno,  cum  quo  unum  ».  De  Trinitate,  VT,  10,  1 1 ; t.  42,  c.  931. 


278 


LA  CONTEMPLATION  DE  DIEU  DANS  SON  ŒUVRE 


parfaite  qui  n’appartient  qu’à  Dieu.  Être,  c’est  être  un  (1);  Dieu  seul 
est  absolument  parce  que  lui  seul  est  absolument  un.  Si  donc  l’on 
prenait  les  choses  à la  rigueur,  rien  ne  pourrait  être,  en  dehors  de  Dieu 
qui  est  l’unité  même,  mais  la  ressemblance  joue  dans  la  doctrine 
augustinienne  le  rôle  d’intermédiaire  entre  l’unité  absolue,  qui  est 
Dieu,  et  la  multiplicité  pure,  qui  se  confondrait  à la  limite  avec  le 
néant.  Être  semblable  à une  autre  chose,  c’est,  dans  une  certaine 
mesure,  être  cette  chose  mais  c’est  aussi  ne  pas  l’être,  puisque  ce 
n’est  que  lui  être  semblable.  La  ressemblance  est  donc  un  moyen 
terme  entre  l’identité  et  l’altérité  absolues,  et  c’est  aussi  pourquoi 
elle  rend  possible  l’existence  des  choses  créées  qui,  sans  être  vérita- 
blement unes,  le  sont  néanmoins  assez  pour  pouvoir  exister. 

Considérons  par  exemple  les  corps  matériels;  aucun  d’eux  n’est 
réellement  un,  puisque  tout  corps,  en  tant  que  tel,  est  divisible; 
pourtant,  s’il  n’y  avait  dans  chaque  corps  une  certaine  unité,  n’étant 
un  à aucun  degré,  ce  corps  ne  saurait  aucunement  être  (2);  or,  cette 
unité  relative,  c’est  précisément  la  ressemblance  qui  la  lui  confère. 
D’abord,  un  corps  n’est  le  corps  qu’il  est  qu’en  raison  de  l’homogénéité 
de  ses  parties  constitutives;  pour  que  de  l’eau  soit  de  l’eau,  il  faut  que 
toutes  ses  parties  soient  de  l’eau,  et  l’on  peut  dire  la  même  chose  pour 
chacun  des  autres  éléments.  Ensuite,  pour  qu’un  corps  soit  défini 
comme  tel,  il  faut  qu’il  rentre  dans  une  certaine  espèce;  or  l’unité 
d’une  espèce  ne  consiste  que  dans  la  ressemblance  des  individus  qui  la 
composent,  si  bien  que  la  notion  même  d’arbre  ou  d’animal  n’aurait 
aucun  sens  en  dehors  de  la  similitude  des  arbres  ou  des  animaux  entre 
eux,  et  comme  ce  qui  est  vrai  de  l’arbre  l’est  du  chêne,  du  hêtre  et  de 
toutes  les  autres  espèces,  on  peut  dire  que  la  ressemblance  des  indi- 


(1)  « Haec  vero  quae  tendunt  esse,  ad  ordinem  tendunt  : quem  cum  fuerint  conse- 
cuta,  ipsum  esse  consequuntur,  quantum  id  creatura  consequi  potest.  Ordo  enim  ad 
convenientiam  quamdam  quod  ordinat  redigit.  Nihil  est  autem  esse  quam  unum 
esse.  Itaque  in  quantum  quidque  unitatem  adipiscitur,  in  tantum  est.  Unitatis  est 
enim  operatio,  convenientia  et  concordia,  qua  sunt  in  quantum  sunt,  ea  quae 
composita  sunt  : nam  simplicia  per  se  sunt,  quia  una  sunt;  quae  autem  non  sunt 
simplicia,  concordia  partium  imitantur  unitatem,  et  in  tantum  sunt  in  quantum 
assequuntur  ».  De  mor.  manich.,  II,  6,  8;  t.  32,  col.  1348.  — Cf.  De  Genesi  ad  litt.  lib. 
imperf.,  XVI,  59;  t.  34,  col.  242-243.  Il  est  à peine  besoin  de  remarquer  que  les  idées 
politiques  et  sociales  de  saint  Augustin  trouvent  ici  leur  justification  métaphysique. 
L’ordre,  la  concorde  des  parties  du  corps  social  et  la  paix  qui  en  résulte  ne  sont 
pas  seulement  utiles  pour  que  la  cité  soit  prospère;  elles  sont  d’abord  nécessaires 
pour  que  la  cité  soit,  purement  et  simplement;  car  la  concorde  des  éléments  d’un 
tout  complexe  est  le  succédané  de  l’unité  réelle,  de  sorte  que  dans  la  mesure  même 
où  la  citée  est  ordonnée,  elle  est.  Voir  plus  haut,  p.  230  et  plus  loin,  p.  279. 

(2)  « Nunc  vero  cum  dicit  corporibus  : vos  quidem  nisi  aliqua  unitas  contineret, 
nihil  essetis,  sed  rursus  si  vos  essetis  ipsa  unitas,  corpora  non  essetis...  ».  De  vera 
religione , XXXII,  60;  t.  34,  col.  149.  — « Omne  quippe  corpus  verum  corpus  est, 
sed  falsa  unitas.  Non  enim  summe  unum  est,  aut  intantum  id  imitatur  ut  impleat; 
et  tamen  nec  corpus  ipsum  esset,  nisi  utcumque  unum  esset.  Porro  utcumque  unum 
esse  non  posset,  nisi  ab  eo  quod  summe  unum  est,  id  haberet  ».  Op.  rit.,  XXXIV, 
63;  t.  34,  col.  150. 


CHAPITRE  III.  — LES  VESTIGES  DE  DIEU  279 

vidus  fonde  l’unité  relative  de  l’espèce,  comme  la  ressemblance  des 
parties  entre  elles  fonde  l’unité  relative  de  l’individu  (1).  Que  l’on 
passe  de  l’ordre  matériel  à l’ordre  spirituel.  Une  âme  n’est  une  âme 
qu’à  la  condition  de  demeurer  constante  avec  elle-même,  c’est-à-dire 
de  manifester  régulièrement  les  mêmes  vertus  et  d’accomplir  les 
mêmes  actions;  cette  unité  interne  correspond  à la  similitude  entre 
parties  qui  fait  l’unité  des  corps.  D’autre  part  les  relations  qui 
s’établissent  d’une  âme  à l’autre  se  fondent  également  sur  des  ressem- 
blances de  degrés  divers,  qui  donnent  naissance  à des  unités  spiri- 
tuelles diverses.  L’amitié  n’a  pas  d’autre  fondement  que  la  similitude 
des  mœurs  (2),  et  nous  avons  vu,  en  étudiant  la  cité,  que  son  unité 
tient  à la  communion  qui  unit  tous  ses  membres  dans  l’amour  d’un 
même  bien.  Quel  que  soit  donc  l’objet  que  l’on  considère,  matériel  ou 
spirituel,  individuel  ou  social,  il  apparaît  comme  constitué  par  des 
nombres,  des  rapports,  des  proportions,  des  égalités,  des  convenances, 
qui  ne  sont  à leur  tour  que  les  efforts  de  la  créature  pour  imiter  le 
rapport  primitif  de  ressemblance  par  lequel  se  pose  l’égalité  parfaite 
de  Dieu  avec  soi-même,  son  essentielle  et  indivisible  unité. 

Ainsi,  c’est  dans  le  Verbe  que  nous  trouvons  la  racine  de  l’un  et  de 
l’être;  mais  on  peut  encore  y trouver  la  racine  du  beau.  Lorsqu’une 
image  égale  adéquatement  ce  dont  elle  est  l’image,  elle  réalise  une 
correspondance,  une  symétrie,  une  égalité  et  une  ressemblance 
parfaites.  Entre  le  modèle  et  son  image,  aucune  différence,  donc  aucun 
désaccord  et  aucune  inégalité;  la  copie  répond  point  pour  point  et 
identiquement  à l’original  ; de  là  sa  beauté  et  le  titre  de  forme 
(species)  qu’on  lui  attribue  (3).  Or  cette  beauté  originelle  fondée  sur  la 
ressemblance  se  retrouve  dans  toutes  les  beautés  participées.  Un  corps 
est  d’autant  plus  beau  qu’il  est  constitué  de  parties  plus  semblables 


(1)  « Jam  vero  in  singulis  rébus,  et  terram,  eo  quod  similes  inter  se  habeat  partes 
suas,  fieri  ut  terra  sit;  et  aquam  qualibet  quoque  parte  similem  esse  caeteris  partibus, 
nec  aliter  aquam  esse  potuisse;  et  quantumlibet  aeris,  si  caetero  esset  dissimile, 
nullo  pacto  aerem  esse  potuisse;  et  ignis  lucisve  particulam,  eo  quod  non  sit  dissi- 
milis reliquis  partibus,  fieri  ut  sit  quod  est  : ita  de  unoquoque  lapidum  vel  arborum 
vel  corpore  cujuslibet  animantis  discerni  et  intelligi  potest,  quod  non  solum  cum 
aliis  sui  generis  rebus,  sed  in  seipsis  singulis  non  essent,  nisi  partes  inter  se  similes 
haberent  ».  De  gen.  ad  litt.  lib.  imp.,  XVI,  59;  t.  34,  col.  243.  — Dans  le  De  Musica 
(VI»  *7»  57î  t*  32,  col.  1192),  l’unité  d’un  élément  tel  que  la  terre  se  fonde  sur  le 
fait  que  toute  particule  de  terre  implique  des  dimensions  de  l’espace,  qui  sont  les 
mêmes  dans  toute  particule  de  terre  donnée. 

(2)  « Jam  porro  animarum,  non  solum  aliarum  cum  aliis  amicitia  similibus  moribus 
confit,  sed  etiam  in  unaquaque  anima  similes  actiones  atque  virtutes,  sine  quibus 
constantia  esse  non  potest,  beatam  vitam  indicant.  Similia  vero  omnia  haec,  non 
autem  ipsam  Similitudinem  possumus  dicere  ».  De  Gen.  ad  litt.  lib.  imp.,  XVI,  59; 
t.  34,  col.  243. 

(3)  « In  qua  imagine  speciem  nominavit  (scil.  Hilarius),  credo,  propter  pulchritu- 
dinem,  ubi  jam  est  tanta  congruentia,  et  prima  aequalitas,  et  prima  similitudo, 
nulla  in  re  dissidens,  et  nullo  modo  inaequalis,  et  nulla  ex  parte  dissimilis,  sed  ad 
identidem  respondens  ei  cujus  imago  est  ».  De  Trinitate , VI,  10,  11;  t.  42,  col.  931. 


28o 


LA  CONTEMPLATION  DE  DIEU  DANS  SON  ŒUVRE 


entre  elles  (i).  D’une  manière  générale,  c’est  l’ordre,  l’harmonie,  la 
proportion,  c’est-à-dire  l’unité  produite  par  la  ressemblance,  qui 
engendre  la  beauté  (2). 

La  vérité  de  cette  constatation  peut  s’observer  d’abord  dans  l’ordre 
des  corps  naturels.  L’harmonie  et  la  proportion  ne  sont  en  effet  que 
des  cas  particuliers  de  la  ressemblance,  car  les  choses  harmonieuses 
et  proportionnées  sont  telles  en  tant  que  leurs  éléments  constitutifs 
se  disposent  selon  des  rapports  identiques  ou  apparentés  entre  eux.  Or 
tout  arbre  germe,  croît,  fleurit  et  fructifie  selon  un  certain  ordre  et  un 
certain  rythme;  tout  être  vivant  se  compose  de  parties  symétriques 
dont  la  correspondance  assure  son  unité  et  sa  beauté;  l’univers  entier 
lui-même  n’est  beau  que  parce  qu’il  est  fait  d’êtres  dont  chacun  est 
ce  qu’il  est  en  raison  de  la  similitude  de  ses  parties  et  qui  sont  tous 
semblables  entre  eux  par  leur  rapport  commun  à l’unité  créatrice  (3). 

Si  nous  passons  de  l’ordre  de  la  nature  à celui  de  l’art,  le  rapport  de 
la  ressemblance  à la  beauté  est  encore  plus  évident.  Que  l’on  demande 
à un  artisan  qui  construit  un  arc  pourquoi  il  s’efforce  de  faire  que 
l’un  des  côtés  soit  égal  à l’autre?  Il  répondra  sans  doute  que  c’est 
pour  que  les  parties  correspondantes  de  l’édifice  soient  égales.  Qu’on 
le  presse  et  qu’on  lui  demande  pourquoi  il  les  veut  égales  ? Sa  réponse 
sera  qu’il  le  faut,  parce  que  cela  est  beau,  et  il  ne  voudra  pas  en 
entendre  davantage,  parce  que  c’est  un  homme  qui  ne  juge  que  par 
ses  yeux,  sans  chercher  par  quoi  ses  yeux  eux-mêmes  jugent.  Mais 
que  l’on  pose  ensuite  la  même  question  à un  homme  capable  de 
contempler  l’intelligible,  il  nous  répondra  qu’en  effet  il  le  faut  pour 
que  cet  arc  soit  beau,  mais  que  sa  beauté  tient  elle-même  à ce  que 
ses  parties,  étant  semblables  entre  elles,  se  trouvent  ordonnées  et 
assemblées  dans  une  certaine  unité.  Unité  bien  éloignée  de  l’unité 
véritable,  certes,  mais  unité  réelle,  malgré  tout,  puisqu’elle  repose 
sur  la  ressemblance  qui  confère  aux  corps  ce  qu’ils  peuvent  recevoir 
d’unité  (4). 

Ce  qui  est  vrai  de  l’être  et  de  la  beauté  dans  la  nature  et  dans  l’art 
ne  l’est  pas  moins  de  la  vérité.  Il  y a dans  tous  les  êtres,  et  jusque 
dans  les  corps  eux-mêmes,  une  sorte  de  vérité  et  de  fausseté;  plus 
exactement,  peut-être,  pourrait-on  dire  que  les  êtres  sont  en  vertu 
d’une  certaine  vérité  qui  leur  est  essentielle,  de  sorte  que  tout  ce  qui 


(1)  « Et  tanto  est  pulchrius  corpus,  quanto  similioribus  inter  se  partibus  constat  ». 
De  Gén.,  ad  litt.  lib.  imp .,  ibid.,  col.  243. 

(2)  « Cum  autem  omne  quod  esse  dicimus,  in  quantum  manet  dicamus,  et  in 
quantum  unum  est,  omnis  porro  pulchritudinis  forma  unitas  sit....  » Epist.  18,  2; 
t.  33,  col.  85.  — Cf.  De  musica,  VI,  17,  56;  t.  32,  col.  1191. 

(3)  De  Gen.  ad  litt.  lib.  imp.,  XVT,  59;  t.  34,  col.  243  : « Similia  vero  omnia  haec...  ». 
Cf.  De  Musica , VI,  7,  19;  t.  32,  col.  1173. 

(4)  De  vera  religione,  XXXII,  59-60;  t.  34,  col.  148-149.  — De  lib.  arbit .,  II,  16, 
42;  t.  32,  col.  1263-1264. 


CHAPITRE  III.  — LES  VESTIGES  DE  DIEU 


28l 

est  vrai  n’est  vrai  que  parce  qu’il  est  et  que,  inversement,  ce  qui  est 
n’est  que  parce  qu’il  est  vrai  (1).  En  effet,  les  choses  ne  sont  que  par 
Dieu  et  en  tant  qu’imagés  des  idées  de  Dieu;  on  peut  donc  dire  qu’elles 
sont  dans  la  mesure  où  elles  réalisent  cette  Unité  qui  est  leur 
principe  et  dont  elles  s’efforcent  d’exprimer  en  elles  la  ressemblance. 
De  même  que  l’image  qui  a parfaitement  réussi  à égaler  son  principe 
est  à la  fois  l’Être  et  la  Vérité,  de  même  les  images  qui  ne  réussissent 
pas  à l’égaler  manquent  d’être  et  de  vérité  dans  la  mesure  même  où 
elles  y échouent.  Tout  ce  que  l’on  en  peut  dire,  c’est  donc  qu’elles  lui 
sont  semblables  dans  la  mesure  où  elles  sont  et  que,  dans  la  même 
mesure  aussi,  elles  sont  vraies.  En  ce  sens,  le  Verbe  de  Dieu  peut  être 
dit  la  forme  de  tout  ce  qui  est,  puisqu’à  titre  de  Ressemblance  suprême 
du  Père,  il  confère  à toutes  choses  leur  être,  leur  unité,  leur  beauté  et 
leur  vérité  (2). 

L’univers  augustinien  tient  donc  sa  structure  métaphysique  d’une 
participation  complexe  à la  nature  de  l’être  divin,  qui  se  fonde  elle- 
même  sur  les  relations  transcendantes  des  personnes  divines  entre 
elles.  Dieu  est  l’Être,  et  par  conséquent  le  bien  qui,  s’exprimant  soi- 
même  en  soi-même,  se  pose  comme  l’Un,  le  Beau  et  le  Vrai,  source 
universelle  de  toutes  les  perfections  participées.  En  un  sens,  donc, 
c’est-à-dire  dans  l’ordre  de  l’être,  il  n’y  a rien  dans  l’univers  ni  dans 
aucun  de  ses  caractères  qui  ne  trouve  en  Dieu  sa  raison  suffisante  et 
son  explication  dernière;  mais,  en  un  autre  sens,  l’œuvre  de  Dieu, 
qui  ne  s’explique  que  par  Dieu,  devient  à son  tour  le  moyen  que  nous 
avons  de  le  connaître.  Si  l’univers  n’est  qu’une  image,  cette  image 
doit  pouvoir  nous  permettre  de  deviner  en  quelque  mesure  la  nature 
de  son  auteur.  C’est  pourquoi,  remontant  de  l’œuvre  à l’ouvrier,  nous 
devons  essayer  de  retrouver  dans  la  nature  les  traces  ou  vestiges 
qu’il  y a laissés  pour  nous  ramener  à lui  et  nous  faire  participer  à sa 
béatitude. 


(1)  De  immort,  animae , XII,  19;  t.  32,  col.  1031.  Cf.  Soliloq.,  II,  815;  t.  32,  col.  891. 

(2)  « At  si  corpora  in  tantum  fallunt,  in  quantum  non  implent  illud  unum  quod 
convincuntur  imitari,  a quo  Principio  unum  est  quidquid  est,  ad  cujus  similitudinem 
quidquid  nititur,  naturaliter  approbamus;  quia  naturaliter  improbamus  quidquid  ab 
unitate  discedit,  atque  in  ejus  dissimilitudinem  tendit  : datur  intelligi  esse  aliquid, 
quod  illius  unius  solius,  a quo  Principio  unum  est  quidquid  aliquo  modo  unum  est, 
ita  simile  sit  ut  hoc  omnino  impleat  ac  sit  idipsum;  et  haec  est  Veritas  et  Verbum  in 
Principio,  et  Verbum  Deus  apud  Deum.  Si  enim  falsitas  ex  iis  est  quae  imitantur 
unum,  non  in  quantum  id  imitantur,  sed  in  quantum  implere  non  possunt;  ilia  est 
Veritas  quae  id  implere  potuit,  et  id  esse  quod  est  illud;  ipsa  est  quae  illud  ostendit 
sicut  est  : unde  et  Verbum  ejus  et  Lux  ejus  rectissime  dicitur  (Joan.,  I,  9).  Caetera 
illius  unius  similia  dici  possunt  in  quantum  sunt,  in  tantum  enim  et  vera  sunt  : 
haec  est  autem  ipsa  ejus  similitudo,  et  ideo  Veritas.  Ut  enim  veritate  sunt  vera,  quae 
vera  sunt,  ita  similitudine  similia  sunt,  quaecumque  similia  sunt.  Ut  ergo  veritas 
forma  verorum  est,  ita  similitudo  forma  similium  est.  Quapropter  vera  quoniam  in 
tantum  vera  sunt,  in  quantum  sunt;  in  tantum  autem  sunt,  in  quantum  principalis 
unius  similia  sunt,  ea  forma  est  omnium  quae  sunt,  quae  est  summa  similitudo 
Principii,  et  Veritas  est,  quia  sine  ulla  dissimilitudine  est  ».  De  vera  religione , XXXVI, 
66;  t.  34,  c.  151-152. 

S.  Augustin.  19 


282 


LA  CONTEMPLATION  DE  DIEU  DANS  SON  ŒUVRE 


Dieu  est  Trinité.  On  a souvent  insisté,  et  avec  raison,  sur  le  fait  que 
ce  n’est  pas  là  pour  Augustin  un  caractère  surajouté  à celui  de  la 
divinité.  Dieu  n’est  pas  Dieu,  et,  en  outre,  un  en  trois  personnes, 
c’est  sa  nature  divine  elle-même  que  d’être  trine  (1).  Dans  ces  condi- 
tions, s’il  y a des  vestiges  de  Dieu  dans  la  nature,  ils  doivent  porter 
témoignage  de  sa  trinité  non  moins  que  de  son  unité.  On  voit  immé- 
diatement par  ce  qui  précède  que  saint  Augustin  ne  manque  pas  de 
ressources  pour  découvrir  des  traces  de  ce  genre;  la  complexité  de 
structure  métaphysique  des  êtres,  correspondant  à la  complexité 
interne  des  relations  de  Dieu  à soi-même  qu’elle  exprime,  lui  permet 
d’établir  entre  le  monde  et  son  auteur  des  analogies  trinitaires  variées 
que  les  augustiniens  du  moyen  âge  s’attacheront  à recueillir  et  même 
à multiplier  (2).  Quelles  qu’elles  soient,  ces  comparaisons  souffrent 
toutes  de  ne  pouvoir  exprimer  l’unité  des  trois  termes  sans  en  exclure 
la  multiplicité  ou  inversement.  C’est  pourquoi  saint  Augustin  s’attache 
de  préférence  aux  analogies  empruntées  à l’ordre  de  la  connaissance, 
et,  en  particulier,  à celui  de  la  sensation. 

L’ordre  sensible  ne  relève  que  de  1’  « homme  extérieur  »,  c’est  pour- 
quoi l’on  ne  saurait  y chercher  une  image  de  Dieu  proprement  dite  (3} 
mais  seulement  comme  un  vestige , c’est-à-dire  une  analogie  lointaine 
et  indéterminée,  mais  plus  facile  à saisir  en  raison  de  son  caractère 
sensible  même  : et  si  non  expressiorem , tamen  fortassis  ad  dignos- 
cendum  faciliorem.  L’un  quelconque  de  nos  cinq  sens  pourrait  servir 
à l’illustration  de  cette  thèse,  mais  il  suffira  que  nous  nous  en  tenions 
au  plus  noble  de  tous  parce  qu’il  est  le  plus  proche  de  la  connaissance 
intellectuelle  : le  sens  de  la  vue  (4). 

(1)  Voir  les  textes  réunis  par  M.  Schmaus,  Die  psychologische  Trinitâtslehre  des; 
hl.  Angnstinus,  p.  102. 

(2)  Augustin  a proposé  successivement  les  vestiges  les  plus  divers  de  la  Trinité, 
sans  qu’aucun,  d’ailleurs,  n’exclue  les  autres  : mensura,  numerus , pondus , dans  De 
Trinitate , XI,  n,  8;  t.  42,  col.  998.  — unitas,  species,  ordo,  dans  De  ver  a religione, 
VII,  13;  t.  34,  col.  129.  — esse,  forma,  manentia , dans  Epist.  11,  3;  t.  33,  col.  76.  — 
modus,  species,  ordo,  dans  De  natura  boni  contra  manichaeos,  III;  t.  42,  col.  553.  — 
quo  res  constat,  quo  discernitur , quo  congruit,  dans  De  div.  quaest.  83,  XVIII,  t.  40, 
col.  15.  — Les  trois  parties  de  la  philosophie  : physica,  logica,  ethica  ou  : naturalis, 
rationalis,  moralis,  à quoi  se  réfèrent  les  trois  excellences  de  Dieu  comme  causa 
subsistendi,  ratio  intelligendi  et  ordo  vivendi,  dans  De  civ.  Dei,  XI,  25;  t.  41,  col.  338- 
339Î  — dans  l’homme  extérieur,  la  trinité  de  la  cogitatio,  qui  comprend  memoria 
sensïbilis,  interna  visio,  voluntas  quae  utrumque  copulat,  dans  De  Trinitate,  XI,  3,  6; 
t.  42,  col.  988;  cette  trinité  relève  de  l’homme  extérieur  à cause  du  caractère  sensible 
de  sa  donnée  initiale;  sur  la  cogitatio  ainsi  entendue,  tbid .,  8,  13-15  : col.  994-996.  — 
On  trouvera  dans  le  livre  de  M.  Schmaus  (op.  cit.,  pp.  190- 194)  des  analogies  sen- 
sibles encore  plus  modestes,  comme  forts,  fluvius,  potio  et  d’autres  analogues. 

(3)  « Non  sane  omne  quod  in  creaturis  aliquo  modo  simile  est  Deo,  etiam  ejus 
imago  dicenda  est,  sed  ilia  sola  qua  superior  ipse  solus  est.  Ea  quippe  de  illo  prorsus 
exprimitur,  inter  quam  et  ipsum  nulla  interjecta  natura  est  ».  De  Trinit.,  XI,  5,  8; 
t.  42,  col.  991.  — « Quare  cum  homo  possit  particeps  esse  sapientiae  secundum 
interiorem  hominem,  secundum  ipsum  ita  est  ad  imaginem,  ut  nulla  natura  inter- 
posita  formetur;  et  ideo  nihil  sit  Deo  conjunctius.  Et  sapit  enim,  et  vivit  et  est  : 
qua  creatura  nihil  est  melius  ».  De  div.  quaest.  83;  L,  2;  t.  40,  col.  33. 

(4)  De  Trinit.,  XI,  1.  1;  t.  42,  Col.  985. 


CHAPITRE  III.  — LES  VESTIGES  DE  DIEU 


283 


Lorsque  nous  voyons  un  objet,  rien  de  plus  facile  que  de  distin- 
guer trois  termes  : la  chose  même  qui  est  vue,  comme  par  exemple 
une  pierre  ou  une  flamme;  la  vision  de  cette  chose,  c’est-à-dire  la 
forme  imprimée  à l’organe  visuel  par  l’objet  (1);  enfin  l’attention  de 
l’esprit,  qui  tient  la  vue  fixée  sur  l’objet  tant  que  la  perception  dure. 
Ces  trois  choses  sont  évidemment  distinctes;  car  le  corps  matériel 
visible  pris  en  soi  est  une  chose;  la  forme  qu’il  imprime  sur  l’organe 
sensible  en  est  une  autre;  l’attention  de  l’esprit,  enfin,  diffère  à la  fois 
du  corps  insensible  que  nous  voyons  et  de  l’organe  sensoriel  qui  le 
voit,  puisqu’elle  n’appartient  qu’à  la  seule  pensée.  En  même  temps, 
il  y a comme  une  génération  de  la  vision  par  l’objet,  puisque,  sans 
l’action  exercée  par  cet  objet  sur  le  sens,  la  vision  ne  se  produirait  pas. 
Nous  avons  donc  ici  l’exemple  de  trois  termes  à la  fois  distincts  et 
étroitement  unis,  si  unis  que  deux  au  moins  d’entre  eux  sont  à peine 
discernables  (2),  et  qui  forment  un  premier  vestige  de  la  Trinité  (3). 

L’objet  sensible  une  fois  écarté,  son  image  reste  présente  à la 
mémoire,  de  sorte  que  la  volonté  peut  se  tourner  de  nouveau  vers  elle 
chaque  fois  qu’elle  le  désire  pour  en  jouir  et  la  contempler.  De  là, 
une  deuxième  trinité  sensible  qui  constitue  un  deuxième  vestige  de 
Dieu  dans  l’homme  extérieur  : le  souvenir,  la  vision  intérieure  de  ce 
souvenir  et  la  volonté  qui  les  unit.  Dans  la  trinité  précédente,  deux 
des  trois  termes  appartenaient  à des  substances  différentes  : le  corps 
sensible,  en  effet,  est  une  substance  matérielle  entièrement  étrangère 
à l’ordre  de  la  pensée;  la  vision,  au  contraire,  était  déjà  de  l’ordre 
de  l’âme,  puisqu’elle  suppose  un  organe  animé  par  une  force  inté- 
rieure; la  volonté,  enfin,  appartenait  entièrement  à l’ordre  spirituel 
pur,  c’est-à-dire  à la  pensée  proprement  dite.  Ici,  au  contraire,  opé- 
ration est  comme  un  cycle  qui  s’accomplit  tout  entier  au  sein  de 
l’âme.  Sans  doute,  l’origine  du  souvenir  est  extérieure,  puisqu’il  s’agit 
du  souvenir  d’une  sensation  ou  d’images  combinées  à l’aide  de  sou- 
venirs de  sensations;  mais,  une  fois  l’image  acquise,  il  suffit  que  la 
volonté  porte  sur  elle  le  regard  de  l’âme,  pour  que  la  connaissance  en 
résulte  et  qu’elle  dure  aussi  longtemps  que  la  volonté  voudra  la  faire 
durer  (4). 


(1)  Saint  Augustin  ne  parle  pas  ici  de  la  sensation  visuelle,  mais  du  sens  informé 
ou  de  la  forme  imprimée  au  sens  par  l’objet  : « Ipsaque  visio  quid  aliud,  quam  sensus 
ex  ea  re  quae  sentitur  informatus  ?...  corpus  quo  formatur  sensus  oculorum,  cum 
idem  corpus  videtur,  et  ipsa  forma  quae  ab  eodem  imprimitur  sensui,  quae  visio 
vocatur;  ...sensus  ergo  vel  visio,  id  est  sensus  formatus  extrinsecus...  ».  De  Trinit ., 
XI,  2,  2;  t.  42,  col.  985. 

(2)  Voir  note  précédente.  Pour  prouver  la  réalité  de  l’impression  produite  par 
l’objet  sur  le  sens,  bien  que  l’impression  sensorielle  ne  se  distingue  pas  pour  nous 
de  la  forme  de  l’objet,  saint  Augustin  fait  appel  aux  images  rémanentes  : De  Trinit. , 
XI,  2,  4;  t.  42.  col.  987. 

(3)  De  Trinit. y XI,  2,  5;  t.  42,  col.  987. 

(4)  Les  deux  trinités  sensibles  sont  comparées  dans  le  passage  suivant  : « Quod 
ergo  est  ad  corporis  sensum  aliquod  corpus  in  loco,  hoc  est  ad  animi  aciem  similitudo 


284 


LA  CONTEMPLATION  DE  DIEU  DANS  SON  ŒUVRE 


Si  donc  l’on  part  de  la  forme  (species)  du  corps  pour  aboutir  à celle 
que  la  pensée  pure  contemple,  on  trouve  en  somme  quatre  formes,  ou 
espèces,  qui  naissent  successivement  Tune  de  l’autre,  de  la  première  à 
la  dernière.  De  la  forme  du  corps  vu  naît  celle  qui  apparaît  dans  l’œil 
qui  le  voit;  de  cette  deuxième  forme  naît  celle  de  la  mémoire,  et  de 
celle  de  la  mémoire,  enfin,  naît  celle  que  considère  le  regard  de  la 
pensée  (1).  La  volonté  unit  donc  pour  ainsi  dire  trois  fois  l’espèce 
génératrice  à ce  qu’elle  engendre.  Une  première  fois,  elle  unit  la 
forme  du  corps  sensible  à celle  que  cette  forme  engendre  dans  le  sens; 
une  deuxième  fois,  elle  unit  la  forme  engendrée  dans  le  sens  avec 
celle  qui  en  résulte  dans  la  mémoire;  une  troisième  fois,  elle  unit  la 
forme  de  la  mémoire  avec  celle  qui  en  résulte  dans  l’intuition  de  la 
pensée.  De  ces  trois  ternaires,  seuls  le  premier  et  le  dernier  engendrent 
une  connaissance  et  c’est  aussi  pourquoi  nous  n’avons  retenu  qu’eux 
comme  vestiges  de  la  Trinité;  mais,  dans  tous  trois,  la  volonté  inter- 
vient pour  accoupler  la  forme  génératrice  à la  forme  engendrée,  ce 
qui  oriente  immédiatement  notre  pensée  vers  une  analogie  sensible 
des  relations  divines. 

L’objet  matériel  qui  imprime  sa  forme  dans  le  sens  est  comparable 
au  Père;  la  forme  imprimée  par  lui  dans  le  sens  est  comparable  au 
Fils;  la  volonté,  enfin,  qui  unit  l’objet  au  sens  est  comparable  au 
Saint-Esprit.  Hâtons-nous  pourtant  d’ajouter  que  cette  comparaison 
est  loin  de  valoir  de  tout  point.  Le  Père  suffit  par  soi-même  à engen- 
drer le  Fils;  ici,  au  contraire,  l’objet  ne  suffit  pas  à engendrer  une 
forme  sans  la  présence  et  le  concours  du  sens  dans  lequel  il  l’en- 
gendre. On  peut  donc  dire  que  l’objet  n’est  pas  vraiment  père,  ni  la 
forme  vraiment  engendrée,  puisqu’il  faut  encore  un  tiers  terme  dont 
elle  puisse  être  formée.  De  même  en  ce  qui  concerne  la  volonté.  Dans 


corporis  in  memoria;  et  quod  est  aspicientis  visio  ad  eam  speciem  corporis  ex  qua 
sensus  formatur,  hoc  est  visio  cogitantis  ad  imaginera  corporis  in  memoria  consti- 
tutam  ex  qua  formatur  acies  animi;  et  quod  est  intentio  voluntatis  ad  corpus  visum 
visionemque  copulandam,  ut  fiat  ibi  quaedam  unitas  trium,  quamvis  eorum  sit 
di versa  natura  (scil.  dans  la  première  trinité),  hoc  est  eadem  voluntatis  intentio  ad 
copulandam  imaginem  corporis  quae  est  in  memoria,  et  visionem  cogitantis,  id 
est,  formam  quam  cepit  acies  animi  rediens  ad  memoriam  : ut  fiat  et  hic  (scil.  dans 
la  deuxième  trinité)  quaedam  unitas  ex  tribus,  non  jam  naturae  diversitate  discretis, 
sed  unius  ejusdemque  substantiae;  quia  hoc  totum  intus  est,  et  totum  unus  animus  ». 
De  Trinit.y  XI,  4,  7;  t.  42,  col.  990.  — Cf.  XI,  7,  12;  col.  993  : « Quamvis  enim  haec 
trinitas,  de  qua  nunc  quaeritur,  forinsecus  invecta  est  animo,  intus  tamen  agitur, 
et  non  est  quidquam  ejus  praeter  ipsius  animi  naturam  ». 

(1)  Acies  cogitantis , dit  saint  Augustin.  Cette  expression,  qu’il  emploie  souvent 
dans  le  De  Trinitate , semble  correspondre  pour  lui  à une  véritable  faculté  : « Sensus 
enim  accipit  speciem  ab  eo  corpore  quod  sentimus,  et  a sensu  memoria,  a memoria 
vero  acies  cogitantis  ».  (Op.  cit.,  XI,  8,  14;  t.  42,  col.  995).  C’est  une  méta- 
phore empruntée  à Tordre  sensible  de  la  vue.  Au  sens  propre,  acies  signifie  le  regard, 
qui,  passant  à travers  la  pupille,  discerne  la  lumière  des  ténèbres  (Enarr.  in  Ps.  16 , 8; 
t.  36,  col.  146);  par  analogie,  saint  Augustin  admet  que  la  pensée  peut  se  fixer  sur 
une  idée  plutôt  que  sur  une  autre;  le  regard  qu’elle  dirige  ainsi,  grâce  à l’attention 
(intentio)  est  précisément  ce  qu’il  nomme  acies  mentis. 


CHAPITRE  III.  — LES  VESTIGES  DE  DIEU  285 

la  Trinité  divine,  le  Saint-Esprit  procède  également  du  Père  et  du 
Fils;  dans  la  sensation  ou  le  souvenir  d’une  image,  la  volonté  est  anté- 
rieure au  contraire  à l’objet,  à la  forme  qu’il  produit  et  au  souvenir 
que  nous  en  conservons.  Avant  de  voir  une  chose,  nous  avions  déjà 
une  volonté  capable  de  provoquer  la  sensation  en  appliquant  le  sens  à 
cette  chose;  la  volonté  précède  donc  les  deux  autres  termes,  elle  n’en 
procède  pas  (1).  Pour  atteindre  des  analogies  plus  profondes,  il  faut 
passer  de  l’homme  extérieur  à l’homme  intérieur  et,  par  delà  les 
vestiges,  chercher  en  nous  les  images  du  créateur. 


(1)  De  Trinit.,  XI,  5,  9;  t.  42,  col.  991-992.  — Voir  sur  cette  question  M.  Schmaus, 
Die  psychologische  Trinitàtslehre  des  hl.  Augustinus,  p.  201-220,  qui  donne  une  bonne 
analyse  commentée  de  De  Trinitate , lib.  XI  et  une  bibliographie  des  travaux  sur 
l’analogie  de  Dieu  dans  l’homme  extérieur  (p.  220,  note  1). 


CHAPITRE  IV 


L’IMAGE  DE  DIEU 


Augustin  ne  se  fait  aucune  illusion  sur  la  portée  de  notre  connais- 
sance en  tant  qu’elle  s’applique  à la  nature  divine;  ce  que  l’âme  sait 
de  plus  clair,  après  avoir  essayé  de  saisir  Dieu,  c’est  comment  elle 
l’ignore  (i);  aussi  déclare-t-il  volontiers  que  se  taire  est  la  meilleure 
manière  de  l’honorer  (2).  Il  ne  s’en  est  pas  moins  livré  à un  effort 
considérable  pour  atteindre  par  l’intelligence  l’objet  de  sa  foi  et  les 
résultats  qu’il  a obtenus  ont  exercé  une  influence  profonde  sur  la 
pensée  médiévale  (3). 

Il  n’y  a pas  de  définition  de  Dieu,  car  il  est  l’être  même,  soustrait  à 
toute  détermination  : Deum  nihil  aliud  dicam  esse , nisi  idipsum  esse  (4). 
Afin  de  préciser  sa  pensée  sur  ce  point  important,  Augustin  formule 
une  doctrine  qui  restera  définitivement  acquise  à la  philosophie 
et  à la  théologie  chrétiennes  : Dieu  est  ce  qu’il  a : quae  habet  haec  et 


(1)  « ...  de  summo  illo  Deo,  qui  scitur  melius  nesciendo...  » De  ordine , II,  16,  44, 
t.  32,  c.  1015.  « ...et  ipsum  parentem  universitatis;  cujus  nulla  scientia  est  in  anima; 
nisi  scire  quomodo  eum  nesciat  ».  Ibid.,  18,, 47;  c.  1017. 

(2)  « Illi  enim  haec  verba  horrescunt,  qui  nondum  viderunt  ineffabili  majestati 
nulla  verba  congruere...;  ut  inde  admonerentur,  etiam  ilia  quae  cum  aliqua  dignitate 
Dei  se  putant  homines  dicere,  indigna  esse  illius  majestate,  cui  honorificum  potius 
silentium  quam  ulla  vox  humana  competeret  ».  Contra  Adamantum,  XI;  t.  42,  c.  142. 
— « Ego  vero,  cum  hoc  de  Deo  dicitur,  indignum  aliquid  dici  arbitrarer,  si  aliquid 
dignum  inveniretur  quod  de  illo  diceretur  ».  De  div.  quaest.  ad  Simplic.,  II,  2,  1; 
t.  40,  col.  138. 

(3)  En  dehors  des  points  essentiels  que  nous  allons  étudier,  Augustin  a laissé 

nombre  d’indications  éparses  sur  les  attributs  de  Dieu  ; on  consultera  sur  cette 
question  un  bon  chapitre  de  Nourrisson,  La  philosophie  de  saint  Augustin,  pp.  273- 
299;  les  pages  très  denses  de  J.  Martin,  Saint  Augustin,  pp.  110-117  et  de 
M.  Schmaus,  Die  psychologische  Trinitàtslehre  des  hl.  Augustinus,  pp.  82-100;  notam- 
ment les  indications  bibliographiques  données  p.  100,  note  3.  

j(4)  De  moribus  ecclesiae,  XIV,  24;  t.  32,  col.  1321.  Cf.  De  Trinitate,  V,  2,  3;  t.  42, 
col.  912,  qui  se  réfère  au  texte  de  TExode,  III,  14  : « Ego  sum  qui  sum  » et  « Qui  est 
misit  me  ad  vos  ».  Sur  le  rapport  de  l’être  à l’éternité,  voir  le  commentaire  que  donne 
de  ce  texte  YEnarr.  in  Ps.  101.  II,  10;  t.  37,  col.  13 10-13 12.  — Sur  cette  question, 
consulter  M.  Schmaus,  Die  psychologische  Trinitàtslehre  des  hl.  Augustinus,  p.  82-85. 


CHAPITRE  IV.  — L’IMAGE  DE  DIEU 


287 


est , et  ea  omnia  unus  est  (1).  La  créature  possède  en  effet  un  certain 
nombre  de  perfections,  mais  elle  n’en  a aucune  de  manière  telle  qu’il 
lui  soit  impossible  de  ne  pas  la  posséder;  elle  a donc  chacune  d’elles, 
mais  elle  ne  les  est  pas.  C’est  pourquoi  tous  les  attributs  de  l’homme 
sont  distincts  de  sa  substance  et,  par  là  même,  distincts  les  uns  des 
autres.  Dieu,  au  contraire,  étant  l’être  absolu,  n’est  ni  sage,  ni  fort, 
ni  juste;  ce  sont  bien  plutôt  la  sagesse,  la  force,  la  justice  qui  sont 
Dieu,  parce  qu’elles  se  confondent  en  lui  avec  son  être  même  (2)  : Dieu 
n’a  pas  ses  attributs,  il  les  est.  Comment,  dans  ces  conditions,  pour- 
rions-nous réussir  à le  concevoir,  nous  qui  ne  pouvons  le  penser  qu’en 
le  distinguant  de  ses  perfections  pour  les  lui  attribuer? 

L’homme  serait  condamné  à un  complet  silence  touchant  la  nature 
divine,  si  nous  ne  savions  que  toutes  choses  portent  la  marque  du 
principe  dont  elles  ont  reçu  l’être,  par  la  Ressemblance  en  soi  qui  est 
le  Verbe.  La  seule  voie  qui  demeure  ouverte  à l’homme  pour  s’élever 
à une  certaine  connaissance  de  Dieu  passe  donc  par  la  considération 
de  ses  effets. 

Afin  de  suivre  cette  voie  en  sûreté,  deux  erreurs  opposées  doivent 
être  évitées  par  la  pensée  qu’elles  menacent  : croire  que  rien  de  ce 
que  l’on  sait  des  choses  ne  peut  en  aucun  sens  être  affirmé  de  Dieu,  et 
croire  que  ce  que  l’on  sait  des  choses  peut  être  affirmé  de  Dieu  dans 
le  même  sens  qu’on  l’affirme  des  choses.  En  réalité,  la  distance 
qui  sépare  le  Créateur  des  créatures  est  immense,  et  pourtant  ce  n’est 
pas  en  vain  que  l’on  emploie  les  mots  qui  désignent  les  créatures  pour 
parler  de  leur  Créateur.  On  ne  peut  cependant  le  faire  qu’en  usant  de 
certaines  précautions,  et  au  prix  d’un  effort  de  pensée  considérable. 
Supposons,  par  exemple,  que  nous  éliminions  de  la  science  humaine 
sa  mutabilité,  ces  sortes  de  passages  qu’elle  effectue  d’une  connais- 
sance à une  autre  lorsqu’elle  essaye  de  se  souvenir  et  de  considérer  ce 
à quoi  elle  ne  pensait  pas  l’instant  d’avant;  ne  lui  laissons  que  la  per- 
manence d’une  vérité  certaine  et  inébranlable  qui  embrasserait  tout 


(1)  De  civit . Dei.  XI,  10.  3;  t.  41,  c.  327.  Cette  formule  sera  l’une  des  origines  de 
la  doctrine  médiévale  sur  la  distinction  entre  l’essence  et  l’existence,  particulièrement 
telle  que  Boèce  la  concevra. 

(2)  « Humano  quippe  animo  non  hoc  est  esse  quod  est  fortem  esse,  aut  prudentem, 
aut  justum  aut  temperantem  : potest  enim  esse  animus,  et  nullam  istarum  habere 
virtutem.  Deo  autem  hoc  est  esse  quod  est  fortem  esse  aut  justum  esse,  aut  sapien- 
tem  esse,  et  si  quid  de  ilia  simplici  multiplicitate,  vel  multiplici  simplicitate  dixeris, 
quo  substantia  ejus  significetur  ».  De  Trinitate , VI,  4,  6;  t.  42,  c.  927.  — «...  cui 
non  est  aliud  vivere  et  aliud  esse,  sed  idem  est  esse  et  vivere...  » etc.  Op.  cit .,  VI, 
10,  1 1 ; t.  42,  c.  931.  — « Una  ergo  eademque  res  dicitur,  sive  dicatur  aetemus  Deus, 
sive  immortalis,  sive  incorruptibilis,  sive  immutabilis;  itemque  cum  dicitur  vivens, 
et  intelligens,  quod  est  utique  sapiens,...  » etc.  Op.  cit.,  XV,  5,  7;  t.  42.  c.  1062.  Cf. 
XV,  6,  9;  c.  1063.  — Pour  cette  raison,  on  évitera  de  dire  que  Dieu  est  substance , 
car  ce  terme  supposerait  que  Dieu  est  un  sujet  dont  les  attributs  sont  les  accidents; 
le  terme  propre  à employer  pour  désigner  Dieu  est  celui  d 'essence  : De  Trinitate , V, 
2,  3;  t.  42,  col.  912  et  VII,  5,  10;  col.  942. 


288 


LA  CONTEMPLATION  DE  DIEU  DANS  SON  ŒUVRE 


dans  une  contemplation  unique  et  éternelle;  ou  plutôt  ne  disons  pas 
que  nous  la  lui  laissons,  car  la  science  humaine  ne  comporte  rien  de 
tel,  mais  essayons  de  l’imaginer  comme  nous  le  pourrons  pour  la  lui 
attribuer,  nous  aurons  un  aperçu  d’une  science  divine  qui,  si  différente 
de  la  nôtre  qu’elle  puisse  être,  lui  ressemblera  du  moins  assez  pour 
recevoir  le  même  nom.  L’une  et  l’autre,  en  effet,  ont  du  moins  ceci  de 
commun  qu’elles  sont  des  non-ignorances;  de  ce  que  l’une  et  l’autre 
savent,  on  peut  dire  avec  une  égale  raison  que  cela  ne  leur  échappe 
pas  et  que,  pour  autant,  elles  sont  l’une  et  l’autre  des  sciences  : ad  non 
latere  quoquo  modo  pertinet  communicatio  ipsa  vocabuli  (i). 

L’opération  que  nous  venons  d’accomplir  sur  la  science  humaine 
pourrait  être  répétée  sur  d’autres  actes  humains,  même  sur  des  pas- 
sions. En  éliminant  de  la  colère  le  trouble  dont  elle  s’accompagne  et 
ne  conservant  que  sa  puissance  vengeresse,  je  m’élève  à une  connais- 
sance approximative  de  ce  que  l’on  nomme  la  colère  de  Dieu.  De 
même  en  ce  qui  concerne  la  miséricorde,  car  si  l’on  en  retire  la 
compassion  qui  nous  fait  souffrir  de  la  misère  dont  nous  avons  pitié, 
il  reste  la  paisible  bonté  de  celui  qui  connaît  le  mal  des  autres  et  veut 
y remédier.  Ainsi,  quelle  que  soit  l’opération  humaine  dont  nous  par- 
tons, supprimons  en  ce  qui  tient  à notre  infirmité  et  à notre  ignorance 
pour  n’en  retenir  que  ce  qu’elle  comporte  de  perfection  et  nous 
obtiendrons  un  nom  dont  le  sens  puisse  légitimement  s’appliquer  à 
Dieu  (2). 

Inaccessible  à la  pensée  lorsqu’on  le  considère  dans  l’Unité  de  sa 
nature,  Dieu  l’est  davantage,  si  possible,  lorsqu’on  le  considère  dans 
sa  Trinité.  Pourtant,  ici  encore,  nous  avons  le  droit  de  chercher 
à le  connaître  en  partant  de  ses  créatures;  l’Écriture  même  nous  y 
invite,  puisque  Dieu  dit  dans  la  Bible  : faciamns  hominem  ad  imagi - 
nem  et  similitudinem  nostram\  or  nous  avons  vu  qu’une  image  est 
une  ressemblance  exprimée;  pourquoi,  dès  lors,  ne  rechercherait-on 
pas  dans  cette  créature  qu’est  l’homme  l’image  de  la  Trinité  créatrice  ? 

En  fait,  il  n’y  a rien  dans  la  nature  qui  ne  porte  quelque  resssem- 
blance  de  la  Trinité  et  ne  puisse  par  conséquent  nous  aider  à la 
concevoir;  toutefois,  prise  en  son  sens  propre,  la  dignité  d’image 
n’appartient  qu’à  l’homme  (3)  ; dans  l’homme,  elle  n’appartient  en 


|(i)  De  div.  quaest.  ad  Simplic.,  II,  2,  3;  t.  40,  col.  140. 

(2)  Ibid. , et  4,  col.  141.  Toute  cette  théorie  tend  à prouver  en  quel  sens  la 
« prescience  » divine  mérite  véritablement  le  nom  de  science.  — Cf.  De  Trinitate,  V, 
1.  2;  t.  42,  col.  911-912. 

(3)  « Ergo  intelligimus  habere  nos  aliquid  ubi  imago  Dei  est,  mentem  scilicet 
atque  rationem.  Ipsa  mens  invocabat  lucem  Dei  et  veritatem  Dei.  Ipsa  est  qua  capi- 
mus  justum  et  injustum;  ipsa  est  qua  discernimus  verum  a falso;  ipsa  est  quae  vocatur 
intellectus,  quo  intellectu  carent  bestiae;  quem  intellectum  quisquis  in  se  negligit, 
et  postponit  caeteris,  et  ita  abjicit  quasi  non  habeat,  audit  ex  Psalmo  : nolite  esse  sicut 
equus  et  mulus,  quïbus  non  est  intellectus  (Psal.,  31,9)  »•  Enarr.  in  Psalm.  42 , 6;  t.  36, 
c.  480).  On  trouve  chez  Bérenger  de  Tours  un  texte  analogue  : Berengarii  Turonensis 


CHAPITRE  IV.  — L’IMAGE  DE  DIEU 


289 


propre  qu’à  son  âme  ; dans  l’âme,  elle  n’appartient  en  propre  qu’à 
la  pensée  — mens  — qui  en  est  la  partie  supérieure  et  la  plus  proche 
de  Dieu  (1). 

Reste  alors  à savoir  comment  cette  image  s’exprime  dans  la  pensée. 
En  quête  d’analogies  qui  l’aident  à sonder  le  mystère,  Augustin  hésite 
entre  plusieurs  images  possibles  de  Dieu  en  l’homme.  Trois  ont  retenu 
principalement  son  attention  : mens , notitia , amor  est  la  première; 
memoria  sui,  intelligentia , voluntas  est  la  deuxième;  memoria  Dei , 
intelligentia , amor  est  la  troisième  (2).  Ce  qu’elles  ont  de  commun, 
c’est  d’abord  que  toutes  trois  ont  pour  siège  la  mens , œil  spirituel  de 
l’âme  (3).  C’est  ensuite  que,  faisant  de  l’homme  une  image  de  Dieu, 
elles  n’introduisent  pas  dans  sa  pensée  une  qualité  accidentelle,  mais 
essentielle.  Puisque  l’homme  a été  créé  ad  imaginem,  sa  ressemblance 
divine  est  inscrite  dans  son  être  à titre  de  propriété  inamissible. 
Cette  image  de  Dieu  peut  être  déformée  en  nous  par  le  péché  et  elle 
doit  y être  réformée  par  la  grâce,  mais  elle  ne  saurait  s’y  perdre,  car 
elle  n’est  pas  nécessairement  une  participation  actuelle  de  Dieu  par 


de  sacra  coena  adversus  Lanfrancum,  ed.  A.  F.  et  F.  Th.  Vischer  (Berolini,  1834), 
p.  101,  il  devient  dès  lors  douteux  qu’on  puisse  l’interpréter  comme  une  déclaration 
de  rationalisme. 

Cf.  « Fecit  (Deus)  et  hominem  ad  imaginem  et  similitudinem  suam  in  mente  : 
ibi  est  enim  imago  Dei;  ideo  mens  ipsa  non  potest  comprehendi  nec  a se  ipsa,  ubi 
est  imago  Dei  ».  De  symbolo,  I,  2;  t.  40,  c.  628. 

(2)  L’origine  de  cette  terminologie  se  trouve  dans  saint  Paul,  Ephes.,  IV,  23  : 
« ...spiritu  mentis  vestrae...  »,  commenté  par  saint  Augustin,  De  Trinitate , XIV, 
16,  22;  t.  42,  c.  1052-1054.  Augustin  renvoie  encore  à Paul.  Rom.,  XII,  2. 1 Corinth., 
XIV,  14.  Il  admet  que,  dans  le  texte  de  Paul,  les  deux  termes  sont  synonymes  : 
« ..spiritum  mentis  dicere  voluit  eum  spiritum,  quae  mens  vocatur  » loc.  cit.,  c.  1053. 
Synonymes  dans  ce  cas,  car  toute  mens  est  spiritus,  ils  ne  le  sont  pas  toujours,  car 
tout  spiritus  n’est  pas  mens.  Il  y a un  spiritus  supérieur  à la  pensée  : Dieu;  il  y a d’autres 
spiritus  qui  lui  sont  inférieurs  : l’âme,  l’imagination,  etc.  En  réalité  mens  est  la  partie 
supérieure  de  ce  spiritus  qui  est  l’âme  humaine  : De  Trinitate,  IX,  2,  2;  t.  42,  c.  962; 
et  XIV,  16,  22;  t.  42,  c.  1053.  — Sur  cette  question,  consulter  avant  tout  le  profond 
exposé  du  P.  Gardeil,  dans  La  structure  de  Vâme  et  Inexpérience  mystique,  Paris, 
J.  Gabalda,  1927;  1. 1,  pp.  50-130;  t.  II,  pp.281-312.  C’est  le  point  de  départ  le  meil- 
leur pour  une  étude  des  difficiles  textes  d’Augustin  relatifs  à l’image  de  Dieu  dans 
la  pensée  humaine.  Consulter  également  le  très  consciencieux  et  complet  inventaire 
du  De  Trinitate  de  M.  Schmaus,  Die  psychologische  Trinitàtslehre  des  hl.  Augustinus , 
pp.  195-416.  On  peut  enfin  se  donner  le  plaisir  de  lire  les  analyses  d’Augustin  dans 
la  langue  de  Bossuet,  Élévations  à Dieu  sur  tous  les  mystères  de  la  vie  chrétienne. 

(1)  La  première  trinité  : mens,  notitia,  amor,  est  analysée  au  De  Trinitate,  IX,  2, 
2-5,  8;  t.  42,  c.  961-965.  — La  deuxième  : memoria,  intelligentia,  voluntas  se  trouve 
au  De  Trinitate,  X,  11,  17-12,  19;  t.  42,  c.  982-984.  La  troisième  : memoria  Dei, 
intelligentia,  amor,  se  trouve  De  Trinitate,  XIV,  8,  11-12,  16;  t.  42,  c.  1044-1049. 

(3)  « Detracto  etiam  corpore,  si  sola  anima  cogitetur,  aliquid  ejus  est  mens,  tanquam 
cap  ut  ejus,  vel  oculus,  vel  faciès  : sed  non  haec  ut  corpora  cogitanda  sunt.  Non 
igitur  anima,  sed  quod  excellit  in  anima  mens  vocatur  ».  De  Trinitate,  XV,  7,  1 1 ; 
t.  42,  c.  1065.  « ....in  eo  quod  ipse  homo  in  sua  natura  melius  caeteris  animalibus, 
melius  etiam  caeteris  animae  suae  partibus  habet,  quod  est  ipsa  mens  : cui  quidam 
rerum  invisibilium  tributus  est  visus,  et  cui  tanquam  in  loco  superiore  atque  interiore 
honorabiliter  praesidenti,  judicanda  omnia  nuntiant  etiam  corporis  sensus;  et  qua 
non  est  superior,  cui  subdita  regenda  est,  nisi  Deus  ».  De  Trinitate,  XV,  27,  49; 
t.  42,  c.  1096. 


2ÇO 


LA  CONTEMPLATION  DE  DIEU  DANS  SON  ŒUVRE 


l’âme,  mais  la  possibilité  toujours  ouverte  de  cette  participation  (i). 
C’est  enfin  que  la  consubstantialité,  au  moins  relative,  des  éléments 
qui  forment  ces  trinités  créées,  nous  permet  d’imaginer  dans  une 
certaine  mesure  ce  qu’est  la  consubstantialité  réelle  des  trois  personnes 
de  la  Trinité.  Ce  dernier  trait  exercera  une  influence  profonde  sur 
la  psychologie  augustinienne  du  moyen  âge.  La  préoccupation  de 
n’admettre  aucune  distinction  réelle  entre  l’âme  et  ses  facultés, 
ou  entre  les  facultés  de  l’âme  elles-mêmes,  s’affirme  dans  l’histoire 
entière  de  cette  école;  elle  s’explique  par  le  désir  de  conserver  à l’âme 
une  unité  suffisante  pour  que,  malgré  la  diversité  de  ses  parties,  elle 
nous  offre  une  image  reconnaissable  de  la  Trinité  (2).  Quelle  que  soit 
donc  la  trinité  créée  qu’Augustin  envisage,  elle  devra  manifester  l’exis- 
tence, au  sein  de  la  mensy  de  trois  termes  consubstantiels  malgré  leur 
distinction,  et  égaux  entre  eux  dans  leurs  relations  (3). 


(1)  « Quamvis  enim  mens  humana  non  sit  ejus  naturae  cujus  est  Deus,  imago 
tamen  naturae  ejus  qua  natura  melior  nulla^est,  ibi  quaerenda  et  invenienda  est  in 
nobis,  quo  etiam  natura  nostra  nihil  habet  melius.  Sed  prius  mens  in  seipsa  consi- 
deranda  est  antequam  sit  particeps  Dei,  et  in  ea  reperienda  est  imago  ejus.  Diximus 
enim  eam  etsi  amissa  Dei  participatione  obsoletam  atque  deformem,  Dei  tamen 
imaginem  permanere.  Eo  quippe  ipso  imago  ejus  est,  quo  ejus  capax  est,  ejusque 
particeps  esse  potest  ».  De  Trinitate,  XIV,  8,  11;  t.  42,  c.  1044. 

(2)  Le  texte  augustinien  fondamental  qui  s’opposera  à toute  distinction  réelle 
des  facultés  de  l’âme  est  celui-ci  : « Haec  igitur  tria  : memoria,  intelligentia,  voluntas, 
quoniam  non  sunt  très  vitae,  sed  una  vita,  nec  très  mentes,  sed  una  mens,  conse- 
quenter  utique  nec  très  substantiae  sunt,  sed  una  substantia.  Memoria  quippe,  quae 
vita  et  mens  et  substantia  dicitur,  ad  se  ipsam  dicitur;  quod  vero  memoria  dicitur 
ad  aliquid  relative  dicitur.  Hoc  de  intelligentia  quoque  et  de  voluntate  dixerim  : et 
intelligentia  quippe  et  voluntas  ad  aliquid  dicuntur.  Vita  est  autem  unaquaeque  ad 
se  ipsam,  et  mens,  et  essentia.  Quocirca  tria  haec  eo  sunt  unum,  quo  una  vita,  una 
mens,  una  essentia  : et  quidquid  aliud  ad  se  ipsa  singula  dicuntur,  etiam  simul,  non 
pluraliter,  sed  singulariter  dicuntur....  Quapropter  quando  invicem  a singulis  et 
tota  omnia  capiuntur,  aequalia  sunt  tota  singula  totis  singulis,  et  tota  singula  simul 
omnibus  totis;  et  haec  tria  unum,  una  vita,  una  mens,  una  essentia  ».  De  Trinitate , 
X,  11,  18;  t.  42,  c.  983-984.  — Ce  texte  agira  surtout  par  l’intermédiaire  de  l’apo- 
cryphe De  spiritu  et  anima , ouvrage  du  cistercien  Alcher  de  Clairvaux;  voir,  dans 
les  œuvres  de  saint  Augustin,  Pat.  lat.,  t.40,  cap.  XIII;  c.  788-789;  cf.  cap.  19,  c.  794. 

(3)  « Fortassis  ergo  mens  totum  est,  et  ejus  quasi  partes  amor  quo  se  amat,  et 
scientia  qua  se  novit,  quibus  duabus  partibus  illud  totum  constat?  An  très  sunt 
aequales  partes,  quibus  totum  unum  completur?  Sed  nulla  pars  totum,  cujus  pars 
est,  complectitur  : mens  vero  cum  se  totam  novit,  hoc  est  perfecte  novit,  per  totum 
ejus  est  notitia  ejus;  et  cum  se  perfecte  amat,  totam  se  amat,  et  per  totum  ejus  est 
amor  ejus....  Quomodo  autem  ilia  tria  non  sint  ejusdem  substantiae,  non  video, 
cum  mens  ipsa  se  amet,  atque  ipsa  se  noverit;  atque  ita  sint  haec  tria,  ut  non  alteri 
alicui  rerum  mens  vel  amata  vel  nota  sit.  Unius  ergo  ejusdemque  essentiae  necesse 
est  haec  tria  sint  : et  ideo  si  tanquam  commixtione  confusa  essent,  nullo  modo  essent 
tria,  nec  referri  ad  invicem  possent.  Quemadmodum  si  ex  uno  eodemque  auro  très 
annulos  similes  facias,  quamvis  connexos^sibi,  referuntur  ad  invicem,  quod  similes 
sunt;  omnis  enim  similis  alicui  similis  est;  et  trinitas  annulorum  est,  et  unum  aurum  : 
at  si  misceantur  sibi,  et  per  totam  singuli  massam  suam  conspergantur,  intercidet 
ilia  trinitas,  et  omnino  non  erit;  ac  non  solum  unum  aurum  dicetur,  sicut  in  illis 
tribus  annulis  dicebatur,  sed  jam  nulla  aurea  tria  ».  De  Trinitate , IX,  4,  7;  t.  42, 
c.  964-965.  Cette  métaphore  annonce  celle  de  Dante,  Parad.,  XXXIII,  1 15-120.  — 
Cf.  De  Trinitate}  IX,  5,  8;  t.  42,  c.  965. 


CHAPITRE  IV.  — L’IMAGE  DE  DIEU 


291 


Toutes  les  analyses  développées  par  saint  Augustin  à ce  sujet  ont 
une  importance  historique.  Sommairement  transmises  au  moyen  âge 
par  Pierre  Lombard,  qui  les  a recueillies  dans  ses  Livres  de  sen- 
tences (1),  elles  seront  pour  tout  professeur  de  théologie  un  thème 
obligé  de  méditation  et  d’enseignement.  Pour  l’historien  moderne,  qui 
s’efforce  de  retrouver  le  sens  authentique  des  doctrines,  ces  analyses 
sont  indispensables  à l’étude  de  la  psychologie  et  de  la  théologie 
naturelle  de  saint  Augustin.  11  est  tentant,  mais  il  serait  dangereux 
d’isoler  du  problème  de  la  Trinité  celui  de  la  mens  pour  le  reporter  à 
l’étude  de  l’âme  humaine.  Satisfaisant  pour  notre  goût  de  l’ordre  et 
des  distinctions,  ce  transfert  couperait  la  psychologie  augustinienne 
de  ses  racines  théologiques  et  la  théologie  augustinienne  de  ses 
racines  psychologiques;  ne  séparons  donc  pas  artificiellement  ce  que 
le  philosophe  a uni. 

Lorsque  j’aime  quelque  objet,  mon  amour  implique  trois  termes  : 
moi,  ce  que  j’aime,  mon  amour.  Car  ce  n’est  pas  l’amour  que  j’aime, 
mais  l’objet  de  mon  amour.  Supposons  que  je  sois  moi-même  cet 
objet,  de  trois,  les  termes  se  réduisent  à deux;  car  dire  qu’un  homme 
s’aime  et  qu’il  est  aimé  par  soi-même,  c’est  dire  deux  fois  la  même 
chose.  Il  ne  reste  donc  alors  en  présence  que  l’amour  et  l’objet  aimé. 
L’objet  aimé,  c’est  la  pensée  même  considérée  ici  comme  une 
essence  (2);  l’amour,  ce  n’est  pas  encore  l’acte  par  lequel  la  volonté 
aime,  mais  c’est  déjà  la  disposition  naturelle  de  la  pensée  à vouloir 
jouir  de  soi,  disposition  toute  prête  à s’actualiser.  Ainsi,  nous  avons 
déjà  deux  termes  relatifs  l’un  à l’autre.  Mais  on  peut  ajouter  que  leur 
relation  est  une  relation  d’égalité;  car  la  pensée  se  veut  tout  entière; 
son  amour  pour  soi  n’étant  que  son  affirmation  naturelle  de  soi-même, 
ce  qui  aime  est  exactement  égal  à ce  qui  est  aimé  (3).  D’autre  part,  il 
est  évident  qu’on  ne  peut  aimer  sans  connaître.  La  pensée  ne  peut 
donc  s’aimer  sans  se  connaître,  chose  qui  lui  est  d’ailleurs  facile, 
puisqu’étant  incorporelle  elle  est  essentiellement  intelligible.  Or,  de 
même  que  l’amour  de  l’âme  pour  soi  lui  est  rigoureusement  égal,  de 
même  la  connaissance  qu’elle  a de  soi  lui  est  rigoureusement  égale. 
Ce  qu’elle  aime  ici  n’est  pas  au-dessus  d’elle,  comme  c’est  le  cas 
lorsqu’elle  aime  Dieu;  ce  n’est  pas  non  plus  au-dessous  d’elle,  comme 


(1)  Pétri  Lombardi  Libri  IV  sententiarum,  éd.  Quaracchi,  2e  édit.  1916,  Lib.  I, 
dist.  3,  cap.  2 et  3;  1. 1,  pp.  33-39.  La  trinité  sur  laquelle  Pierre  Lombard  insiste  est 
la  deuxième  : memoria,  intelligentia,  voluntas,  éd.  citée,  pp.  33-36. 

(2)  « Mens  vero  et  spiritus  non  relative  dicuntur,  sed  essentiam  demonstrant  ». 
De  Trinitate,  IX,  2,  2;  t.  42,  c.  962.  — « ...Mens  vero  aut  spiritus  ((quamvis)  non 
sint  relativa...,  ».  Op.  cit .,  IX,  4,  6;  t.  42.  c.  964. 

(3)  « Mens  igitur  cum  amat  se  ipsam,  duo  quaedam  ostendit,  mentem  et  amorem. 
Quid  est  autem  amare  se,  nisi  sibi  praesto  esse  velle  ad  fruendum  se  ? Et  cum  tantum 
se  vult  esse,  quantum  est,  par  menti  voluntas  est,  et  amanti  amor  aequalis  ».  De 
Trinitate , IX,  2,  2;  t.  42,  c.  962. 


2Ç2 


LA  CONTEMPLATION  DE  DIEU  DANS  SON  ŒUVRE 


lorsqu’elle  aime  les  corps;  c’est  juste  à son  niveau;  dès  lors,  la  pensée, 
l’amour  et  la  connaissance  sont  trois,  et  ces  trois  sont  un,  et  ces  trois, 
qui  sont  un,  sont  égaux  : image  fidèle  de  la  Trinité  (i). 

Le  caractère  distinctif  de  cette  première  image  est  de  se  déployer 
tout  entière  à l’intérieur  même  de  la  substance  de  la  mens , antérieure- 
ment aux  actes  qui  la  manifesteront.  C’est  que  ce  qui  assure  l’unité 
substantielle  de  la  mens  avec  son  amour  et  sa  connaissance  est  ce  qui 
fonde  en  même  temps  la  substantialité  de  la  connaissance  et  de  son 
amour.  Si  l’amour  de  soi-même  ou  la  connaissance  de  soi-même  étaient 
dans  la  pensée  comme  des  accidents  dans  un  sujet,  la  pensée  ne  pourrait 
aimer  ou  connaître  que  soi;  or  elle  peut  aimer  ou  connaître  toute  autre 
chose.  Elle  n’est  donc  pas  une  pensée  qui  aurait  la  connaissance  ou 
l’amour  de  soi,  mais  une  pensée  qui,  étant  substantiellement  connais- 
sance et  amour,  se  trouve  naturellement  à même  de  se  connaître  et 
de  s’aimer,  en  attendant  qu’elle  aime  et  connaisse  le  reste.  Récipro- 
quement, l’amour  et  la  connaissance  que  la  pensée  a d’elle-même  sont 
des  substances  en  raison  de  ce  fait  même  qu’elles  sont  sa  substance  (2). 
Leur  substantialité  est  faite  de  leur  consubstantialité,  et  c’est  pourquoi 
ces  trois  termes  forment  une  trinité. 

Cette  première  trinité  nous  est  donc  donnée  à l’état  d’involution  : 
tanquam  involuta ; la  pensée  peut  bien  s’efforcer  de  la  développer 
en  quelque  sorte  ( evolvi ) au  dedans  de  sa  propre  substance,  mais 
même  ainsi  développée,  elle  reste  une  image  virtuelle;  or  la  Trinité 
des  personnes  divines  est  au  contraire  parfaitement  actualisée;  c’est 
pourquoi  la  deuxième  image,  que  nous  allons  examiner,  est  plus  évi- 
dente que  ne  l’était  la  première  (3);  au  lieu  de  se  trouver  dans  la 


(1)  « Sicut  autem  duo  quaedam  sunt,  mens  et  amor  ejus,  cum  se  amat;  ita  quaedam 
duo  sunt,  mens  et  notitia  ejus,  cum  se  novit.  Igitur  ipsa  mens  et  amor  et  notitia  ejus, 
tria  quaedam  sunt,  et  haec  tria  unum  sunt;  et  cum  perfecta  sunt,  aequalia  sunt  ». 
De  Trinitate,  IX,  4,  4;  t.  42;  c.  963.  — Cf.  Sermo  52,  7,  18-10,  23;  t.  38,  col.  361-364. 
— De  civ.  Dei , XI,  26;  t.  41,  col.  339-340. 

(2)  « Simul  etiam  admonemur,  si  utcumque  videre  possumus,  haec  in  anima  exis- 
tere,  et  tanquam  involuta  evolvi  ut  sentiantur  et  dinumerentur  substantialiter,  vel, 
ut  ita  dicam,  essentialiter,  non  tanquam  in  subjecto,  ut  color,  aut  figura  in  corpore, 
aut  ulla  alia  qualitas  aut  quantitas.  Quidquid  enim  taie  est,  non  excedit  subjectum 
in  quo  est.  Non  enim  color  iste  aut  figura  hujus  corporis  potest  esse  et  alterius 
corporis.  Mens  autem  amore  quo  se  amat,  potest  amare  et  aliud  praeter  se.  Item 
non  se  solam  cognoscit  mens,  sed  et  alia  multa.  Quamobrem  non  amor  et  cognitio 
tanquam  in  subjecto  insunt  menti;  sed  substantialiter  etiam  ista  sunt,  sicut  ipsa 
mens;  quia  et  si  relative  dicuntur  ad  invicem,  in  sua  tamen  sunt  singula  quaeque 
substantia.  Nec  sicut  color  et  coloratum  relative  ita  dicuntur  ad  invicem,  ut  color  m 
subjecto  colorato  sit,  non  habens  in  seipso  propriam  substantiam;  quoniam  colora- 
tum corpus  substantia  est,  ille  autem  in  substantia  : sed  sicut  duo  amici  etiam  duo 
sunt  homines,  quae  sunt  substantiae;  cum  homines  non  relative  dicantur,  amici 
autem  relative  ».  De  Trinitate,  IX,  4,  5;  t.  42,  c.  963-964. 

(3)  « In  nono  (libro),  ad  imaginem  Dei,  quod  est  homo  secundum  mentem,  per- 
venit  disputatio  : et  in  ea  quaedam  trinitas  invenitur,  id  est,  mens,  et  notitia  qua  se 
novit,  et  amor  quo  se  notitiamque  suam  diligit;  et  haec  tria  aequalia  inter  se,  et  unius 
ostenduntur  esse  essentiae.  In  decimo  hoc  idem  diligentius  subtiliusque  tractatum 


CHAPITRE  IV.  — L’IMAGE  DE  DIEU 


293 

pensée,  la  connaissance  et  l’amour,  elle  se  trouve  dans  la  mémoire, 
l’intelligence  et  la  volonté. 

Telle  qu’ Augustin  la  conçoit  ici,  la  mémoire  n’est  autre  chose  que  la 
connaissance  de  la  pensée  par  elle-même.  Pourquoi  lui  donner  ce 
nom  ? C’est  que,  nous  l’avons  vu,  la  pensée  est  substantiellement  insé- 
parable de  la  connaissance  de  soi;  d’autre  part,  notre  connaissance 
actuelle  ( cogitatio ) ne  se  porte  pas  toujours  sur  notre  pensée  pour  la 
placer  en  quelque  sorte  devant  soi  et  la  considérer.  Il  arrive  donc 
souvent  que,  toute  présente  à elle-même  qu’elle  soit,  la  pensée  ne 
s’aperçoive  pas.  Pour  exprimer  cette  présence  inaperçue,  on  peut  lui 
appliquer  le  même  nom  qu’aux  souvenirs  ou  connaissances  que  l’on 
possède,  mais  auxquels  on  ne  pense  pas  actuellement.  Le  cas  est  en 
effet  le  même.  Je  sais  une  science,  mais  je  n’y  pense  pas  : je  dis  qu’elle 
est  présente  dans  ma  mémoire;  ma  pensée  m’est  toujours  présente, 
mais  je  ne  la  considère  pas  : je  dis  que  j’ai  la  mémoire  de  moi.  C’est 
pourquoi  d’ailleurs,  lorsque  la  pensée  en  vient  à s’apercevoir,  on 
ne  dit  pas  qu’elle  se  connaît,  mais  qu’elle  se  reconnaît  (1). 


est,  atque  ad  id  perductum,  ut  inveniretur  in  mente  evidentior  trinitas  ejus,  in 
memoria  scilicet  et  intelligentia  et  voluntate  ».  De  Trinitate,  XV,  3,  5;  t.  42,  c.  1060. 
— Cf.  XIV,  7,  10;  t.  42,  col.  1043-1044. 

M.  Schmaus  propose  une  interprétation  différente  du  rapport  des  deux  premières 
trinités  et  l’appuie  sur  des  arguments  très  forts  ( Die  psychologische  Trinitàtslehre 
des  hl.  Augustinus,  pp.  250-253,  cf.  p.  268).  Selon  lui,  la  pensée  d’Augustin  aurait 
évolué  entre  la  rédaction  du  Lib.  IX  et  celle  du  Lib.  XIV  du  De  Trinitate.  En  écrivant 
le  Lib.  IX,  Augustin  aurait  entendu  notitia  au  sens  d’une  connaissance  actuelle 
(voir  surtout  les  arguments  de  la  p.  251);  c’est  seulement  après  coup,  lorsqu’une 
deuxième  trinité  plus  expresse  s’offrit  à sa  pensée,  qu’il  aurait  réduit  le  sens  de 
notitia  à celui  d’une  connaissance  habituelle  et  fait  ainsi  de  la  première  trinité  une 
trinité  virtuelle.  — La  question  ne  pourrait  être  tranchée,  dans  la  mesure  où  c’est 
possible,  que  par  une  scrupuleuse  exégèse  des  textes.  Il  serait  curieux  que  saint 
Augustin  n’eût  pas  corrigé  l’exposé  du  Lib.  IX  pour  l’adapter  à celui  du  Lib.  XIV 
s’il  avait  changé  d’avis  dans  l’intervalle;  la  chose  eût  été  facile.  En  outre  M.  Schmaus, 
qui  cite  des  textes  en  effet  très  forts  à l’appui  de  sa  thèse,  n’a  pas  discuté  ceux  qui 
vont  ou  semblent  aller  en  sens  contraire,  notamment  dans  le  Lib.  IX.  Par  exemple, 
le  texte  qu’il  interprète  plus  loin,  p.  256,  où  notitia  et  amor  sont  définis  comme  des 
substances  s’accorde  difficilement  avec  son  interprétation  qui  veut  en  faire  des  actes. 
De  toute  façon,  notre  exposé  correspond  à la  dernière  interprétation  que  saint 
Augustin  lui-même  ait  donné  de  sa  propre  pensée. 

(1)  « Tanta  est  tamen  cogitationis  vis,  ut  nec  ipsa  mens  quodammodo  se  in  con- 
spectu  suo  ponat,  nisi  quando  se  cogitât  : ac  per  hoc  ita  nihil  in  conspectu  mentis 
est,  nisi  unde  cogitatur,  ut  nec  ipsa  mens,  qua  cogitatur  quidquid  cogitatur,  aliter 
possit  esse  in  conspectu  suo,  nisi  se  ipsam  cogitando...  Proinde  restât  ut  aliquid 
pertinens  ad  ejus  naturam  sit  conspectus  ejus,  et  in  eam,  quando  se  cogitât,  non 
quasi  per  loci  spatium,  sed  incorporea  conversione  revocetur  : cum  vero  non  se 
cogitât,  non  sit  quidem  in  conspectu  suo,  nec  de  ilia  suus  formetur  obtutus,  sed 
tamen  noverit  se  tanquam  ipsa  sit  sibi  memoria  sui.  Sicut  multarum  disciplinarum 
peritus  ea  quae  novit,  ejus  memoria  continentur,  nec  est  inde  aliquid  in  conspectu 
mentis  ejus,  nisi  unde  cogitât;  caetera  in  arcana  quadam  notitia  sunt  recondita, 
quae  memoria  nuncupatur.  Ideo  trinitatem  sic  commendabamus,  ut  illud  unde 
formatur  cogitantis  obtutus,  in  memoria  poneremus;  ipsam  vero  conformationem, 
tanquam  imaginem  quae  inde  imprimitur;  et  illud  quo  utrumque  conjungitur, 
amorem  seu  voluntatem.  Mens  igitur  quando  cogitatione  se  conspicit,  intelligit  se 


294  LA  CONTEMPLATION  DE  DIEU  DANS  SON  ŒUVRE 

En  droit,  la  pensée  n’aurait  rien  d’autre  à faire,  pour  se  reconnaître, 
que  de  prendre  conscience  de  soi  et  de  s’appréhender.  En  fait,  pour 
les  raisons  que  nous  avons  vues,  elle  ne  saisirait  guère  par  là  qu’une 
fausse  apparence,  sa  propre  image  déformée  et  matérialisée  par  un 
épais  revêtement  d’images  sensibles.  Pour  s’atteindre  dans  sa  vraie 
nature,  la  pensée  doit  donc  traverser  cette  croûte  de  sensations 
agglutinées  et  se  découvrir  telle  qu’elle  est.  Or,  ce  qu’elle  est  dans  sa 
nature  propre,  c’est  ce  qu’est  le  modèle  divin  à l’image  duquel  elle  a 
été  formée.  C’est  pourquoi  l’influence  des  raisons  étemelles,  combinée 
avec  la  mémoire  latente  que  l’âme  a de  soi,  est  nécessaire,  pour  que 
la  pensée  se  découvre  telle  qu’elle  est.  Que  cette  influence  s’exerce, 
la  pensée  va  naturellement  engendrer  une  connaissance  vraie  d’elle- 
même;  elle  s’exprime;  elle  se  dit,  en  quelque  sorte,  et  le  résultat  de 
cette  expression  de  soi  par  soi  est  ce  que  l’on  nomme  un  verbe. 

Nous  atteignons  donc  ici,  dans  l’acte  par  lequel  la  pensée  s’exprime, 
une  image  de  la  génération  du  Fils  par  le  Père.  De  même,  en  effet,  que 
le  Père  conçoit  éternellement  une  parfaite  expression  de  soi-même, 
qui  est  le  Verbe,  de  même  aussi  la  pensée  humaine,  fécondée  par  les 
raisons  éternelles  du  Verbe,  engendre  intérieurement  une  connais- 
sance vraie  de  soi-même.  Cette  expression  actuelle  est  évidemment 
distincte  de  la  mémoire  de  soi  latente  qu’elle  exprime;  cependant,  elle 
ne  s’en  détache  pas;  ce  qui  s’en  détache,  c’est  seulement  le  verbe 
extérieur  par  lequel  notre  connaissance  interne  s’extériorise  sous 
forme  de  mots  et  autres  signes.  Nous  sommes  ici  à la  racine  même  de 
l’illumination  augustinienne.  Si,  comme  nous  l’avons  vu,  toute  connais- 
sance vraie  est  nécessairement  une  connaissance  dans  les  vérités 
éternelles  du  Verbe,  c’est  que  l’acte  même  de  concevoir  la  vérité  n’est 
en  nous  qu’une  image  de  la  conception  du  Verbe  par  le  Père,  au  sein 
de  la  Trinité  (i). 


et  recognoscit  : gignit  ergo  hune  intellectum  et  cognitionem  suam  ».  De  Trinitate, 
XIV,  6,  8;  t.  42,  c.  1041-1042. 

Le  caractère  actuel  de  ce  deuxième  ternaire  apparaît  manifestement  dans  ce  texte. 
M.  Schmaus  est  également  de  cet  avis  (op.  cit.,  p.  271)  ; il  soutient  toutefois 
qu’ Augustin  pense  également  ici  à une  trinité  inconsciente  parce  que  simplement 
habituelle  (p.  269;  p.  271).  Ce  qui  est  indubitable,  c’est  que  toute  présence  actuelle 
de  trois  termes  présuppose  leur  préexistence  habituelle  (c’est  en  ce  sens  que  nous 
interpréterions  les  textes  reproduits  dans  op.  cit.,  p.  271,  note  7).  Nous  dirions  donc 
que  saint  Augustin  parle  expressément  ici  d’une  trinité  d’actes,  mais  en  rappelant 
parfois  ses  conditions  habituelles,  plutôt  que  de  lui  attribuer  l’hésitation  continuelle 
que  lui  reproche  M.  Schmaus  : « Beide  Auffassungen  ziehen  sich  sonach  durch  das 
ganze  Werk  hindurch.  Jedoch  kommt  dem  in  der  Tageshelle  des  Bewusstseins  sich 
bewegenden  Ternar  ein  gewisser  Vorrang  zu  » (op.  cit.,  pp.  271-272).  Peut-être 
d’ailleurs  voulons-nous  les  uns  et  les  autres  trouver  dans  la  pensée  d’Augustin  plus 
de  précision  qu’elle  n’en  comporte,  ou  même  un  certain  genre  de  précision  abstraite 
qu’elle  exclut. 

(1)  « In  ilia  igitur  aetema  Veritate,  ex  qua  temporalia  facta  sunt  omnia,  formam 
secundum  quam  sumus,  et  secundum  quam  vel  in  nobis,  vel  in  corporibus  vera  et 
recta  ratione  aliquid  operamur,  visu  mentis  aspicimus  : atque  inde  conceptam  rerum 


CHAPITRE  IV.  — L’IMAGE  DE  DIEU 


295 


Mais  cette  génération  du  verbe  à l’intérieur  de  la  pensée  implique  un 
troisième  élément.  Pourquoi,  en  effet,  la  pensée  présente  à elle-même 
a-t-elle  voulu  se  chercher,  se  retrouver  à travers  le  revêtement  des 
images  sensibles,  et,  finalement,  s’exprimer  ? C’est  que  non  seulement 
elle  se  connaît  soi-même,  mais  elle  s’aime.  De  même  que  memoria 
de  la  deuxième  trinité  correspond  à mens  de  la  première,  ainsi 
intelligentia  et  voluntas  correspondent  à notifia  et  amor.  Ce  que 
nous  engendrons,  c’est  que  nous  voulons  l’avoir  et  le  posséder;  ce 
que  nous  avons  engendré,  nous  nous  y attachons  et  complaisons. 
L’amour  est  donc  doublement  intéressé  à toute  génération;  il  la  cause 
puis,  l’ayant  causée,  il  s’attache  à son  produit.  Ce  qui  est  vrai  de  toute 
génération  l’est  de  celle  du  verbe  intérieur  par  lequel  la  pensée 
s’exprime  elle-même;  le  verbe  que  l’amour  a fait  engendrer  et  la  pensée 
qui  l’engendre,  se  trouvent  finalement  réunis  par  un  lien  spirituel  qui 
les  unit  étroitement  sans  les  confondre,  et  qui  est  encore  l’amour  (1). 
Ainsi  donc,  le  verbe  n’est  pas  seulement  connaissance,  mais  une  con- 
naissance dont  l’amour  est  inséparable  : verbum  est  igitur...  cum 
amore  notifia  (2)  — si  bien  qu’une  nouvelle  égalité  parfaite  se  recons- 
titue sous  nos  yeux  pour  former  une  deuxième  image  de  la  Trinité  (3). 

On  pourrait  se  demander,  peut-être,  pourquoi  l’amour  n’est  pas  ici 
considéré  comme  engendré,  et  ce  qui  le  distingue  d’un  verbe  exprimé  ? 
La  question  est  difficile  et  obscure  (4).  Toutefois,  il  est  certain  que, 
cause  de  la  génération  du  verbe  par  la  pensée,  l’amour  ne  saurait  être 
confondu  avec  l’expression  qui  en  résulte.  D’autre  part,  c’est  ce  même 
et  identique  amour,  cause  de  la  génération,  qui  en  embrasse  le  fruit 


veracem  notitiam,  tanquam  verbum  apud  nos  habemus,  et  dicendo  intus  gignimus; 
nec  a nobis  nascendo  discedit.  Cum  autem  ad  alios  loquimur,  verbo  intus  manenti 
ministerium  vocis  adhibemus,  aut  alicujus  signi  corporalis,  ut  per  quamdam  comme- 
morationem  sensibilem  taie  aliquid  fiat  etiam  in  animo  audientis,  quale  de  loquentis 
animo  non  recedit  ».  De  Trinitate,  IX,  7,  12;  t.  42,  c.  967.  Cf.  le  texte  important  In 
Joan.  Evang.,  tr.  I,  8;  t.  35,  c.  1383.  — Cette  remarque  peut  être  étendue,  mutatis 
mutandis,  de  la  connaissance  intellectuelle  à la  connaissance  sensible.  La  production 
de  la  sensation  par  l’âme  est  une  dictio,  dont,  pour  être  plus  lointaine,  l’analogie  à la 
génération  du  Verbe  par  le  Père  n’en  est  pas  moins  réelle  : « Et  quemadmodum  cum 
per  sensum  corporis  dicimus  corpora,  fit  eorum  aliqua  similitudo  in  animo  nostro...  ». 
De  Trinitate , IX,  n,  16;  t.  42,  c.  969.  Voir  plus  haut,  p.  83. 

(1)  « Nemo  enim  volens  aliquid  facit,  quod  non  in  corde  suo  prius  dixerit.  Quod 
verbum  amore  concipitur,  sive  creaturae,  sive  Creatoris,  id  est,  aut  naturae  mutabilis, 
aut  incommutabilis  veritatis  ».  De  Trinitate , IX,  7,  12-13;  t.  42,  c.  967.  — « Verbum 
ergo  nostrum  et  mentem  de  qua  gignitur,  quasi  médius  amor  conjungit,  seque  cum 
eis  tertium  complexu  incorporeo,  sine  ulla  confusione  constringit  ».  Ibid .,  c.  968. 

(2)  De  Trinitate , IX,  10,  15;  t.  42,  c.  969. 

(3)  Op.  cit.,  IX,  n,  16;  t.  42,  col.  969-970.  — Saint  Augustin  a fortement  marqué 
que  les  termes  de  cette  trinité  se  conditionnent  réciproquement  : l’intelligence  étant 
contenue  dans  la  mémoire,  mais  ayant  à son  tour  une  mémoire,  tandis  que  la  volonté 
a la  science  de  ce  qu’elle  veut  : De  Trinit.,  XV,  21,  41;  t.  42,  col.  1089.  L’absence 
de  toute  distinction  réelle  entre  les  facultés  de  l’âme  entraînait  nécessairement  cette 
conséquence. 

(4)  De  Trinit. y IX,  12,  17;  t.  42,  col.  970. 


296  LA  CONTEMPLATION  DE  DIEU  DANS  SON  ŒUVRE 

et  s’y  complaît  une  fois  qu’elle  est  accomplie  ; le  désir  de  connaître  se 
fait  amour  de  la  connaissance  et,  puisqu’il  en  précédait  la  naissance, 
il  n’en  résulte  pas  (1).  Il  y a donc  bien  ici  une  nouvelle  image  de  la 
Trinité,  trois  termes  et  non  pas  deux  : la  mémoire,  ou  présence  de  la 
pensée  à elle-même,  la  connaissance  de  soi  qu’elle  exprime  et  l’amour 
qui  les  unit;  car  ces  trois  sont  un  et  ne  forment  qu’une  substance, 
puisque  la  pensée  se  connaît  autant  qu’elle  est,  et  qu’elle  s’aime  autant 
qu’elle  est  et  se  connaît. 

Au-dessus  de  cette  deuxième  image  s’en  trouve  une  troisième,  qui 
n’établit  plus  simplement  une  relation  entre  l’âme  et  elle-même,  mais 
entre  l’âme  et  Dieu  dont  elle  est  l’image  (2).  Cette  image  apparaît  dans 
la  pensée  lorsque,  par  l’effort  que  nous  avons  décrit  en  étudiant  la 
recherche  de  Dieu  par  la  raison  et  la  volonté,  elle  engendre  en  soi 
l’intelligence  et  la  sagesse.  Si  l’âme  ne  fait  pas  cet  effort,  elle  peut 
bien  se  souvenir  d’elle-même  et  s’aimer,  sa  vie  n’en  reste  pas  moins 
une  folie;  qu’elle  se  tourne  au  contraire  vers  le  Dieu  qui  l’a  faite  et 
qu’elle  prenne  par  là  conscience  de  son  caractère  d’image  divine, 
alors,  se  souvenir  de  soi,  s’exprimer  dans  un  verbe  et  s’aimer  équi- 
vaudront à se  souvenir  de  Dieu,  de  la  manière  dont  il  s’exprime  et  dont 
il  s’aime.  Par  là  s’engendre  en  l’homme  une  sagesse  qui  n’est  qu’une 
participation  de  la  sagesse  de  Dieu  et  qui  rétablit  entre  la  créature  et 
son  Créateur  une  société  depuis  longtemps  rompue  (3).  Car  il  est  bien 
vrai  que  Dieu  est  toujours  avec  l’homme,  puisque  sa  puissance,  sa 
lumière  et  son  amour  ne  cessent  de  lui  conférer  l’être,  la  connaissance 
et  la  vie,  mais  il  n’est  pas  vrai  que  l’homme  soit  toujours  avec  Dieu, 
puisque  nous  oublions  sans  cesse  celui  de  qui  nous  tenons  tout.  Être 
avec  lui,  c’est  précisément  se  souvenir  de  lui,  le  connaître  par  l’intel- 


(1)  « Qui  appetitus,  id  est  inquisitio,  quamvis  amor  esse  non  videatur,  quo  id 
quod  notum  est  amatur;  hoc  enim  adhuc,  ut  cognoscatur,  agitur  : tamen  ex  eodem 
genere  quiddam  est.  Nam  voluntas  jam  dici  potest,  quia  omnis  qui  quaerit  invenire 
vult....  Partum  ergo  mentis  antecedit  appetitus  quidam,  quo  id  quod  nosse  volumus 
quaerendo  et  inveniendo,  nascitur  proies  ipsa  notitia  : ac  per  hoc  appetitus  ille  quo 
concipitur  pariturque  notitia,  partus  et  proies  recte  dici  non  potest;  idemque 
appetitus  quo  inhiatur  rei  cognoscendae,  fit  amor  cognitae,  dum  tenet  atque  amplec- 
titur  placitam  prolem,  id  est,  notitiam,  gignentique  conjungit.  Et  est  quaedam  imago 
Trinitatis,  ipsa  mens,  et  notitia  ejus,  quod  est  proies  ejus  ac  de  se  ipsa  verbum  ejus, 
et  amor  tertius,  et  haec  tria  unum  atque  una  substantia.  Nec  minor  proies,  dum 
tantam  se  no  vit  mens  quanta  est;  nec  minor  amor,  dum  tantum  se  diligit  quantum 
novit  et  quanta  est  ».  De  Trinitate,  IX,  12,  18;  t.  42,  c.  971-972.  Cf.  Op.  rit .,  XI,  7, 
n-12;  t.  42,  c.  993-994;  et  XI,  8>  x5;  t.  42,  c.  995-996. 

(2)  « Haec  igitur  trinitas  mentis  non  propterea  Dei  est  imago,  quia  sui  meminit 
mens,  et  intelligit  ac  diligit  se  : sed  quia  potest  etiam  meminisse,  et  intelligere  et 
amare  a quo  facta  est.  Quod  cum  facit,  sapiens  ipsa  fit.  Si  autem  non  facit,  etiam 
cum  sui  meminit,  seseque  intelligit  ac  diligit,  stulta  est.  Meminerit  itaque  Dei  sui, 
ad  cujus  imaginem  facta  est,  eumque  intelligat  atque  diligat  ».  De  Trinitate , XIV, 
12,  15;  t.  42,  c.  1048.  Cf.  14,  20;  c.  1051. 

(3)  En  fait,  Yimage  n’est  jamais  complètement  effacée  de  l’homme  par  le  péché, 
puisqu’elle  lui  est  connaturelle.  Voir  sur  cette  question,  M.  Schmaus,  op.  cit.}  pp.  293- 
294  et  plus  haut,  p.  281. 


CHAPITRE  IV.  — L’IMAGE  DE  DIEU 


297 


ligence  et  l’aimer;  c’est  donc  renouveler  en  soi  cette  image  qui, 
lorsqu’elle  est  trop  oblitérée  chez  l’homme,  tombe  dans  un  oubli  tel 
que  nul  avertissement  du  dehors  ne  saurait  l’y  raviver  (1). 

Ces  analogies  sont  ce  que  la  raison  peut  appréhender  de  plus  clair 
dans  son  effort  pour  pénétrer  le  plus  haut  des  mystères.  Lorsqu’elle 
les  a considérées,  il  lui  reste  à se  rendre  compte  de  la  distance  infinie 
qui  la  sépare  encore  d’un  tel  objet.  Ni  l’étude  de  l’image  divine  en 
nous,  ni  même  les  termes  des  formules  dogmatiques  dont  nous  usons 
pour  définir  la  Trinité  ne  nous  en  livrent  une  réelle  intelligence.  Aussi, 
après  avoir  consacré  les  quatorze  premiers  livres  du  De  Trinitate  à 
l’approfondissement  de  ce  mystère,  Augustin  emploie-t-il  le  quinzième 
et  dernier  à décrire  les  différences  radicales  qui  séparent  la  Trinité 
créatrice  de  ses  images  créées.  A la  racine  de  toutes  ces  différences 
se  trouve  la  parfaite  simplicité  de  Dieu.  Lorsque  nous  parlons  de  vie, 
de  connaissance,  de  mémoire  ou  de  toute  autre  perfection,  nous 
pensons  aux  attributs  d’un  être  fini  tel  que  nous  sommes.  En  Dieu,  au 
contraire,  toute  perfection  se  confond  avec  son  être  et  s’identifie 
parfaitement  à chacune  des  trois  personnes  divines;  alors  que  nous 
parlons  comme  s’il  s’agissait  de  lui  attribuer  des  qualités,  c’est  de 
substance  ou  d’essence  qu’il  s’agit  en  réalité.  L’âme  humaine  n’est 
aucune  de  ses  trinités;  tout  ce  que  l’on  peut  dire,  c’est  qu’elles  sont 
en  elle;  la  Trinité  au  contraire  n’est  pas  en  Dieu,  elle  est  Dieu  (2). 

Ce  qui  est  vrai  des  images  créées  de  la  Trinité  ne  l’est  pas  moins  des 
formules  qui  la  définissent.  Dieu  est  une  seule  substance  ou,  si  l’on 
veut  traduire  plus  exactement  le  grec  ouata,  une  seule  essence.  Ce 
terme  d ’essentia  dérive  en  effet  du  verbe  esse ; il  s’accorde  donc  avec 
l’enseignement  que  nous  a donné  Dieu  lui-même  lorsqu’il  s’est  défini, 
pour  Moïse  son  serviteur,  comme  l’Être  par  excellence  (3).  Mais  cette 


(1)  « Ilia  autem  caeteris  natura  praestantior  Deus  est.  Et  quidem  non  longe 
positus  ab  unoquoque  nostrum,  sicut  Apostolus  dicit,  adjungens,  In  illo  enim  vivimus, 
et  movemur , et  sumus  (Act.,  XVII,  27-28).  Quod  si  secundum  corpus  diceret,  etiam 
de  isto  corporeo  mundo  posset  intelligi.  Nam  et  in  illo  secundum  corpus  vivimus, 
movemur  et  sumus.  Unde  secundum  mentem  quae  facta  est  ad  ejus  imaginem,  debet 
hoc  accipi,  excellentiore  quodam,  eodemque  non  visibili,  sed  intelligibili  modo.... 
Proinde  si  in  ipso  sunt  omnia,  in  quo  tandem  possunt  vivere  quae  vivunt,  et  moveri 
quae  moventur,  nisi  in  quo  sunt  ? Non  tamen  omnes  cum  illo  sunt  eo  modo  quo  ei 
dictum  est  : ego  semper  tecum  (Psal.  LXXII,  23).  Nec  ipsé  cum  omnibus  eo  modo 
quo  dicimus,  Dominus  vobiscum.  Magna  itaque  hominis  miseria  est  cum  illo  non 
esse,  sine  quo  non  potest  esse.  In  quo  enim  est,  proculdubio  sine  illo  non  est  : et 
tamen  si  ejus  non  meminit,  eumque  non  intelligit,  nec  diligit,  cum  illo  non  est  ». 
De  Trinitate , XIV,  12,  16;  t.  42,  c.  1048-1049.  Sur  le  rôle  de  la  grâce  dans  la  réno- 
vation de  l’image,  voir  Op.  cit.,  XIV,  17,23;  col.  1054.  Cf.  sur  ce  point  A.  Gardeil, 
op.  cit.,  t.  I,  pp.  121-122. 

(2)  De  Trinitate,  XV,  5,  7-8;  t.  42,  c.  1061-1063.  Cf.  XV,  7,  11-13,  c.  1065-1067. 
XV,  22,  42;  c.  1089-1090.  XV,  23,  43-44;  c.  1090-1091.  Epist.  169,  2,  5-6;  t.  33, 
c.  744-745.  — • Sur  les  différences  entre  le  Verbe  divin  et  les  verbes  humains,  De 
Trinitate,  XV,  9,  10-15,  25;  t.  42,  c.  1069-1079. 

(3)  De  Trinitate,  V,  2,  3;  t.  42,  c.  912  (renvoie  à Exod.,  III,  14).  Cf.  V,  8,  9,  fin  de 
l’article,  c.  917.  VII,  5,  10;  c.  942-943. 


S.  Augustin. 


20 


298 


LA  CONTEMPLATION  DE  DIEU  DANS  SON  ŒUVRE 


essence  est  une  essence  si  parfaitement  simple  qu’elle  n’a  pas  d’acci- 
dents. Tout  ce  qui  lui  est  attribué  le  lui  est  substantiellement  : le 
Père  est  Dieu,  le  Fils  est  Dieu,  le  Saint-Esprit  est  Dieu,  c’est-à-dire 
qu’il  n’y  a pas  là  trois  dieux,  mais  l’essence  unique  d’un  seul  Dieu.  De 
même  encore,  si  nous  passons  des  personnes  aux  attributs,  le  Père  est 
grand,  le  Fils  est  grand  et  le  Saint-Esprit  est  grand,  c’est-à-dire  qu’il  n’y 
a pas  là  trois  grands,  mais  un  seul  : une  seule  essence,  une  seule  gran- 
deur. Cette  Trinité,  qui  est  une  seule  essence,  ou  substance,  est  faite 
de  trois  personnes.  La  formule  grecque  communément  reçue  est  /uW 
ovcriav,  Tpeîs  v7TO(jTd<j€Ls . Sa  traduction  latine  exacte  : unam  essentiam> 
très  substantias , ne  donne  aucun  sens  convenable,  car  on  ne  peut  dire 
décemment  : une  essence,  trois  substances.  Beaucoup  de  latins  ont  usé 
de  cette  formule  faute  d’en  avoir  une  meilleure,  mais  il  vaut  mieux 
dire  que  Dieu  est  une  essence  et  trois  personnes  : unam  essentiam  vel 
substantiamy  très  autem  personas.  Par  là  se  trouve  affirmé  le  fait  que 
le  Père  n’est  pas  le  Fils,  que  ce  Fils  n’est  pas  le  Père,  et  que  le  Saint- 
Esprit  n’est  ni  le  Père  ni  le  Fils  (1).  Ayant  ainsi  formulé  la  vérité, 
l’esprit  humain  a fait  à peu  près  tout  ce  qu’il  peut  faire.  — Que  sont 
ces  personnes,  et  comment  leur  unité  s’explique-t-elle,  c’est  ce  que 
l’on  ne  saurait  éclaircir.  Si  l’on  dit  : trois  personnes,  une  essence, 
c’est  pour  ne  pas  le  taire,  ce  n’est  pas  pour  l’exprimer  (2). 


(1)  Op.  cit.y  V,  9-10;  t.  42,  c.  917-918.  Cf.  VII,  4,  7-9;  t.  42,  c.  939-942. 

(2)  « Tamen,  cum  quaeritur  quid  très,  magna  prorsus  inopia  humanum  laborat 
eloquium.  Dictum  est  tamen  : très  personae,  non  ut  illud  diceretur,  sed  ne  taceretur  », 
De  Trinitate , V,  9,  10;  t.  42,  c.  918.  Voir  d’autres  textes  et  références  dans  J.  Martin, 
Saint  Augustin , p.  121,  note  4. 


CONCLUSION 


L’AUGUSTINISME 


On  a beaucoup  discuté  sur  révolution  intellectuelle  de  saint  Augus- 
tin, peut-être  pour  avoir  voulu  réduire  à révolution  d’un  intellect 
ce  qui  fut  le  mouvement  d’un  homme  en  quête  de  la  vérité.  L’historien 
des  idées  n’est  d’ailleurs  pas  tenu  de  prendre  position  sur  ce  problème 
de  psychologie  individuelle,  mais  il  lui  incombe  de  définir  le  sens 
qu’Augustin  lui-même  attribuait  à une  histoire  que,  sous  des  formes 
diverses,  sa  doctrine  n’a  jamais  cessé  de  commenter. 

Résumée  sous  une  forme  abstraite,  on  peut  dire  que  l’expérience 
d’Augustin  revient  à la  découverte  de  l’humilité.  L’erreur  de  l’intelli- 
gence est  liée  à la  corruption  du  cœur  par  l’orgueil  (i),  l’homme  ne 
trouve  la  vérité  béatifiante  qu’en  pliant  son  intelligence  à la  foi  et  sa 
volonté  à la  grâce,  par  l’humilité  (2). 

Catéchumène  dès  son  enfance,  et  d’ailleurs  non  baptisé  (3),  Augustin 
resta  dans  l’ignorance  de  dogmes  essentiels  du  christianisme  (4). 
Même  après  son  adhésion  formelle  à la  foi,  il  se  trompera  encore  sur 
le  sens  de  l’incarnation  (5)  et  professera  l’hérésie  de  Photin  sans  le 
savoir  (6).  A cette  ignorance  religieuse,  il  faut  ajouter  comme  facteur 


(1)  « Primum  autem  peccatum,  hoc  est  primum  voluntarium  defectum,  esse 
gaudere  ad  propriam  potestatem  » Epist.  118 , III,  15;  t.  33,  c.  439. 

(1)  De  l’humilité,  encore  de  l’humilité  et  toujours  de  l’humilité,  c’est  la  formule 
d’Augustin  une  fois  converti  : « Ea  est  autem  (scil.  via  ad  obtinendam  veritatem) 
prima  humilitas;  secunda  humilitas;  tertia  humilitas  » Epist,  118,  III,  22;  t.  33, 
col.  442. 

(2)  Conf.y  I,  11,  17;  éd.  P.  de  Labriolle,  t.  I,  pp.  15-16.  Monique  réservait  le 
baptême  pour  plus  tard,  afin  de  lui  conserver  le  bénéfice  d’une  complète  rémission 
des  péchés  qu’il  commettrait  à l’âge  adulte.  Noter  qu’au  cours  d’une  maladie  d’en- 
fance, Augustin  réclama  lui-même  avec  instance  le  baptême. 

(3)  Voir  les  textes  dans  Ch.  Boyer,  Christianisme  et  néo-platonisme  dans  la  formation 
de  saint  Augustin , 1920,  pp.  24-25. 

(5)  Conf.y  VII,  19,  25  : « Ego  vero  aliud  putabam  tantumque  sentiebam  de  domino 
Christo  meo,  quantum  de  excellents  sapientiae  viro,  cui  nullus  posset  aequari, 
praesertim  quia  mirabiliter  natus  ex  virgine  ad  exemplum  contemnendorum  tempo- 
ralium  prae  adipiscenda  immortalitate  divina  pro  nobis  cura  tantam  auctoritatem 
magisterii  meruisse  videbatur.  Quid  autem  sacramenti  haberet  verbum  caro  factum 
est,  ne  suspicari  quidem  poteram  ».  Éd.  Labr.,  t.  I,  p.  168. 

(6)  Conf.y  ibid.,  pp.  168-169. 


300 


CONCLUSION.  — L’AUGUSTINISME 


déterminant  de  son  histoire,  le  naufrage  précoce  de  sa  moralité.  Dans 
cette  obscurité  et  dans  ce  désordre,  deux  lueurs  restent  : il  n’a  jamais 
cessé  de  croire  que,  de  toute  façon,  le  Christ  fût  la  seule  voie  qui 
conduise  l’homme  à la  béatitude;  on  n’a  jamais  proposé  au  jeune 
Augustin  quelque  haut  exemple  sans  l’enflammer  du  désir  de  l’imiter. 
Ces  deux  traits  essentiels  de  son  caractère  jouèrent  lorsqu’il  lut 
YHortensius , aujourd’hui  perdu,  de  Cicéron.  Puisqu’il  y avait  une 
Sagesse,  bien  suprême,  il  la  lui  fallait;  mais  puisqu’il  ne  pouvait  la 
trouver  ailleurs  que  dans  le  Christ,  la  lecture  de  Cicéron  le  tourna 
vers  l’étude  des  Saintes  Écritures  (i).  Qu’allait-il  y trouver? 

Ce  premier  contact  d’un  professeur  de  rhétorique  avec  la  Bible 
fut  un  désastre.  Rien  de  plus  mal  écrit,  ni  qui  répondît  moins  à l’idéal 
évoqué  par  Cicéron;  rien  de  plus  ridicule,  non  plus,  pour  un  lecteur 
tel  qu’ Augustin,  qui,  l’interprétant  en  un  sens  matériel,  se  repré- 
sente Dieu  comme  un  homme  semblable  à nous,  qui  se  promène  dans 
le  jardin  d’Ëden  et  converse  avec  Adam  à la  manière  dont  les  hommes 
conversent  entre  eux.  C’est  au  fort  de  cette  déconvenue  qu’il  tomba 
sur  les  manichéens  (2).  Si  surprenante  qu’elle  nous  semble,  la  séduction 
qu’exerça  sur  lui  cette  secte  confirme  le  témoignage  d’Augustin  et 
prouve  qu’il  cherchait  vraiment  la  sagesse  dans  le  Christ.  Car  les 
disciples  de  Mani  avaient  sans  cesse  le  nom  du  Christ  à la  bouche  et 
ils  invoquaient  le  témoignage  des  Écritures  (3),  ce  qui  satisfaisait 
pleinement  les  aspirations  chrétiennes  d’Augustin;  mais,  en  outre, 
ils  promettaient  une  interprétation  des  Écritures  qui  fût  satisfaisante 
pour  la  raison  et  qui  ne  fît  appel  à la  foi  que  dans  la  mesure  exacte  où 
la  raison  serait  capable  de  la  justifier,  ce  qui  plaisait  au  jeune  lecteur 
de  YHortensius.  Le  problème,  pour  lui,  était  de  trouver  une  sagesse 
philosophique  dans  les  Écritures  (4),  et  c’est  précisément  ce  que  les 
Manichéens  lui  promettaient  (5). 

Abstraction  faite  de  ses  détails,  la  cosmogonie  fantastique  élaborée 
par  les  Manichéens  (6)  se  réduisait  à un  dualisme,  fondé  lui-même 


(1)  «...et  hoc'solum  me  in  tanta  flagrantia  refrangebat,  quod  nomen  Christi  non 
erat  ibi,  quoniam  hoc  nomen...  hlii  tui,  in  ipso  adhuc  lacté  matris  tenerum  cor 
meum  pie  biberat  et  alte  retinebat...  » Conf .,  III,  4,  8;  III,  5,  9;éd.  Labr.,  1. 1,  pp.  50- 
51.  — Sur  cet  événement  voir  P.  Alfaric,  op.  cit.,  p.  70.  Ch.  Boyer,  op.  cit.,  p.  34, 
note  1. 

(2)  « ...Incidi  in  homines...  » Conf.,  III,  6,  10;  éd.  Labr.,  t.  I,  p.  51. 

(3)  Conf.,  III,  10,  6;  éd.  Labr.,  1. 1,  p.  51.  Contr.  Epist.  Manichaei,  V,  6;  t.  42,  c.  176. 
— Sur  les  éléments  chrétiens  du  manichéisme,  voir  F.  Burkitt,  The  religion  of  the 
Manichaeans,  Cambridge,  1925. 

(4)  Voir  les  excellentes  pages  de  P.  Alfaric,  U évolution  intellectuelle  de  saint 
Augustin,  pp.  70-73,  avec  cette  conclusion  très  exacte  : « Seulement,  il  sentait  désor- 
mais le  besoin  de  rencontrer  une  doctrine  qui  lui  permit  d’être  chrétien  tout  en  faisant 
un  libre  usage  de  sa  raison.  En  ce  moment-là  même,  le  Manichéisme  vint  fort 
opportunément  lui  en  offrir  le  moyen  ». 

(5)  De  utilitate  credendi,  I,  2;  t.  42,  c.  66. 

(6)  Pour  un  exposé  détaillé,  voir  les  substantiels  chapitres  de  P.  Alfaric,  Uévo - 


CONCLUSION.  — L'AUGUSTINISME 


3* 01 2 3 4 


sur  un  matérialisme  radical.  Mani  enseignait  l’existence  de  deux 
principes  des  choses,  également  éternels  et  perpétuellement  opposés  : 
la  Lumière  et  les  Ténèbres.  La  Lumière  est  essentiellement  identique 
à Dieu;  les  Ténèbres  sont  au  contraire  le  mal,  et  l’histoire  du  monde 
n’est  que  l’histoire  de  la  lutte  que  se  livrent  ces  deux  principes. 

Ce  dualisme  radical  doit  sa  consistance  au  matérialisme  qui  le 
supporte.  Si  Dieu  est  lumière,  il  est  matériel.  Sans  doute,  les  Mani- 
chéens affirmaient  que  la  lumière  est  incorporelle  et,  en  un  certain 
sens,  ils  ont  contribué  à détourner  Augustin  de  l’interprétation 
matérielle  de  la  Bible  dont  il  était  parti,  mais  c’était  pour  le  conduire  à 
un  matérialisme  plus  subtil  et,  par  là  même,  moins  aisé  à éliminer.  Les 
disciples  de  Mani  ridiculisaient  l’interprétation  littérale  des  Écritures, 
qui  réduit  Dieu  à n’être  qu’un  homme  analogue  à nous.  Leur  Dieu, 
étant  une  substance  lumineuse,  brillante  et  infiniment  subtile,  se 
présentait  comme  « incorporel  ».  En  un  sens,  il  l’était;  le  manichéisme 
eut  d’abord  aux  yeux  d’Augustin  le  mérite  d’éliminer  de  la  Bible  ce 
Dieu  semblable  au  corps  humain,  et  pourvu  de  membres  analogues 
aux  nôtres,  qui  l’avait  si  profondément  choqué.  Toutefois,  1’  « incor- 
poralisme  » de  Mani  n’était  pas  un  spiritualisme  (i);  de  ce  que  la 
Lumière  n’est  pas  un  corps  comme  le  nôtre,  il  ne  résultait  pas  qu’elle  ne 
fût  pas  matière  et,  en  tout  cas,  c’est  toujours  dans  un  sens  matérialiste 
qu’Augustin  lui-même  l’a  interprétée  (2).  Non  seulement  il  entendait 
cette  lumière  en  un  sens  matériel,  mais  il  matérialisait  aussi  tout  ce  qui, 
étant  de  nature  lumineuse,  doit  être  considéré  comme  un  morceau 
de  Dieu.  Tel  était,  notamment,  le  cas  de  l’âme  (3),  ainsi  que  des 
représentations  qu’elle  contient  (4). 

Dans  ces  conditions,  non  seulement  la  spiritualité  de  Dieu  restait 


lution  intellectuelle  de  saint  Augustin , pp.  79-158.  Du  même  auteur  : Les  écritures 
manichéennes,  2 vol.  Paris,  É.  Nourry,  1918.  Consulter  également  l’important  article 
de  G.  Bardy,  Manichéisme,  dans  Dict.  de  théologie  cath.,  t.  IX,  c.  1841-1895; 
spécialement,  en  ce  qui  concerne  la  dogmatique  manichéenne,  c.  1872-1879.  — 
Saint  Augustin  a lui-même  brièvement  résumé  son  interprétation  du  manichéisme 
dans  le  De  haeresibus,  cap.  XL VI;  t.  42,  c.  33-38. 

(1)  G.  Bardy,  art.  cité,  c.  1873,  nous  semble  s’être  mépris  sur  ce  point.  P.  Alfaric, 
op.  cit.,  p.  97,  note  7 semble  au  contraire  admettre,  avec  raison  selon  nous,  que 
Mani  n’enseignait  pas  un  véritable  spiritualisme  métaphysique  et  n’éliminait  de 
l’idée  de  Dieu  qu’un  corporalisme  anthropomorphique  et  grossier. 

(2)  De  haeresibus,  XL VI;  t.  42,  c.  34-35  : « Lucemque  istam  corpoream...,  Dei 
dicunt  esse  naturam  » ( loc . cit.,  c.  35).  En  accord  avec  ce  que  croyait  Augustin  : 
«...  qui  cogitare  aliquid  substantiae  nisi  taie  non  poteram,  quaîe  per  hos  oculos  videri 
solet  ».  Conf.,  VII,  1,  1;  éd.  Labr.,  t.  I,  p.  145. 

(3)  « Sed  quid  mihi  hoc  proderat  putanti,  quod  tu,  Domine  Deus  veritas,  corpus 
esses  lucidum  et  immensum,  et  ego  frustum  de  illo  corpore  ».  Conf.,  IV,  16,  31; 
éd.  Labr.,  t.  I,  p.  88.  — L’épithète  de  « panthéisme  » que  l’on  applique  souvent  à 
cette  doctrine,  est  déplacée;  un  dualisme  ne  saurait  être  panthéiste;  Mani  ne  profes- 
sait qu’une  confusion  entre  la  partie  lumineuse  de  l’homme  et  Dieu. 

(4)  Voir  l’analyse  que  donne  Augustin  de  son  premier  écrit  (aujourd’hui  perdu) 
De  pulchro  et  apto,  dans  Conf.,  IV,  15,  24-27;  éd.  Labr.,  t.  I,  pp.  83-86;  c’était  un 
essai  d’esthétique  matérialiste. 


302 


CONCLUSION.  — L’AUGUSTINISME 


profondément  incompréhensible  pour  Augustin,  mais  toute  solution 
métaphysique  du  problème  du  mal  lui  devenait  par  le  fait  même 
impossible.  Si  Dieu  est  matériel,  à plus  forte  raison  les  Ténèbres  le 
sont-elles;  la  matérialité  est  même,  en  quelque  sorte,  leur  définition; 
s’il  est  matériel,  le  principe  du  mal  est  nécessairement  réel;  est  réel, 
pour  la  même  raison,  tout  mal  particulier  qui  participe  à ce  principe, 
de  sorte  que,  de  quelque  point  de  vue  qu’on  l’envisage,  le  mal  apparaît 
comme  une  réalité  positive,  dont  la  coexistence  avec  un  Dieu  parfait 
devient  difficile  à concevoir  (i).  Délivré  du  matérialisme,  Augustin 
n’aurait  pas  imaginé  que  le  mal  fût  un  corps  et  il  aurait  donc  pu  le 
concevoir  comme  la  simple  privation  d’un  bien  (2);  mais  le  dualisme 
manichéen,  même  s’il  ne  s’en  déduisait  pas  primitivement,  vivait 
cependant  du  matérialisme  de  la  secte  et  de  sa  cécité  à l’égard  de  ce 
qui  est  purement  spirituel. 

Nous  touchons  ici,  avec  Augustin  lui-même,  la  racine  de  toutes 
les  erreurs  où  il  se  trouvait  engagé.  Elle  était  plus  profonde  que  le 
manichéisme,  qui,  en  un  sens,  n’en  était  lui-même  qu’un  rejeton,  et 
c’est  ce  qui  explique  qu’elle  lui  ait  quelque  temps  survécu  (3).  L’ori- 
gine des  maux  dont  il  souffrait,  c’était  une  sorte  d’incapacité  radicale 
à concevoir  une  réalité  non  corporelle  (4);  mais  l’origine  de  cette 
incapacité  même,  c’était  sa  confiance  coupable  dans  une  raison  viciée 
par  un  cœur  corrompu.  Le  manichéisme  s’effondra,  dans  la  pensée 
d’Augustin,  en  raison  de  sa  propre  inconsistance.  Il  s’était  annoncé 
comme  une  explication  rationnelle  des  Écritures,  et  une  simple 
comparaison  avec  les  doctrines  scientifiques  reçues  le  faisait  apparaître 
comme  entièrement  déraisonnable  (5).  Le  résultat  de  cette  comparaison 


(1)  « Hinc  enim  et  mali  substantiam  quandam  credebam  esse  talem  et  habere 
suam  molem  tetram  et  deformem,  sive  crassam,  quam  terram  dicebant,  sive  tenuem 
atque  subtilem,  sicuti  est  aeris  corpus  : quam  malignam  mentem  per  illam  terram 
repentem  imaginantur....  Et  melius  mihi  videbar  credere  nullum  malum  te  créasse  — 
quod  mihi  nescienti  non  solum  aliqua  substantia  sed  etiam  corporea  videbatur  quia 
et  mentem  cogitare  non  noveram  nisi  eam  subtile  corpus  esse,  quod  tamen  per  loci 
spatia  diffunderetur  — quam  credere  abs  te  esse  qualem  putabam  naturam  mali  ». 
Conf.,  V,  10,  20;  éd.  citée,  pp.  109-110. 

(2)  Conf.,  III,  7,  12;  éd.  Labr.,  t.  I,  p.  54  : « ...quia  non  noveram  malum  non  esse 
nisi  privationem  boni  usque  ad  quod  omnino  non  est.  Quod  unde  viderem,  cujus 
videre  usque  ad  corpus  erat  oculis  et  animo  usque  phantasma  ? » 

(3)  Conf.,  VII,  5,  7;  éd.  citée,  t.  I,  pp.  150-152. 

(4)  Conf.,  V,  10,  19  : « Et  quoniam  cum  de  Deo  meo  cogitare  vellem,  cogitare  nisi 
moles  corporum  non  noveram  — neque  enim  videbatur  mihi  esse  quicquam,  quod 
taie  non  esset  — ea  maxima  et  prope  sola  causa  erat  inevitabilis  erroris  mei  ».  Éd. 
citée,  1. 1,  p.  109.  — « Tune  vero  fortiter  intendi  animum,  si  quo  modo  possem  certis 
aliquibus  documentis  manichaeos  convincere  falsitatis.  Quod  si  possem  spiritalem 
substantiam  cogitare,  statim  machinamenta  ilia  omnia  solverentur  et  abjicerentur 
ex  animo  meo  : sed  non  poteram  ».  Conf.,  V,  14,  25;  éd.  citée,  t.  I,  p.  114. 

(5)  Conf.,  V,  3,  3;  V,  5,  9;  éd.  citée,  t.  I,  p.  90  et  98-99.  — Sur  les  lectures  philo- 
sophiques faites  alors  par  Augustin  et  sa  critique  du  manichéisme,  voir  P.  Alfaric, 
L'évolution  intellectuelle  de  S.  Augustin,  Paris,  1918,  pp.  229-258. 


CONCLUSION.  — L'AUGUSTINISME 


303 


fut  donc  son  abandon  du  manichéisme  et  son  adhésion  provisoire  à 
l’académisme  de  Cicéron  (1).  Augustin  n’y  voyait  alors  qu’un 
scepticisme  universel  (2),  tempéré  d’ailleurs  par  deux  éléments  qui  en 
restreignaient  la  profondeur  aussi  bien  que  la  portée. 

En  premier  lieu,  il  faut  noter  qu’au  moment  même  où  il  désespère 
de  trouver  aucune  vérité,  Augustin  ne  transige  pas  sur  la  notion 
même  de  vérité.  Bien  plus,  il  reconnaît  l’existence  d’une  science 
certaine,  les  mathématiques,  et  c’est  parce  qu’il  met  à haut  prix  leur 
certitude  qu’il  méprise  toutes  les  autres  connaissances.  Autre  est  le 
sceptique  qui  ne  croit  pas  à la  vérité,  autre  le  sceptique  qui  doute 
parce  qu’il  est  trop  exigeant  en  matière  de  certitude.  Ce  qui  manque 
à ce  jeune  Augustin,  c’est  la  possibilité  d’atteindre  à l’évidence  des 
mathématiques  dans  le  domaine  de  la  métaphysique  et  de  la 
physique  (3);  son  scepticisme  est  un  dogmatisme  momentanément 
découragé. 

Et  c’est  là  le  deuxième  trait  qui  caractérise  l’académisme  d’Augustin. 
Outre  ce  haut  idéal  de  certitude  qui  lui  reste,  on  découvre  en  lui  le 
mouvement  même  qui  l’entraîne  vers  des  certitudes  concrètes.  Il 
suspend  son  assentiment,  mais  l’incertitude  le  supplicie  : timens 
praecipitium  et  suspendio  magis  necabar  (4).  Bien  loin  donc  d’être 
établi  dans  un  scepticisme  à la  Montaigne,  Augustin  traverse  le  sien 
avec  impatience,  comme  une  étape  entre  deux  dogmatismes  et  qu’il  a 
hâte  de  brûler. 

Pendant  que  s’opérait  cette  évolution,  le  matérialisme  radical  dont 
souffrait  Augustin  ne  cessait  de  se  maintenir  dans  sa  pensée  et  d’y 
exercer  son  influence.  C’était  à ses  yeux  une  évidence  telle  qu’il  ne 
pouvait  même  songer  à la  mettre  en  doute;  elle  n’en  commençait 
pas  moins,  sous  la  pression  de  diverses  influences,  à céder  du  terrain. 

C’est  la  partie  la  plus  extérieure  de  son  matérialisme  qui  céda  la 
première,  celle  que  l’on  pourrait  nommer  son  anthropomorphisme 
biblique.  Étant  à Milan,  déjà  revenu  de  son  manichéisme,  mais  n’ayant 
rien  à mettre  à la  place,  il  entend  saint  Ambroise  commenter  allégo- 
riquement l’Évangile.  Sous  la  lettre,  et  par  delà  les  images  matérielles, 


(1)  Conf.,  V,  10,  19;  éd.  citée,  t.  I,  pp.  108-109. 

(2)  Conf.,  loc.  cit.  Cf.  De  civ.  Dei,  IV,  30.  Plus  tard,  il  les  considérera  comme  des 
platoniciens  qui  dissimulent  leurs  dogmes  sous  un  scepticisme  de  façade. 

j(3)  « Tenebam  cor  meum  ab  omni  assensione  timens  praecipitium  et  suspendio 
magis  necabar.  Volebam  enim  eorum  quae  non  viderem  ita  me  certum  fieri,  ut  certus 
essem  quod  septem  et  tria  decem  sint.  Neque  enim  tam  insanus  eram,  ut  ne  hoc 
quidem  putarem  posse  comprehendi,  sed  sicut  hoc,  ita  cetera  cupiebam  sive  corpo- 
ralia,  quae  coram  sensibus  meis  non  adessent,  sive  spiritalia,  de  quibus  cogitare  nisi 
corporaliter  nesciebam  ».  Conf.,  VI,  4,  6;  éd.  citée,  1. 1,  p.  123.  — Il  est  à peine  besoin 
de  noter  que  l’on  est  ici  devant  une  de  ces  profondes  affinités  qui  relient  la  pensée 
d’Augustin  à celle  de  Descartes. 

(4)  Cf.  l’anecdote  du  mendiant  ivre,  Conf.,  VI,  6,  9-10;  1. 1,  pp.  126-128. 


304  CONCLUSION.  — L’AUGUSTINISME 

l’évêque  de  Milan  cherche  toujours  l’esprit  (1)  : littera  occidit , spiritus 
autem  vivificat.  A partir  de  ce  moment,  les  anthropomorphismes 
reprochés  aux  catholiques  par  les  manichéens  disparaissent  comme  une 
illusion;  pour  la  première  fois,  Augustin  vient  de  rencontrer  le  spiri- 
tualisme, celui  qui  se  dresse  contre  la  lettre  (2),  progrès  initial  modeste, 
mais  dont  les  conséquences  vont  bientôt  se  multiplier.  . 

L’attention  d’Augustin  fut  d’abord  attirée  par  là  sur  l’imprudence 
qu’il  avait  commise  en  s’adressant  aux  manichéens  : pour  connaître 
l’enseignement  de  l’Église,  il  s’était  informé  auprès  de  ses  pires 
ennemis  (3).  Mais  cette  position  fut  elle-même  bientôt  dépassée.  Si 
l’interprétation  des  Écritures  que  l’Église  propose  est  supérieure  à 
celle  de  ses  ennemis,  pourquoi  ne  pas  examiner  les  titres  de  l’autorité 
qu’elle  s’arroge  ? Se  méfier  des  ennemis  de  l’Écriture  invite  à croire 
ses  amis;  peut-on  aller  jusqu’à  leur  accorder  une  pleine  confiance  ? 

On  s’y  trouve  d’autant  plus  puissamment  invité  qu’une  première 
expérience  est  tout  en  faveur  de  l’Église.  L’obstacle  qui  en  détour- 
nait Augustin,  c’était  que  l’Église  impose  la  foi  comme  condition  de 
l’intelligence;  or  les  manichéens,  qui  promettent  la  raison  avant  la 
foi,  viennent  de  faire  leurs  preuves.  Ce  qu’ils  proposent,  sous  le 
couvert  de  la  raison,  c’est  une  masse  d’absurdités,  et,  lorsqu’on  leur 
en  demande  la  preuve,  ils  vous  renvoient  à l’autorité  de  leurs  docteurs. 
La  méthode  manichéenne  aboutit  donc  à la  foi  dans  l’absurde,  de 
sorte  que,  ni  au  début  ni  à la  fin  de  la  recherche,  on  n’a  jamais  eu  la 
raison.  Des  deux  marchés,  celui  que  l’Église  propose  est  encore  le 
meilleur  : elle  nous  propose  la  foi  d’abord,  mais  c’est  du  moins  pour 
nous  donner  ensuite  la  raison. 

A cette  constatation  s’en  ajoute  une  autre;  c’est  que  l’acte  de  croire, 
bien  loin  d’être  déraisonnable,  est  parfaitement  normal.  Nous  en 
faisons  constamment  usage  dans  la  vie;  il  n’est  pas  d’homme  qui  ne 
croie  maintes  choses,  sans  les  avoir  vues,  sur  la  foi  de  témoins 
auxquels  il  fait  confiance.  Qu’y  a-t-il  donc  d’absurde  à croire  tant  de 
témoins  qui  attestent  la  vérité  du  contenu  des  Écritures  (4)  ? Bien 
plus,  comment  ne  pas  voir  que  cette  autorité  de  fait,  exercée  par  les 
Écritures,  exige  elle-même  d’être  expliquée  ? Au  fond,  quelle  que  fût 
son  idée  de  Dieu  et  l’étendue  de  son  scepticisme,  Augustin  n’avait 
jamais  perdu  la  foi  en  l’existence  d’un  Dieu  providence  (5);  comment, 
dès  lors,  ne  pas  soupçonner  une  finalité  de  l’autorité?  Comment  ne 
pas  penser  que  Dieu  ait  voulu  cette  autorité  des  Écritures  et  de 


(1)  On  aura  un  bon  spécimen  de  l’exégèse  de  S.  Ambroise  dans  P.  de  Labriolle, 
Saint  Ambroise , p.  18 1. 

(2)  Conf.,  VI,  4,  6;  éd.  citée,  1. 1,  p.  123. 

(3)  De  utilitate  credendi , VI,  13;  t.  42,  c.  74. 

(4)  Conf.,  VI,  s,  7;  éd.  citée,  1. 1,  p.  124-125. 

(5)  Conf.,  VI,  s,  8;  éd.  citée,  t.  I,  p.  125. 


f 


CONCLUSION.  — L’AUGUSTINISME 


305 


l’Église  qui  les  interprète,  pour  offrir  à tous  les  hommes,  sous  un 
langage  humble  et  à leur  portée,  la  doctrine  du  salut  (1)?  Mais  ce 
n’est  pas  seulement  l’ignorant  et  le  simple  à qui  l’autorité  de  la  foi 
peut  être  salutaire;  elle  l’est  pour  le  sage  lui-même  qui,  ne  restant  pas 
toujours  au  niveau  de  sa  propre  sagesse,  est  heureux  de  retrouver, 
dans  ses  moments  de  lassitude,  l’appui  de  l’autorité  (2).  Ainsi  donc, 
on  peut  croire  avant  de  comprendre,  parce  qu’il  y a des  raisons 
positives  de  croire.  L’autorité  précède  la  raison  dans  le  catholicisme, 
mais  il  y a des  raisons  d’accepter  son  autorité,  et  même,  en  un  sens,  on 
ne  croirait  jamais  rien  si  l’on  n’avait  pas  d’abord  compris  qu’il  faut 
le  croire  (3).  De  là  à faire  le  dernier  pas  et  à courber  sa  raison  devant 
la  foi,  il  n’y  avait  que  peu  de  distance;  Augustin  la  franchit  enfin  (4) 
et  adhère  à la  doctrine  du  salut  contenue  dans  les  Écritures,  garantie 
par  l’autorité  de  l’Église  et  fondée  sur  le  Christ,  fils  de  Dieu. 

Soutenir,  comme  on  a prétendu  le  faire,  qu’ Augustin  n’était  pas 
encore  chrétien  (5)  c’est  aller  contre  tous  les  textes  et,  sous  prétexte 
d’esprit  critique,  ruiner  la  méthode  historique  elle-même;  imaginer 
que,  dès  ce  moment,  sa  conversion  ait  été  parfaite  et  achevée,  ce  serait 
méconnaître  le  caractère  qu’Augustin  lui-même  a toujours  attribué 
à sa  conversion.  A ses  propres  yeux,  elle  ne  consista  jamais  en  un  acte 
instantané;  elle  fut  un  mouvement  continu,  qui  commence  à la  lecture 
de  YHortensius  (6),  se  prolonge  par  la  découverte  du  sens  spirituel 
des  Écritures  et  atteint  l’acte  de  foi  en  l’Église  du  Christ  auquel  nous 
sommes  arrivés.  Augustin  a donc  la  foi,  il  est  dans  l’Église,  mais  sa 


(1)  Ibid.,  et  De  lib.  arbit.,  II,  1,  15;  t.  32,  c.  1242. 

(2)  Aspect  de  la  doctrine  bien  mis  en  évidence  par  P.  Batiffol,  Le  catholicisme  de 
saint  Augustin , t.  I,  p.  14. 

(3)  « Auctoritas  fidem  flagitat,  et  rationi  praeparat  hominem.  Ratio  ad  intellectum 
cognitionemque  perducit.  Quanquam  neque  auctoritatem  ratio  penitus  deserit, 
cum  consideratur  cui  sit  credendum....  » De  utilitate  credendi , XXIV,  45;  t.  34, 
c.  141.  — « Nullus  quippe  crédit  aliquid  nisi  prius  cogitaverit  esse  credendum  ». 
De  praedestinatione  sanctorum , II,  5;  t.  44,0.962.  — Ajoutons  pourtant  que  l’antério- 
rité de  la  foi  par  rapport  à la  raison  est  purement  chronologique.  En  fait,  il  faut 
toujours  commencer  par  croire  avant  de  savoir,  lorsqu’on  veut  apprendre.  (De 
moribus  ecclesiae , II,  3;  t.  32,  c.  1311-1312)  ce  qui  n’empêche  pas  que  la  connaissance 
rationnelle  soit,  en  tant  que  connaissance,  d’un  ordre  supérieur  à celui  de  la  foi  : 
« Ad  discendum  item  necessario  dupliciter  ducimur  auctoritate  atque  ratione.  Tem- 
pore  auctoritas,  re  autem  ratio  prior  est  ».  Voir  tout  cet  article  dans  De  ordine , II, 
9,  26;  t.  32,  col.  1007.  C’est  pour  avoir  ignoré  l’origine  augustinienne  de  cette 
formule  que  l’on  a qualifié  de  « rationalistes  » certains  philosophes  du  moyen  âge 
chez  lesquels  elle  se  retrouvait;  sur  cette  méprise  voir  : Jacquin,  Le  rationalisme  de 
Jean  Scot , dans  Revue  des  sciences  philos,  et  théologiques , 1908,  t.  II,  p.  747-748. 

(4)  Corif.,  Lib.  VI  et  VII.  Pour  la  formule  qui  suit,  Op.  cit.,  VII,  7,  11;  1. 1,  p.  156. 

(5)  C’est,  à notre  sens,  l’erreur  commise  par  le  travail,  si  utile  à d’autres  égards, 
de  P.  Alfaric,  L'évolution  intellectuelle  de  saint  Augustin , pp.  380-381.  Pour  nier  le 
sens  obvie  de  déclarations  aussi  expresses  que  celles  de  saint  Augustin,  il  faudrait 
autre  chose  que  l’exégèse  et  la  psychologie  personnelle  de  son  historien;  voir  là- 
dessus  P.  Monceaux,  dans  Journal  des  savants,  novembre-décembre  1920,  et 
A.  Loisy,  dans  Revue  d'histoire  et  de  litt.  religieuse,  1920,  p.  568. 

(6)  « ...  et  surgere  coeperam  ut  ad  te  redirem  ».  Conf.,  III,  4,  7;  6,  1,  pp.  49-5°* 


3°6 


CONCLUSION.  — L’AUGUSTINISME 


foi  est  encore  informe,  grevée  d’ignorances,  et  il  lui  reste  à en  appré- 
hender distinctement  le  contenu  (i). 

A cette  époque,  deux  obstacles  le  séparent  encore  d’une  foi  qui  ne 
fût  plus  « informis  et  praeter  doctrinae  normam  fluitans  » : d’abord 
son  matérialisme  persistant,  avec  le  problème  du  mal  qu’il  transforme 
en  une  énigme  insoluble  (2);  ensuite  la  corruption  de  ses  mœurs. 
Car  Augustin  n’est  pas  seulement  en  quête  d’une  théorie,  mais  d’une 
pratique.  La  Sagesse  qu’il  cherche  est  une  règle  de  vie;  y adhérer, 
c’est  la  pratiquer.  Or,  ce  qui  le  frappe,  c’est  que  la  vie  de  chrétiens 
tels  que  saint  Antoine  ermite  ou  saint  Ambroise  traduit  en  actes  une 
évidente  sagesse  : détachement  des  biens  de  ce  monde,  continence, 
chasteté,  liberté  de  l’âme  à l’égard  du  corps,  rien  n’y  manque  de  ce 
qui  manifeste  une  parfaite  maîtrise  de  soi.  Par  là,  Augustin  se  trouve 
conduit  devant  un  dilemme  dont  il  ne  sait  comment  se  dégager. 
Selon  son  expérience  personnelle,  la  continence  est  impossible; 
selon  l’expérience  des  saints  dont  il  lit  l’histoire  ou  qu’il  a sous  les 
yeux,  la  continence  est  possible.  Augustin  n’est  donc  pas  seulement 
un  croyant  qui  ne  connaît  pas  exactement  le  contenu  de  sa  foi,  c’est 
encore  un  homme  qui  aspire  à la  vie  chrétienne  sans  pouvoir  la 
réaliser.  Sa  libération  définitive  se  fera  en  deux  étapes  : le  néo-plato- 
nisme, saint  Paul. 

Sa  rencontre  avec  le  néo-platonisme  se  fit  par  l’intermédiaire  d’un 
homme  gonflé  d’un  effroyable  orgueil,  qui  mit  entre  ses  mains  une 
traduction  latine  de  livres  de  Plotin,  et  peut-être  aussi  de  Porphyre  (3). 


(1)  Cette  situation  a été  clairement  décrite  par  Augustin,  Conf .,  VII,  5,  7;  t.  I, 
pp.  1 50-152;  voir  la  conclusion  : « ...  stabiliter  tamen  haerebat  in  corde  meo  in 
catholica  ecclesia  fides  Christi  tui,  domini  et  salvatoris  nostri,  in  multis  quidem 
adhuc  informis  et  praeter  doctrinae  normam  fluitans,  sed  tamen  non  eam  relinquebat 
animus,  immo  in  dies  magis  magisque  imbibebat  ». 

(2)  Conf.,  VII,  1,  1;  1. 1,  p.  145.  VII,  3,  5;  1. 1,  p.  149. 

(3)  Conf.,  VTI,  9,  13;  t.  I,  p.  158.  Augustin  précise  plus  loin  que  le  traducteur  de 
ces  livres  platoniciens  était  Marius  Victorinus  : Conf.,  VIII,  2,  3;  t.  I,  pp.  177-178. 
Les  traductions  de  Victorinus,  vraisemblablement  antérieures  à sa  conversion  au 
christianisme,  sont  malheureusement  perdues.  Nous  ne  savons  donc  de  quels  écrits 
platoniciens  il  s’agit.  Le  mot  platonicorum  suggère  plusieurs  auteurs.  Augustin  ayant 
cité,  outre  Plotin,  Jamblique,  Porphyre,  Hermès  Trismégiste  et  Apulée,  on  peut 
hésiter  entre  ces  noms  {De  Civ.  Dei,  VIII,  12;  t.  32,  col.  237,  et  VIII,  23-24,  col. 
247-253),  mais  Plotin  a vraisemblablement  été  sa  source  principale  (sur  la  leçon 
controversée  de  De  beata  vita,  4 : Platonis,  platonicis,  ou  Plotini,  voir  J.  Barion, 
Plotin  und  Augustinus,  pp.  39-40  et  note  16).  Compléter  le  témoignage  du  liv.  VII 
des  Confessions  sur  ce  point  par  De  Civ.  Dei,  IX,  7;  t.  41,  col.  271;  X,  2,  col.  279-280; 
X,  14,  col.  292-293;  X,  16;  col.  293-294;  X,  23,  col.  300,  et  24,  col.  300-302. 

Sur  les  écrits  de  Victorinus,  voir  P.  Monceaux,  Histoire  littéraire  de  V Afrique 
chrétienne  depuis  les  origines  jusqu'à  l'invasion  arabe,  Paris,  É.  Leroux,  1905;  t.  III, 
PP-  373”422.  Les  écrits  de  Victorinus  sont  rassemblés  dans  Migne,  Pat.  lat.,  t.  VIII, 
col.  993- 15 10.  Concernant  les  relations  entre  la  pensée  d’Augustin  et  celle  de  Victo- 
rinus, voir  R.  Schmid,  Marius  Victorinus  rhetor  und  seine  Beziehungen  zu  Augustin, 
Kiel,  1895.  D’une  manière  générale,  il  semble  que  l’on  ait  exagéré  le  néoplatonisme 
des  écrits  chrétiens  de  Victorinus  qui  nous  ont  été  conservés,  surtout  de  son  Adversus 
Arium.  Il  est  souhaitable  que  la  question  soit  reprise  par  un  historien  de  la  théologie. 


CONCLUSION.  — L’AUGUSTINISME 


307 


L’effet  de  cette  rencontre  fut  de  lui  révéler  le  spiritualisme  philoso- 
phique. Augustin  trouva  d’abord  dans  ces  livres  la  doctrine  du  Verbe 
divin,  de  la  création  du  monde  dans  le  Verbe  et  de  l’illumination  des 
hommes  par  une  lumière  divine  de  nature  purement  spirituelle, 
mais  il  n’y  trouva  pas  l’incarnation  (1).  Une  autre  acquisition  décisive 
pour  lui  fut  cette  découverte  que  Dieu,  étant  la  vérité  immatérielle  et 
immuablement  subsistante,  est  l’Être,  par  comparaison  auquel  les 
choses  changeantes  ne  méritent  pas  vraiment  le  nom  d’êtres.  De  ces 
dernières  on  ne  peut  dire  ni  qu’elles  soient,  ni  qu’elles  ne  soient 
pas  (2). 

Un  troisième  trait  de  lumière,  pour  Augustin,  fut  cette  idée  que 
tout  ce  qui  est,  en  tant  que  cela  est,  est  bon.  Lorsqu’on  objecte  que 
les  êtres  ne  sont  pas  bons,  parce  qu’ils  se  corrompent,  on  oublie  que 
pour  pouvoir  se  corrompre,  il  leur  faut  précisément  être  bons.  Le 
mal  est  la  suppression  de  l’être,  de  sorte  que,  si  l’on  passait  à la  limite, 
la  suppression  totale  du  bien,  réalisant  le  mal  absolu,  équivaudrait 
par  définition  à la  suppression  totale  de  l’être.  Ce  serait  donc  le  néant. 
Autant  dire  que  le  mal  n’est  que  l’absence  et  le  manque  de  quelque 
chose;  bien  loin  d’être  un  être,  le  mal  n’est  rien  (3). 

Dès  lors,  une  dernière  conclusion  s’impose,  qui  libère  définitive- 
ment Augustin  de  son  angoisse  métaphysique.  Puisque  le  mal  n’est 
rien,  Dieu  n’en  saurait  être  l’auteur.  Tout  ce  qui  est,  en  tant  qu’il  est, 
est  bon.  Ce  qui  est  vrai  des  êtres  matériels  l’est  des  êtres  spirituels; 
ce  qui  est  vrai  de  leurs  substances  est  vrai  de  leurs  actes,  même  de 
leurs  actes  mauvais,  comme  les  péchés,  car  ils  impliquent  un  certain 


(1)  On  ne  doit  oublier  ni  qu’ Augustin  professait  déjà  la  foi  chrétienne  lorsqu’il 

lut  ces  doctrines  « non  dans  ces  termes  mêmes,  mais  tout  à fait  dans  le  même  sens  », 
chez  les  platoniciens,  ni  que  sa  doctrine  de  la  foi  était  encore,  à cette  époque,  flottante 
et  mal  assurée.  On  exagère  donc  lorsqu’on  soutient,  soit  qu’il  s’est  converti  à Plotin 
avant  de  se  convertir  au  Christ,  soit  que  sa  découverte  de  Plotin  fut  sans  influence 
sur  sa  conversion  au  Christ.  Comme  Augustin  le  dit  lui-même,  il  recueillit  toutes 
ces  vérités  lorsqu’il  les  trouva  chez  les  païens,  comme  cet  or  que  Dieu  avait  commandé 
à son  peuple  d’emporter  en  quittant  l’Égypte  ( Conf .,  V,  9,  15),  car  toute  vérité, 
d’où  qu’elle  vienne,  appartient  à Dieu.  Voir  De  doctr.  christiana , II,  18,  28;  t.  34, 
col.  49;  et  II,  40;  t 34,  col.  63.  Cf.  Epist.  166,  9;  t.  33,  col.  724.  Dire  qu’au 
moment  où  il  découvrait  Plotin,  il  ne  pensait  plus  ou  ne  pensait  pas  encore  en 
chrétien,  est  donc  adopter  sur  son  évolution  un  point  de  vue  totalement  étranger 
à celui  d’Augustin.  On  en  arrive  alors,  sous  prétexte  d’esprit  critique,  à prétendre 
mieux  connaître  qu’Augustin  lui-même  sa  propre  histoire  et  à disqualifier  le  seul 
témoin  qui  nous  l’ait  racontée.  

(2)  Sur  la  concordance  du  néoplatonisme  avec  le  Prologue  de  l’évangile  de  Jean, 
voir  Conf.,  VII,  9,  13;  éd.  Labr.,  t.  I,  pp.  158-162.  — Sur  la  doctrine  de  Dieu  comme 
vérité  subsistante  et  Être,  op.  rit.,  VII,  10,  16  et  11,  17;  t.  I,  pp.  161-162.  — Les 
problèmes  posés  par  les  rapports  de  la  doctrine  d’Augustin  à celle  de  Plotin  attendent 
encore  un  historien  qui  les  discute  à fond.  Sur  l’ensemble  de  la  question,  voir 
surtout  Jakob  Barion,  Plotin  und  Augustinus.  Untersuchungen  zum  Gottesproblem, 
Berlin,  1935. 

(3)  Conf.,  VII,  12,  18;  éd.  citée,  t.  I,  p.  163.  Sur  cette  doctrine,  voir  plus  haut, 
ch.  III,  § 1. 


308  conclusion.  — l’augustinisme 

bien  dans  la  mesure  où  ils  impliquent  de  l’être.  A partir  du  moment 
où  il  aperçoit  cette  évidence,  Augustin  trouve  enfin  quelque  répit, 
sa  folie  s’apaise,  son  âme  s’éveille  à la  connaissance  de  Dieu,  il  voit  en 
Lui  une  infinie  substance  spirituelle  et,  pour  la  première  fois,  il  atteint 
une  vue  qui  ne  soit  pas  de  la  chair,  mais  de  l’esprit  (i). 

Telle  fut,  pour  l’essentiel,  la  découverte  que  lui  apporta  le  néo- 
platonisme. On  ne  saurait  en  exagérer  l’importance,  pourvu  toutefois 
qu’on  n’y  réduise  pas  sa  conversion.  Elle  fut  pour  lui  une  épuration 
et  une  spiritualisation  de  son  christianisme.  Ainsi  averti  par  Plotin, 
Augustin  rentra  en  lui-même  et,  avec  l’aide  de  Dieu,  il  découvrit 
la  nature  spirituelle,  immatérielle,  de  cette  Lumière  immuable  dont 
parle  saint  Jean.  Bref,  Plotin  le  rendit  capable  de  concevoir  la  spiri- 
tualité du  Dieu  chrétien  et  l’irréalité  du  mal.  Que  cette  illumination 
ait  été  pour  lui  indissolublement  philosophique  et  religieuse,  la  chose 
est  incontestable  : Augustin  venait  de  découvrir  la  nature  purement 
spirituelle  du  Dieu  chrétien  auquel  il  adhérait  déjà  par  la  foi  (2). 
Nous  sommes  donc  en  présence  d’une  illumination  philosophique 
intégrée  à une  expérience  religieuse  et  que  l’on  ne  peut  en  séparer 
sans  fausser  arbitrairement  le  témoignage  d’Augustin  lui-même. 

Quel  que  soit  le  récit  de  cet  événement  que  l’on  consulte,  celui  du 
Contra  Academicos  ou  celui  des  Confessions , on  constate  que  son  effet, 
surprenant  à nos  yeux,  fut  d’amener  Augustin  à lire  saint  Paul  (3). 
La  raison  cachée  de  cette  connexion,  en  apparence  étrange,  est  qu’Au- 
gustin  se  trouve  désormais  en  face  de  deux  évidences  : l’admirable 
vie  du  Christ,  à laquelle  il  croit  par  les  Écritures,  et  des  saints  qui 
l’ont  imité;  l’évidence  manifeste  de  la  philosophie  de  Plotin,  qu’il 
vient  de  découvrir.  Or,  le  bien  et  le  vrai  ne  sauraient  se  contredire; 
il  fallait  donc  que  la  doctrine  chrétienne  fut  essentiellement  d’accord 
avec  celle  de  Plotin,  et  c’est  pour  vérifier  cette  hypothèse  qu’il  s’empara, 
en  tremblant,  des  Ëpîtres  de  saint  Paul.  Une  dernière  et  définitive 


(1)  Conf.  VII,  14,  20;  éd.  citée,  t.  I,  pp.  164-165. 

(2)  Contra  Academicos,  II,  2,  5;  t.  32,  c.  921-922. 

(3)  Contra  Academicos,  loc.  cit.,  c.  921-922  : « Respexi  tantum,  confiteor,  quasi  de 
itinere  in  illam  religionem,  quae  pueris  nobis  insita  est,  et  medullitus  implicata  : 
verum  autem  ipsa  me  ad  se  nescientem  rapiebat.  Itaque  titubans,  properans, 
haesitans,  arripio  apostolum  Paulum.  Neque  enim  vere  isti,  inquam,  tanta  potuissent, 
vixissentque  ita  ut  eos  vixisse  manifestum  est,  si  eorum  Litterae  atque  rationes  huic 
tanto  bono  adversarentur.  Perlegi  totum  intentissime  atque  cautissime.  — Cf.  Conf., 
VII,  21,  27;  éd.  citée,  t.  I,  pp.  170-171. 

L’enthousiasme  premier  d’Augustin  pour  le  platonisme  et  le  néo-platonisme  ira 
sans  cesse  en  s’atténuant  avec  les  années.  Toute  sa  vie,  il  considérera  Platon  comme 
le  philosophe  par  excellence  et  le  platonisme  comme  le  vestibule  philosophique  du 
christianisme  (De  vera  religione,  I,  4,  7;  t.  34,  col.  126.  Epist.  118,  III,  21;  t.  33,  col. 
442,  De  civitate  Dei,  VII,  9-10;  t.  41,  c.  233-235);  mais  si  les  platoniciens  sont  aussi 
près  du  christianisme  que  des  philosophes  peuvent  l’être,  ils  en  sont  encore  loin  et, 
plus  tard,  Augustin  se  reprochera  de  les  avoir  exagérément  loués  dans  ses  premières 
œuvres.  (Voir  Retract .,  I,  i,  4;  t.  32,  col.  587).  Pour  une  liste  des  erreurs  qu’Augustin 
leur  reprochera,  voir  Nourrisson,  op.  cit',  pp.  62-75. 


CONCLUSION.  — L’AUGUSTINISME 


309 

illumination  l’y  attendait  : la  doctrine  du  péché  et  de  la  rédemption 
par  la  grâce  de  Jésus-Christ. 

Du  prologue  de  l’évangile  de  Jean,  saint  Augustin  avait  tout  retrouvé 
dans  Plotin,  sauf  l’essentiel,  qui  est  que  le  Verbe  s’est  fait  chair  et  qu’il 
a habité  parmi  nous.  La  lecture  des  néo-platoniciens  peut  donc  bien 
nous  faire  connaître  la  vérité,  mais  elle  ne  nous  donne  aucun  moyen 
de  l’atteindre.  En  s’incarnant,  le  Verbe  est  venu  donner  aux  hommes 
mieux  que  des  préceptes,  un  exemple  capable  de  ramener  les  âmes  à 
elles-mêmes  et  de  les  entraîner  vers  Dieu  (1).  Ce  qu’ Augustin  constate, 
en  lisant  saint  Paul,  ce  n’est  donc  pas  seulement  l’accord  du  bien  et 
du  vrai  qu’il  espérait  découvrir;  il  constate  surtout  que  toute  la  vérité 
philosophique  a été  déjà  révélée  aux  hommes  par  Dieu  et  proposée 
par  une  autorité  divine  qui  dispensait  leurs  faibles  raisons  de  s’épuiser 
en  longues  recherches.  Il  constate  en  outre  la  raison  profonde  de  son 
impuissance  morale.  Le  christianisme  de  saint  Paul,  c’est  en  effet  la 
possibilité  de  faire  passer  le  platonisme  de  l’esprit  dans  le  cœur  et 
de  la  théorie  dans  la  pratique.  Dire,  avec  Plotin,  que  l’esprit  est  distinct 
de  la  chair,  ce  n’est  aucunement  libérer  l’esprit  de  la  chair.  Augustin 
peut  donc  bien  suivre  Plotin  dans  ses  ascensions  métaphysiques  vers 
l’intelligible,  il  n’en  retombera  pas  moins  sous  le  poids  de  ses  habi- 
tudes charnelles,  jusqu’à  ce  que  saint  Paul  lui  ait  révélé  la  loi  du 
péché  et  la  nécessité  de  la  grâce  qui  nous  en  libère  (2).  C’est  seulement 
après  cette  dernière  découverte  que  le  visage  de  la  philosophie  lui 
apparut  dans  toute  sa  grandeur  (3);  mais  c’est  qu’à  partir  de  ce  moment 
aussi  philosophie  devait  pour  toujours  signifier  Sagesse,  et  Sagesse 
devait  toujours  impliquer  la  vie  de  la  grâce,  l’acceptation  de  ce  que 
Dieu  donne  aux  humbles  qui  l’acceptent  et  refuse  aux  superbes  qui 
prétendent  se  le  donner. 

Ainsi  le  jeune  Augustin  n’avait  fait  que  recommencer  pour  son 
propre  compte  l’expérience  déjà  tentée  par  Justin,  Minucius  Félix  et 
Lactance,  et  il  avait  abouti  au  même  résultat  : la  solution  des  problèmes 
que  la  raison  se  pose  ne  peut  lui  être  fournie  que  par  une  doctrine 
qui  ne  se  réclame  pas  de  la  raison.  Ni  le  dualisme  matérialiste  de  Mani, 
ni  l’académisme  de  Cicéron  ne  sont  des  réponses  satisfaisantes;  le 
spiritualisme  de  Plotin  lui-même  n’est  pas  une  réponse  complète;  la 
réponse  exacte  et  totale,  ce  sont  saint  Jean  et  saint  Paul  qui  peuvent 
seuls  nous  la  donner.  La  différence  qui  distingue  Augustin  de  ses 
prédécesseurs  ne  se  trouve  ni  dans  le  problème  qu’il  pose,  , ni  dans  la 


(1)  Cont.y  Acad. y III,  19,  42;  t.  32,  c.  956-957.  De  Ordine,  II,  5,  16;  t.  32,  c.  1002. 
Epist.  ii8y  III,  17;  t.  33,  c.  440-441  (insiste  sur  le  fait  que  l’exemple  du  Christ  fut 
un  exemple  d’humilité). 

(2)  Conf.,  VII,  16-18,  22-24;  éd.  citée,  t.  I,  pp.  165-168;  et  21,  27,  pp.  170-172. 

(3)  « ...tanta  se  mihi  philosophiae  faciès  aperuit,...  » Cont.  Acad.,  II,  2,  2,  6;  t.  32, 
c.  922. 


3(i) * * * * * * * * 10 


CONCLULION.  — L’AUGUSTINISME 


solution  qu’il  en  apporte,  mais  dans  l’intensité  avec  laquelle  il  a vécu 
ce  problème  et  la  profondeur  avec  laquelle  il  en  a élaboré  la  solution. 
La  racine  du  mal  dont  souffrent  les  hommes,  c’est  celle  du  mal  dont 
il  a tant  souffert  lui-même  : l’orgueil.  La  volonté  de  trouver  la  vérité 
philosophique  par  la  raison  seule  c’est,  appliquée  à l’ordre  de  la 
connaissance,  cette  volonté  de  se  passer  de  Dieu  qui  mène  en  tout 
l’activité  de  l’homme.  L’échec  douloureux  d’une  raison  qui  capitule 
devant  la  foi,  et  d’une  volonté  qui  s’offre  à la  grâce,  c’est  la  leçon 
même  par  laquelle  Dieu  nous  rappelle  au  sentiment  de  notre  dépen- 
dance : volens  ostendere  mihi , quant  résistas  superbis , humilibus  autem 
das  gratiam. 

Le  souvenir  de  cette  expérience  décisive  ne  devait  jamais  plus 
quitter  Augustin  et  les  analyses  de  sa  pensée  que  nous  avons  proposées 
attestent  la  présence  constante  des  deux  éléments  essentiels  de  cette 
expérience  : Plotin,  la  Bible.  A Plotin,  Augustin  doit  à peu  près  tout 
le  matériel  et  toute  la  technique  de  sa  philosophie.  A la  Bible,  il  doit 
les  conceptions  chrétiennes  fondamentales  qui  l’ont  obligé  à trans- 
former du  dedans  les  thèses  plotiniennes  qu’il  empruntait  et  à con- 
struire ainsi  une  doctrine  nouvelle  qui  constitue  l’un  des  premiers 
apports,  et  l’un  des  plus  originaux,  dont  le  Christianisme  ait  enrichi 
l’histoire  de  la  philosophie.  La  question  n’est  pas  de  savoir  si  c’est  là 
ce  qu’Augustin  se  proposait  de  faire;  on  peut  seulement  constater 
qu’il  a fait  pour  Plotin  ce  que  saint  Thomas  d’Aquin  devait  faire  plus 
tard  pour  Aristote  : soumettre  à une  révision  rationnelle,  sous  la  lumière 
de  la  foi,  une  grande  interprétation  philosophique  de  l’univers. 
Chaque  fois  que  le  fait  s’est  produit,  on  a vu  paraître  une  philosophie 
chrétienne.  Ce  qu’il  y a de  philosophiquement  neuf  dans  la  doctrine 
de  saint  Augustin  est  né  de  son  effort  pour  transformer  en  une  doctrine 
créationiste  la  doctrine  émanatiste  de  Plotin.  C’est  pourquoi,  même 
lorsqu’il  utilise  des  matériaux  empruntés  à Plotin,  la  doctrine  qu’il 
élabore  est  différente  du  néoplatonisme.  Elle  transpose  tous  les 
problèmes  sur  un  plan  étranger  à celui  de  la  philosophie  grecque  et 
inaugure  l’ère  des  grandes  philosophies  chrétiennes  qui  ne  cesseront 
plus  dès  lors  de  se  succéder. 

Efforçons-nous  maintenant  de  fixer  les  traits  essentiels  de  la 
doctrine  qui  formule  cette  expérience  et  d’en  dégager  l’esprit  (i). 


(i)  Dans  la  synthèse  que  nous  tentons  ici,  moins  encore  que  dans  le  corps  de 

notre  travail,  nous  ne  tenons  compte  des  variations  de  saint  Augustin.  D’abord 

parce  que,  cherchant  à dégager  les  thèses  maîtresses  du  système  et  à en  marquer 

les  connexions,  c’est  l’élément  stable  de  l’augustinisme  qui  est  l’objet  propre  de  ce 

livre.  Maisjnous  tenons  à ajouter  une  autre  raison.  En  rendant  compte  du  livre  du 

P.  Ch.  Boyer,  Vidée  de  vérité  dans  la  philosophie  de  saint  Augustin,  nous  lui  avions 

reproché  de  ne  pas  avoir  étudié  la  doctrine  d’un  point  de  vue  évolutif.  Ayant  fait 

depuis  ce  travail,  comme  le  P.  Boyer  l’avait  sans  doute  fait  lui-même,  nous  tenons 

à rétracter  expressément  ce  reproche  comme  mal  fondé.  Il  y a eu  une  évolution 

psychologique  de  saint  Augustin;  il  y a eu  bien  des  variations  de  détail  dont  nous 


CONCLUSION.  — L’AUGUSTINISME 


311 

Il  apparaît  d’abord  qu’elle  est  différente  de  ce  que  nous  appelons 
philosophie,  au  sens  ordinaire  du  mot.  Dans  la  mesure  où  la  philoso- 
phie se  définit  : un  effort  purement  rationnel  et  théorique  pour  résoudre 
les  problèmes  les  plus  généraux  que  posent  l’homme  et  l’univers, 
la  doctrine  d’Augustin  proclame  à chaque  page  l’insuffisance  de  la 
philosophie.  D’une  part,  il  sait  pour  l’avoir  éprouvé  lui-même,  que 
l’homme  abandonné  à ses  propres  ressources  est  incapable  d’atteindre 
la  certitude  plénière  sans  laquelle  il  n’y  a pour  lui  ni  repos,  ni  bonheur. 
D’autre  part,  il  cherche  une  règle  de  vie  plutôt  que  la  solution  d’un 
problème;  or  cette  règle  ne  sera  efficace  qu’à  la  condition  d’établir 
la  paix  dans  la  volonté  par  la  domination  de  l’esprit  sur  les  sens  et 
l’ordre  dans  les  pensées  par  un  système  de  vérités  définitivement 
soustrait  aux  rechutes  du  doute.  Il  est  caractéristique  de  l’augusti- 
nisme qu’il  trouve  la  satisfaction  de  l’une  et  l’autre  exigence  dans  un 
ordre  plus  qu’humain.  Sans  le  Christ  médiateur  qui  s’est  fait  chair 
pour  nous  libérer  de  la  chair,  et  sans  la  révélation  de  l’Écriture  qui 
fixe  avec  une  autorité  transcendante  la  somme  des  vérités  salutaires, 
l’homme  ne  peut  qu’errer  au  gré  de  sa  concupiscence  et  flotter  entre 
des  systèmes  antagonistes.  Il  n’y  a pas  d’augustinisme  sans  cette 
présupposition  fondamentale  : la  vraie  philosophie  présuppose  un  acte 
(T adhésion  à V ordre  surnaturel , qui  libère  la  volonté  de  la  chair  par  la 
grâce  et  la  pensée  du  scepticisme  par  la  révélation. 

D’autre  part,  c’est  un  fait  constant  dans  l’histoire  de  la  philosophie 
que  les  doctrines  où  l’inspiration  de  saint  Augustin  prédomine,  se 
laissent  mal  réduire  à des  exposés  synthétiques  : Pascal  et  Malebranche 
répugnent  à se  laisser  exposer  selon  l’ordre  linéaire  qui  convient  à la 
doctrine  de  saint  Thomas  d’Aquin  par  exemple.  Encore  n’est-il  que 
juste  de  dire  que  nul  augustinien  n’a  souffert  autant  qu’Augustin 
lui-même  de  son  impuissance  native  à organiser  ses  pensées  selon  cet 
ordre.  Le  mal  contre  lequel  lutte  désespérément  l’augustinien,  c’est 
que,  pour  s’expliquer,  il  lui  faut  commencer  par  ce  qui  pourrait  aussi 
bien  être  la  fin  et  que,  pour  définir  un  point  quelconque  de  sa  doctrine, 
il  lui  faut  absolument  l’exposer  tout  entière.  C’est  pourquoi  l’on  ne 
sait  jamais  bien  si  saint  Augustin  parle  en  théologien  ou  en  philosophe, 
s’il  prouve  l’existence  de  Dieu  ou  développe  une  théorie  de  la  connais- 
sance, si  les  vérités  éternelles  dont  il  parle  sont  celles  de  la  science  ou 
celles  de  la  morale,  si  c’est  une  doctrine  de  la  sensation  qu’il  expose  ou 
si  ce  sont  les  suites  du  péché  originel;  tout  se  tient  et  s’entretient  si 


avons  signalé  bon  nombre,  mais  nous  n’avons  jamais  réussi  à déceler  la  moindre 
variation  proprement  philosophique  dans  aucune  de  ses  thèses  essentielles.  Saint 
Augustin  a fixé  ses  idées  maîtresses  dès  sa  conversion,  même,  croyons-nous,  en  ce 
qui  concerne  la  grâce,  et  il  a toujours  vécu  sur  ce  capital  une  fois  constitué.  Il  va 
sans  dire  que  l’étude  des  variations  d’Augustin,  là  où  elles  ont  eu  lieu,  garde  toute 
son  importance,  mais  elles  relèvent  d’un  point  de  vue  différent,  et  complémentaire, 
de  celui  que  nous  avons  adopté. 


312 


CONCLUSION.  — L AUGUSTINISME 


bien,  qu’ Augustin  ne  peut  saisir  un  anneau  de  la  chaîne  sans  tirer  à soi 
la  chaîne  tout  entière,  et  l’historien,  qui  tente  à son  tour  de  l’examiner 
anneau  par  anneau,  souffre  constamment  de  lui  faire  violence  et,  en 
chaque  point  où  il  lui  assigne  une  limite  provisoire,  de  la  briser. 

C’est  que,  peut-être,  cette  absence  d’ordre  dont  souffre  l’augusti- 
nisme n’est  que  la  présence  d’un  ordre  différent  de  celui  que  nous 
attendions.  A la  place  de  l’ordre  synthétique  et  linéaire  des  doctrines 
qui  suivent  la  norme  de  l’intellect,  nous  trouvons  le  mode  d’exposition 
nécessairement  autre,  qui  convient  à une  doctrine  dont  le  centre  est 
dans  la  grâce  et  dans  la  charité.  S’il  s’agit  moins  de  savoir  que  d’aimer, 
la  tâche  propre  du  philosophe  est  moins  de  faire  connaître  que  de 
faire  désirer;  or,  pour  exciter  l’amour,  on  ne  démontre  pas,  on  montre, 
et  c’est  ce  que  ne  lasse  pas  de  faire  saint  Augustin  : « Jésus- Christ, 
saint  Paul  ont  l’ordre  de  la  charité,  non  de  l’esprit,  car  ils  voulaient 
échauffer,  non  instruire.  Saint  Augustin  de  même.  Cet  ordre  consiste 
principalement  à la  digression  sur  chaque  point,  qu’on  rapporte 
à la  fin  pour  la  montrer  toujours  » (i).  Ainsi,  dans  les  œuvres 
d’Augustin,  la  digression  qui  semble  constamment  rompre  l’ordre  du 
discours  est  l’ordre  même.  C’est  par  elle  qu’au  lieu  de  nous  conduire 
simplement  à Dieu  comme  à un  terme,  il  nous  y réfère  constamment 
comme  à un  centre  où,  selon  quelque  direction  que  l’on  s’en  éloigne,  il 
faut  nécessairement  revenir.  Parle-t-il  des  corps  matériels  ? Les  choses 
sont  rythmes,  formes,  nombres,  donc  images  des  nombres  intelligibles 
et  par  conséquent  de  Dieu  même.  S’agit-il  de  connaissance?  La 
moindre  perception  implique  la  mémoire,  le  jugement  vrai  et  Dieu  qui 
en  est  la  règle.  De  la  volonté  ? Tout  mouvement  du  vouloir  est  désir, 
tout  désir  est  amour,  tout  amour,  par  delà  chacun  des  biens  particuliers 
qu’il  vise,  tend  vers  le  Bien  des  biens,  qui  est  Dieu.  De  la  science  ? 
Toute  science  s’ordonne  vers  la  Sagesse,  qui  est  jouissance  de  Dieu 
par  l’amour.  De  la  vie  sociale  ? Toute  l’histoire  de  l’humanité  se  réduit 
à celle  de  la  cité  céleste,  dont  les  citoyens  n’ont  d’autres  liens  que 
leur  commun  amour  de  Dieu.  Quelque  problème  qu’il  soulève, 
Augustin  le  traite  donc  comme  un  point,  qu’il  rapporte  à Dieu  pour 
nous  le  montrer  toujours.  Particulièrement  évident  chez  lui,  ce  carac- 
tère se  retrouvera  toujours  à quelque  degré  chez  les  philosophes 
soumis  à son  influence  : la  méthode  naturelle  de  V augustinisme  est  la 
digression;  V ordre  naturel  d'une  doctrine  augustinienne  est  ce  rayonne- 
ment autour  d'un  centre , qui  est  l'ordre  même  de  la  charité . 

Mais  la  charité  n’impose  à la  doctrine  son  ordre  propre  que  parce 


(i)  B.  Pascal,  Pensées , éd.  L.  Brunschvicg,  n.  283.  Saint  Augustin  fut  aidé  à 
suivre  cet  ordre,  comme  Pascal,  par  son  admirable  style  ou  plutôt,  selon  la  remarque 
d’un  bon  connaisseur,  par  ses  styles,  « car  il  a tous  les  styles,  comme  il  sait  prendre 
tous  les  tons  » P.  Monceaux,  Histoire  de  la  littérature  latine  chrétienne , Payot,  1924, 
P-  137. 


CONCLUSION.  — L’AUGUSTINISME 


313 


qu’elle  la  domine  et  l’inspire.  Dieu  en  est  le  centre;  or,  selon  la  parole 
de  Jean  qu’ Augustin  ne  se  lasse  pas  de  répéter,  Dieu  est  charité,  et  qui 
dit  charité  dit  amour,  c’est-à-dire  le  poids  interne  et  l’essence  même  de 
la  volonté.  S’il  en  est  ainsi,  la  volonté  devient  nécessairement  dans 
cette  doctrine  la  faculté  dominante  de  l’âme  humaine,  puisqu’en  se 
détournant  de  sa  fin  divine  elle  en  sépare  l’homme  tout  entier  et 
qu’en  y adhérant  elle  l’y  attache.  On  a parfois  protesté,  et  non  sans 
raison,  contre  l’épithète  de  volontariste  appliquée  à la  doctrine  de 
saint  Augustin.  Il  est  vrai  qu’aucune  épithète  n’a  jamais  résumé  une 
philosophie,  et  l’on  peut  ajouter  qu’étant  donné  la  multiplicité  des  sens 
qu’elle  peut  recevoir,  celle-ci  serait  particulièrement  inapte  à définir 
par  elle  seule  une  doctrine.  Si  l’on  réduit  sa  signification  à celle  d’un 
primat  de  la  volonté  (1),  ou  même  d’un  primat  de  V amour  (2),  il  est 
certain  que,  là  encore,  des  précisions  seront  nécessaires.  Appliquées  à 
Dieu,  de  telles  expressions  n’ont  aucun  sens,  car  il  est  l’Être,  et  dans 
l’Être  absolu  comme  tel,  une  parfaite  simplicité  exclut  toute  possibilité 
d’un  primat  quelconque  en  quelque  sens  que  ce  soit.  Appliquées  à 
l’homme,  elle  ne  peuvent  pas  signifier  non  plus  qu’il  soit  plus  essen- 
tiellement volonté  qu’intelligence,  pour  la  simple  raison  que,  sans 
l’intelligence,  la  notion  même  de  volonté  devient  contradictoire  et 
impossible.  Ni  en  Dieu  ni  en  l’homme  il  n’y  a donc  primat  de  la 
volonté  ni  de  l’amour  dans  l’ordre  de  l’être  (3);  mais  en  est-il  de  même 
dans  l’ordre  de  l’agir  dont  la  philosophie  est  la  règle?  Certes,  là 
encore,  Augustin  n’oublie  pas  le  rôle  nécessaire  ni  l’éminente  dignité  de 
l’intelligence;  nul  ne  le  conteste;  mais  il  n’en  reste  pas  moins  vrai  que  le 
terme  de  la  philosophie  augustinienne  est  la  sagesse  et  que,  puisqu’elle 
confond  cette  sagesse  avec  la  fruition  béatifiante  du  souverain  Bien 
par  l’amour,  c’est  vers  un  acte  de  volonté  que  la  doctrine  tout  entière 
tend  comme  vers  son  terme.  Sans  intelligence  pas  de  volonté;  oui, 
mais  telle  sera ' la  volonté,  tels  seront  les  objets  de  l’intelligence,  de 
sorte  que,  dans  ce  drame  où  nous  sommes  engagés,  c’est  le  vouloir  qui 
décide  de  tout,  puisque  de  lui  dépend  le  choix  qui  nous  attache  à Dieu 
ou  nous  en  sépare  pour  toujours.  C’est  pourquoi  au  Deus  caritas  est  de 
saint  Jean  répond  exactement  la  formule  d’Augustin  en  quête  de  la 
lumière  éternelle  : qui  novit  veritatem  novit  eam , et  qui  novit  eam 
novit  aeternitatem  : caritas  novit  eam.  On  comprend  donc  aussi  pour- 
quoi, lorsqu’Augustin  veut  faire  saillir  en  quelques  lignes  l’unité 


(1)  Voir  les  ouvrages  de  W.  Kahl  et  d’Otto  Zânker  cité  dans  notre  Bibliographie , 
p.  349  et  p.  332. 

(2)  Max  Scheler,  Moralia,  Leipzig,  1923;  p.  140.  Voir  M.  Schvïaus,  Die  psycho - 
logische  Trinitàtslehre  des  hl.  Augustinus , p.  376. 

1(3)  C’est  là  tout  ce  que  M.  Schmaus  réussit  à prouver  contre  W.  Kahl,  O.  Zânker 
et  M.  Scheler,  op.  cit.,  pp.  376-380;  mais  ni  A.  Harnack  ( op . cit.,  p,  376,  note  5)  ni 
lui-même  n’ont  porté  la  discussion  sur  le  terrain  de  leurs  adversaires  et  c’est  pour- 
quoi, tout  en  ayant  raison  sur  le  leur,  ils  ne  triomphent  pas. 


S.  Augustin. 


21 


3H 


CONCLUSION.  — L’AUGUSTINISME 


foncière  de  sa  doctrine,  il  l’envisage  moins  du  point  de  vue  de  la 
connaissance  que  de  celui  de  la  charité.  Quelles  propositions,  quels 
textes  de  quelques  philosophes  que  ce  soient,  quelles  lois  de  n’importe 
quelles  sociétés  se  peuvent  aucunement  comparer  aux  deux  préceptes 
dont  le  Christ  dit  que  dépendent  toute  la  Loi  et  tous  les  Prophètes  : 
tu  aimeras  le  Seigneur  ton  Dieu  de  tout  ton  cœur , de  toute  ton  âme  et  de 
toute  ta  pensée  » et  « tu  aimeras  ton  prochain  comme  toi-même  » ? ( Matt.y 
XXII,  37,  39).  La  physique  y est  comprise,  parce  que  toutes  les  causes 
de  toutes  les  natures  sont  dans  le  Dieu  créateur.  La  morale  y est, 
parce  que  la  vie  ne  devient  bonne  et  honnête  qu’à  condition  d’aimer 
ce  qu’il  faut  aimer,  comme  il  faut  l’aimer,  c’est-à-dire  Dieu  et  le 
prochain.  La  logique  y est,  parce  qu’il  n’y  a de  vérité  et  de  lumière  de 
l’âme  raisonnable  que  Dieu  seul.  Là,  enfin,  se  trouve  le  salut  de  toute 
société  légitime,  car  le  fondement  et  le  lien  les  meilleurs  d’une  société, 
c’est-à-dire  la  foi  et  une  concorde  durable,  supposent  l’amour  du 
bien  universel,  qui  est  le  Dieu  suprême  et  véritable,  et  l’amour 
sincère  de  tous  les  hommes  en  lui,  lorsqu’ils  s’aiment  à cause  de  lui, 
à qui  l’on  ne  saurait  dissimuler  de  quel  cœur  on  l’aime.  On  ne  ferait 
donc,  semble-t-il,  que  formuler  la  pensée  d’Augustin  lui-même  en 
disant  qu'une  doctrine  est  augustinienne  dans  la  mesure  où  elle  tend 
plus  complètement  à s'organiser  autour  de  la  charité. 

Situer  la  Charité  au  centre  de  sa  doctrine,  ce  n’était  pas  seulement 
pour  saint  Augustin  s’engager  à faire  prédominer  en  l’homme  l’amour 
et  la  grâce,  c’était  adopter  implicitement  une  certaine  conception  de 
la  nature  et  de  ses  rapports  avec  le  surnaturel.  Son  attitude  sur  ce 
point  est  plus  complexe  qu’il  ne  semble  au  premier  abord.  L’augusti- 
nisme passe  parfois  pour  une  doctrine  qui  atténue  l’autonomie  de  la 
nature  jusqu’à  en  nier  pratiquement  l’existence.  Telle  n’était  assuré- 
ment pas  l’intention  d’Augustin.  Son  expérience  manichéenne  lui  avait 
fait  comprendre  une  fois  pour  toutes  que  la  distinction  réelle  et  exclu- 
sive de  toute  confusion  entre  Dieu  et  la  nature  impliquait,  avec  la 
reconnaissance  de  leur  être  distinct,  l’attribution  aux  créatures  d’une 
activité  qui  leur  soit  propre.  Dieu  ne  se  substitue  pas  aux  êtres  qu’il 
administre,  mais  il  les  assiste,  au  contraire,  pour  leur  permettre 
d’accomplir  eux-mêmes  leurs  propres  opérations  : sic  itaque  administrât 
omnia  quae  creavit , ut  etiam  ipsa  proprios  exercer e et  agere  motus  sinat ; 
quamvis  enim  nihilesse  possint  sine  ipso,  non  sunt  quod  ipse  (1).  Nul  ne 
sera  jamais  plus  ferme  que  lui  sur  ce  point,  mais  la  difficulté  commence 
lorsqu’il  s’agit  de  définir  la  nature  de  ces  êtres  et  des  opérations 
qui  leur  appartiennent  en  propre.  On  peut  procéder  en  métaphysicien, 
c’est-à-dire  en  délimitant  le  contenu  des  essences  et  en  déduisant 


(1  ) De  civit.  Dei , VII,  30;  t.  41,  col.  220.  — Cf.  De  Genesi  ad  litt.,  IV,  12,  23,  t.  34, 
col.  305.  — VIII,  23,  44;  t.  34,  col.  389-390.  — VIII,  25,  46;  col.  390-391  : « ...  naturas 
ut  sint...  »;  « ...fiunt,  ut  naturae  sint;...  » 


CONCLUSION.  — L’AUGUSTINISME 


315 


de  ces  essences  la  nature  de  leurs  opérations;  rien  n’empêchait  Augustin 
de  procéder  ainsi,  puisqu’il  admettait  l’existence  d’idées  éternelles 
en  Dieu  et  la  conformité  des  choses  à leurs  Idées;  on  peut  même 
dire  qu’Augustin  considère  souvent  l’univers  de  ce  point  de  vue, 
surtout  lorsqu’il  ne  s’agit  pas  de  l’homme;  dès  qu’il  s’agit  de  l’homme, 
au  contraire,  deux  autres  points  de  vue  priment  celui  de  la  méta- 
physique et  l’on  voit  Augustin  procéder  à la  fois  en  psychologue  et 
en  historien.  Avec  ce  déplacement  de  perspective,  un  changement 
notable  s’introduit  dans  la  méthode,  puisqu’au  lieu  de  définir  l’homme, 
comme  fait  le  métaphysicien,  selon  ce  qu’il  doit  être,  l’historien  et  le 
psychologue  le  décrivent  simplement  tel  qu’il  est.  De  là  l’idée  fami- 
lière à saint  Augustin,  quoique  surprenante  pour  des  esprits  habitués 
à d’autres  méthodes,  d’une  nature  qui  ne  serait  pas  faite  d’essences 
inviolables  et  où,  dans  certaines  limites,  les  choses  pourraient  conti- 
nuer d’être,  tout  en  cessant  d’être  ce  qu’elles  sont. 

Pour  comprendre  la  raison  de  ce  fait,  il  faut  se  souvenir  qu’Augustin 
avait  à ïéconcilier  deux  perspectives  distinctes  sur  l’univers  : la  cos- 
mologie platonicienne,  avec  le  monde  immobile  des  essences  qui  la 
domine,  et  la  cosmologie  judéo-chrétienne,  avec  l’histoire  du  monde 
et  de  l’homme  qu’elle  contient.  Augustin  passe  constamment  d’une 
perspective  à l’autre,  plutôt  avec  le  sentiment  de  leur  unité  profonde 
qu’en  vertu  d’une  doctrine  explicitement  élaborée  pour  les  unifier. 
Lorsqu’il  se  demande  ce  que  c’est  que  l’homme  en  général,  Augustin 
propose  des  définitions  abstraites  telles  que  tout  métaphysicien  peut 
en  proposer;  lorsqu’il  se  demande  ce  qu’est  l’homme  concret  donné 
dans  l’expérience  psychologique,  et  d’abord  lui-même,  Augustin 
descend  du  plan  des  idées  éternelles  sur  celui  de  l’histoire.  C’est  alors 
qu’il  développe  cette  cosmologie  historique  dont  les  perspectives  le 
ramènent  toujours  à définir  comment  Dieu  s’est  communiqué  à la 
nature  et  à l’homme  par  la  création;  comment,  l’ordre  établi  par  cette 
communication  ayant  été  détruit  par  le  péché,  une  autre  nature  a 
succédé  à la  première;  à quelles  conditions  enfin  l’ordre  primitif 
pourrait  être  restauré.  Au  cours  de  cette  immense  enquête,  sans  cesse 
recommencée  et  approfondie,  la  nature  que  saint  Augustin  a sous  les 
yeux  et  qu’il  vise  expressément,  n’est  que  le  reliquat  historique  de 
l’ordre  divin  corrompu  par  le  péché.  Tandis  que  la  nature  explorée  par 
saint  Thomas  d’Aquin  est  une  essence  métaphysiquement  indestruc- 
tible, dont  la  nécessité  intrinsèque  résiste  à la  corruption  du  péché  ori- 
ginel même,  pour  ne  lui  abandonner  que  les  grâces  dont  il  la  dépouille 
et  les  pouvoirs  qu’il  amoindrit  ou  pervertit,  Augustin  décrit  sous  le 
nom  de  nature  l’état  de  fait  déterminé  par  le  péché  et  ce  qui,  dans  cet 
état,  autorise  l’espoir  que  l’homme  en  puisse  sortir  (1).  Qu’en  dernière 


(1)  Cf.,  par  exemple  : « ...  convenientissimum  et  ordinatissimum  apparet,  ut 


3ï6 


CONCLUSION.  — L’AUGUSTINISME 


analyse  ces  deux  attitudes  ne  soient  pas  dogmatiquement  contradic- 
toires, la  chose  ne  fait  à nos  yeux  aucun  doute  : saint  Augustin  n’exclut 
pas  saint  Thomas  d’Aquin  en  ce  centre  de  toute  philosophie  chrétienne, 
il  le  prépare  bien  plutôt  et  il  l’appelle;  mais  que  le  plan  des  deux 
expositions  soit  le  même,  on  ne  saurait,  à notre  avis,  le  soutenir. 
Saint  Augustin  réduit  l’histoire  du  monde  à celle  du  péché  et  de  la 
grâce,  parce  qu’il  pense  le  drame  cosmique  en  fonction  du  drame  qui 
s’est  joué  dans  son  âme;  dans  la  description  de  la  nature  et  de  l’homme 
qu’il  nous  donne,  il  se  laisse  toujours  guider  par  une  expérience 
personnelle  décisive,  celle  de  sa  propre  conversion. 

Réduit  à son  essence  nue,  qui  n’est  d’aucune  race  ni  d’aucun  temps, 
saint  Augustin  est  l’homme  dans  sa  volonté  de  se  suffire  et  son  im- 
puissance à se  passer  de  Dieu.  S’il  est  vrai  que,  selon  la  forte  parole 
de  Windelband,  sa  philosophie  soit  une  « métaphysique  de  l’expérience 
intérieure  » (i),  on  doit  ajouter  que  l’expérience  intérieure  dont  sa 
métaphysique  est  la  formule  se  réduit  précisément  à celle  de  cette 
ambition  et  de  son  échec.  Cette  doctrine  est  cela  et,  fondamentalement, 
elle  n’est  rien  d’autre;  mais  comme  les  forces  obscures  d’où  naît  le 
drame  qu’elle  raconte  sont  impliquées  dans  tout  coeur  humain,  c’est 
l’orgueil  et  la  misère  de  chacun  de  nous  qu’elle  confesse.  De  là  son 
individualité  et  son  universalité  singulières.  Métaphysique  de  sa  propre 
conversion,  la  doctrine  d’Augustin  reste  par  excellence  la  métaphysique 
de  la  conversion.  On  comprend  dès  lors  pourquoi  le  psychologue  de 
la  vie  intérieure  ne  pouvait  que  renforcer  chez  lui  les  tendances 
profondes  du  théologien  de  l’histoire.  Ce  dont  il  avait  une  expérience 
vécue,  c’était  l’insuffisance  radicale  de  la  nature,  et  c’est  de  là  que 
naît  chez  lui  la  constante  préoccupation  de  restreindre  à leurs  limites 
de  fait  l’amplitude  des  essences  et  l’efficace  de  leurs  opérations. 
Il  y a donc  une  équivoque  latente  entre  les  historiens  qui  disputent 
si  l’on  doit  ou  non  classer  saint  Augustin  parmi  les  philosophes  qui 
rebus  naturalibus  proprias  subtrahunt  actiones  (2);  en  principe,  il  ne 


malum  meritum  prions,  natura  sequentis  sit;  et  bonum  meritum  sequentis,  natura 
prioris  sit  ».  De  lib.  arb.,  III,  20,  56;  t.  32,  col.  1298.  La  stabilisation  d’un  état  en 
nature  dépend  toujours  de  la  volonté  sage  du  créateur. 

(1)  W.  Windelband,  Geschichte  der  Philosophie , 5e  édit.,  Tübingen,  1910,  p.  203  et 
suiv.  Voir  aussi  l’expressive  formule  de  H.  Siebeck  (également  citée  par  J.  Hessen, 
Die  Begründung  der  Erkenntnis  nach  dem  heil.  Augustinus,  p.  54)  : « Nicht  das 
Verhâltnis  des  Inneren  zum  Âusseren,  sondern  das  des  Inneren  zum  Innersten, 
zum  Fühlen  und  Schauen  Gottes  im  Herzen,  sind  die  eigentlichen  Objekte  und 
treibenden  Krâfte  seiner  Spekulation  ».  H.  Siebeck,  Die  Anfânge  der  neueren  Psycho- 
logie, dans  Zeitschrift  ftir  Philosophie  und  philosophische  Kritik,  XCII  (1888),  p.  189. 
On  ne  saurait  mieux  dire. 

(2)  Le  P.  B.  Romeyer  (art.  cité ) dans  Archives  de  Philosophie ; VII,  2;  1930,  p.  212, 
nous  loue  de  reviser  ici  la  conclusion  de  notre  mémoire  des  Archives  d’Hist.  doctr. 
et  litt . du  moyen  âge,  1926-1927,  p.  126.  Nous  ne  méritons  pas  cet  éloge,  car  notre 
position  reste  la  même.  Notre  article  des  Archives  étudiait  l’augustinisme  du 
XIIIe  siècle,  le  présent  volume  étudie  celui  de  saint  Augustin,  qui  en  diffère  à certains 
égards  et  spécialement  sur  le  point  en  question. 


CONCLUSION.  — L’AUGUSTINISME 


3*7 


leur  en  soustrait  aucune,  mais,  en  fait,  il  restreint  considérablement  la 
sphère  des  actions  qu’il  reconnaît  leur  être  possibles.  Attentif  surtout 
à ce  qui  manque  en  fait  à la  nature  pour  accomplir  le  désir  du  divin 
que  Dieu  même  a mis  en  elle,  Augustin  ne  la  confond  aucunement 
avec  le  surnaturel,  mais  il  remarque  surtout  les  insuffisances,  congé- 
nitales ou  acquises,  dont  la  claire  conscience  peut  seule  nous  rendre 
le  sentiment  de  notre  impuissance  et  raviver  en  nous  le  besoin  salu- 
taire de  Dieu.  De  là  vient  qu 'entre  deux  solutions  également  possibles 
d'un  même  problème , une  doctrine  augustinienne  inclinera  spontanément 
vers  celle  qui  accorde  moins  à la  nature  et  plus  à Dieu  (i). 

Tel  est,  nous  semble-t-il,  l’esprit  de  l’augustinisme  et  l’inspiration 
commune  qui  réunit  en  une  même  famille  des  doctrines  telles  que 
celles  de  saint  Anselme,  saint  Bonaventure,  ou  Malebranche,  malgré 
les  divergences  ou  même  les  oppositions  internes  qu’il  serait  aisé 
d’y  relever.  Contre  l’augustinisme  ainsi  entendu,  des  oppositions 
séculaires  n’ont  cessé  de  faire  bloc,  témoignant  aussi  à leur  manière 
de  son  unité  et  de  son  originalité.  L’objection  fondamentale  qu’on 
lui  oppose  est  d’être  en  contradiction  avec  la  notion  de  philosophie, 
même  chrétienne.  Qui  dit  philosophie  dit  recherche  purement  ration- 
nelle, c’est-à-dire  fondée  sur  des  principes  qui  ne  relèvent  que  de  la 
seule  raison;  tel  que  nous  venons  de  le  décrire,  au  contraire,  l’augus- 
tinisme exige  que  la  raison  prenne  son  point  de  départ  dans  la  révé- 
lation. Dans  la  mesure  où  il  exprime  les  tendances  profondes  de  la 
doctrine,  le  fameux  Credo  ut  intelligam  manifesterait  cette  confusion 
fondamentale,  puisqu’il  donne  pour  une  méthode  philosophique  ce  qui 
est  la  méthode  par  excellence  de  la  théologie.  C’est  cette  dernière 
science,  en  effet,  qui  part  normalement  des  données  de  la  révé- 
lation pour  en  explorer  le  contenu  à l’aide  de  la  raison;  par  là  même, 
elle  accepte  consciemment  de  se  situer  sur  un  plan  différent  de  celui 
du  philosophe  et  de  ne  pas  confondre  son  œuvre  avec  la  sienne;  au 
contraire,  viciée  qu’elle  est  par  cette  confusion  primitive  des  genres, 
la  doctrine  de  saint  Augustin  s’est  disqualifiée  une  fois  pour  toutes 
comme  philosophie;  d’un  mot  la  notion  même  de  philosophie  augus- 
tinienne impliquerait  contradiction  (2). 


(1)  La  préférence  marquée  de  l’augustinisme  pour  la  doctrine  des  raisons  sémi- 
nales s’explique  en  grande  partie  par  là.  Toute  autre  conception  de  la  causalité  lui 
laisse  l’impression  d’une  sorte  d’activité  créatrice  déléguée  aux  créatures;  ce  sentiment, 
très  vif  chez  saint  Bonaventure,  acquiert  son  maximum  d’intensité  dans  l’occasiona- 
lisme  de  Malebranche.  Pour  la  même  raison,  la  doctrine  de  l’illumination  restera 
caractéristique  de  la  tradition  augustinienne  : elle  assure  la  dépendance  maxima  de 
l’intellect  à Dieu  dans  l’acte  de  connaître.  Sur  aucun  de  ces  deux  points  saint 
Thomas  ni  Duns  Scot  ne  seront  des  augustiniens;  saint  Bonaventure,  Roger  Bacon, 
Raymond  Lulle  et  Malebranche  sont  au  contraire  des  représentants  authentiques 
de  cette  tradition. 

(2)  Voir  P.  Mandonnet,  Siger  de  Brabant , (Les  philosophes  belges,  t.  VI), 
Louvain,  i9ii,p.55;la  note  2 corrige  d’ailleurs  fortement  et  heureusement  le  texte. 
Par  contre,  le  même  auteur  s’étonne  ailleurs  que  nous  ayons  pu  présenter  la  doctrine 


CONCLUSION.  — L’AUGUSTINISME 


3i8 

Quelque  haute  que  soit  l’autorité  de  ces  contradicteurs,  il  se  pourrait 
que  certaines  confusions  fussent  impliquées  dans  les  objections  qu’ils 
soulèvent.  Tout  d’abord,  Augustin  ne  saurait  être  confondu  sans  dis- 
crimination avec  les  partisans  d’une  philosophia  ancilla  theologiae , 
précisément  parce  que,  n’ayant  jamais  imaginé  une  philosophie  à part 
et  une  théologie  à part,  il  n’a  pas  pu,  du  moins  en  ce  sens,  concevoir 
le  projet  de  faire  de  l’une  la  servante  de  l’autre.  Que  la  philosophie 
des  grecs  serve  la  sagesse  chrétienne,  c’est  tout  naturel,  précisément 
parce  que  la  philosophie  grecque  n’est  pas  la  vraie  philosophie;  mais 
dans  la  mesure  où,  se  critiquant,  se  redressant  et  s’épurant,  elle  s’insère 
plus  parfaitement  dans  la  doctrine  salutaire,  elle  cesse  d’exister  à 
part  et  comme  discipline  distincte  pour  se  fondre  dans  l’unité  de  la 
sagesse  chrétienne.  Mais  alors,  dira-t-on,  il  est  bien  vrai  que  la  philo- 
sophie comme  telle  ne  jouit  d’aucune  autonomie  dans  l’augustinisme 
et  que,  littéralement,  elle  n’existe  pas! 

La  conséquence  est  en  effet  nécessaire,  si  l’on  part  d’une  certaine 
conception  de  la  philosophie  comme  essence  séparée  et  que  l’on 
cherche  ensuite  quelle  place  une  telle  philosophie  trouverait  dans  la 
doctrine  de  saint  Augustin.  Elle  n’en  trouverait  en  effet  aucune.  Ce 
qu’il  y a lieu  de  chercher,  ce  n’est  pas  où  se  trouve  la  philosophie 
dans  l’Augustinisme,  car  elle  est  partout  et  nulle  part.  Elle  y refuse 
de  se  séparer  de  la  révélation,  et  la  certitude  qu’elle  a de  s’y  rattacher 
lui  garantit  qu’elle  est  la  philosophie  vraie  (i).  On  se  trompe  pourtant 
lorsqu’on  imagine  qu’Augustin  fonde  la  vérité  de  ses  conclusions 
philosophiques  sur  ce  qu’elles  seraient  déduites  de  la  Révélation;  en 
fait,  ni  chez  lui,  ni  chez  aucun  augustinien  nous  n’avons  jamais  ren- 
contré une  seule  idée  dont  la  vérité  philosophique  fût  démontrée  par 
voie  d’appel  à la  foi.  En  bonne  doctrine  augustinienne,  la  foi  montre, 
elle  ne  démontre  pas.  Autre  chose  donc  est  partir  d’une  donnée 
révélée,  comme  fait  le  théologien,  pour  la  définir  ou  en  déduire 
rationnellement  le  contenu,  autre  chose  partir  de  cette  même  donnée 
révélée,  comme  fait  l’augustinien  lorsqu’il  philosophe,  pour  voir  si, 
et  dans  quelle  mesure,  son  contenu  coïncide  avec  celui  de  la  raison. 
Pour  le  théologien  qui  argumente,  et  saint  Augustin  ne  s’est  pas  privé 
de  le  faire,  la  révélation  fournit  les  prémisses  de  la  preuve;  pour  le 
philosophe  chrétien  qui  médite,  ce  que  saint  Augustin  voulait  parfois 
être,  la  révélation  en  propose  simplement  l’objet.  Ce  qui  caractérise 
la  méthode  augustinienne  comme  telle,  c’est  le  refus  d’aveugler 


de  saint  Bonaventure  « comme  un  système  unifié  et  en  V appelant  un  système  philo- 
sophique ».  {Bulletin  thomiste , mars  1926,  p.  54).  Sur  la  notion  de  « philosophie  chré- 
tienne »,  voir  É.  Gilson,  Christianisme  et  philosophie,  Paris,  J.  Vrin,  1936,  et  sur  les 
controverses  récentes  à ce  sujet,  l’exposé  d’ensemble  de  Bernard  Baudoux,  Quaestio 
de  Philosophia  Christiana , dans  Antonianum,  t.  XI  (1936),  pp.  486-552. 

(1)  Sur  le  problème  théologique  soulevé  par  cette  attitude,  voir  l’essai  pénétrant  de 
J.  Maritain,  De  la  sagesse  augustinienne,  dans  Revue  de  Philosophie,  1930,  pp.  71 5-741. 


CONCLUSION. 


l’augustinisme 


3*9 


systématiquement  la  raison  en  fermant  les  yeux  à ce  que  la  foi  montre, 
d’où  l’idéal  corrélatif  d’une  philosophie  chrétienne  qui  soit  philosophie 
vraie  en  tant  que  chrétienne  parce  que,  tout  en  laissant  à chaque 
connaissance  son  ordre  propre,  le  philosophe  chrétien  considère  la 
révélation  comme  une  source  de  lumières  pour  sa  raison  (i). 

Un  deuxième  caractère  par  lequel  l’esprit  de  la  philosophie  augusti- 
nienne  se  distingue  spécifiquement  de  tout  autre,  est  le  refus  constant 
d’abstraire  la  spéculation  de  l’action.  Non  que  l’on  puisse  parler 
d’un  primat  quelconque  de  l’action  dans  l’augustinisme  (2);  tout  au 
contraire,  nous  avons  vu  que  saint  Augustin  subordonne  expressément 
l’action  à la  contemplation.  Ce  qui  est  vrai,  c’est  d’abord  que,  comme 
l’homme  tout  entier  doit  participer  à la  béatitude,  c’est  l’homme  tout 
entier  qui  doit  en  poursuivre  la  recherche.  Tout  l’augustinisme  est  une 
ascension  vers  Dieu,  et  heureux  sont  ceux  qui  s’élèvent  vers  lui  par 
la  parole  et  les  pensées,  mais  bienheureux  ceux  dont  ce  sont  la  vie  et 
les  actes  mêmes  qui  chantent  le  Cantique  des  Degrés  : heati  ergo  qui 
jadis  et  morihus  cantant  canticum  graduum  (3)!  Or  la  caractéristique 
de  l’augustinisme  sur  ce  point  est  précisément  qu’il  refuse  le  titre  de 
philosophie  vraie  à toute  doctrine  qui,  montrant  ce  qu’il  faut  faire,  ne 
nous  en  donne  pas  la  force.  Dès  lors,  la  sagesse  chrétienne  mérite  seule 
le  nom  de  philosophie,  parce  qu’elle  seule  permet  aux  vues  de  la  contem- 
plation de  se  traduire  concrètement  en  actions.  Voilà  pourquoi,  quelque 
nombreuses  que  soient  les  sources  plotiniennes  ou  platoniciennes  de 
l’augustinisme,  il  resterait  toujours  aux  yeux  d’Augustin  une  diffé- 
rence fondamentale  et  une  distance  infranchissable  entre  sa  doctrine 
et  celle  des  philosophes  grecs  dont  il  s’inspire.  Plotin  voit  la  vérité  et 
il  la  désire;  Porphyre  sait  que  la  tâche  du  philosophe  est  la  libération 
de  l’âme,  et  il  y tend  de  toutes  ses  forces,  mais  ni  l’un  ni  l’autre  ne 
connaissent  la  seule  route  qui  conduise  au  but:  Jésus-Christ,  modèle  et 


(1)  Dans  le  Bulletin  Thomiste , loc.  cit.,  p.  244,  le  P.  Chenu  nous  objecte  qu’une 
philosophie  n’est  pas  chrétienne  « par  l’ordre  théologique  imposé  du  dehors  à son 
contenu  rationnel,  mais  par  une  conception  de  la  nature  et  de  la  raison  ouvertes  au 
surnaturel  ».  Nous  accordons  d’abord  que  l’ordre  théologique  ne  confère  et  ne  con- 
férerait aucun  caractère  chrétien  à une  philosophie  en  tant  que  telle,  mais  nous 
croyons  que  c’est  là,  chez  saint  Thomas,  le  signe  extérieur  du  caractère  chrétien  de 
sa  philosophie.  En  outre,  nous  ne  pensons  pas  qu’une  philosophie  chrétienne  doive 
se  déduire  d’une  théologie,  mais  se  mouvoir  à l’intérieur  d’une  foi,  ce  qui  est  entière- 
ment différent.  — Quant  au  critère  proposé  par  le  P.  Chenu,  il  nous  semble,  jusqu’à 
plus  ample  examen,  définir  plutôt  une  philosophie  compatible  avec  le  christianisme 
qu’une  philosophie  chrétienne  et  il  y aurait  lieu,  nous  semble-t-il,  de  distinguer  entre 
les  deux. 

(2)  Du  fait  qu’il  existe  un  véritable  primat  de  la  charité  dans  l’augustinisme,  il  ne 
suit  pas  que  l’on  soit  en  droit  de  parler  d’un  primat  de  l’action,  car  la  charité  n’est 
pas  une  action  qui  se  distingue  de  la  contemplation  et  encore  moins  qui  s’y  oppose. 
Comme  tout  amour,  la  charité  est  à la  fois  connaissance  et  vouloir,  et  nous  avons  vu 
qu’elle  est  la  source  inépuisable  de  l’action,  à laquelle  elle  ne  saurait  par  conséquent 
se  ramener.  Voir  plus  haut,  p.  183. 

De  Trinitate,  XI,  6,  10;  t.  42,  col.  992. 


320  CONCLUSION.  — L’AUGUSTINISME 

source  de  l’humilité  (i).  Cette  science  impuissante  mérite-t-elle  le  nom 
de  philosophie  ? Augustin  le  nie  puisqu’il  est  contradictoire  de  nommer 
sagesse  des  systèmes  incapables  de  nous  faire  obtenir  ce  que  la  sagesse 
a précisément  pour  objet  de  nous  donner.  Tendu  tout  entier  vers 
la  possession  de  la  béatitude,  /’ augustinisme  ne  reconnaît  de  maie 
philosophie  que  celle  qui,  non  contente  de  montrer  la  fin,  donne  les  moyens 
d’y  parvenir. 

Si  tels  sont  vraiment  les  caractères  qui  en  définissent  l’esprit,  on 
peut  dire  que  là  où  ils  font  défaut,  il  n’y  a plus  d’augustinisme  véri- 
table. Pourtant,  à s’en  tenir  au  point  de  vue  du  métaphysicien  qui  est 
le  nôtre,  on  ne  saurait  équitablement  limiter  l’influence  augustinienne 
aux  doctrines  qui  en  subissent  ou  en  perpétuent  l’esprit.  C’est  un 
fait  constant  en  histoire  de  la  philosophie,  que  les  grands  penseurs 
mettent  en  circulation  des  méthodes  et  des  thèses  dont  il  se  fait  ensuite 
un  usage  contraire  aux  intentions  de  leurs  auteurs  (2).  La  doctrine 
d’Augustin  n’a  pas  échappé  à cette  loi.  Bien  que  les  thèses  philoso- 
phiques dont  l’ensemble  constitue  sa  doctrine  dépendent  étroitement 
de  l’esprit  qui  les  inspire,  elles  pouvaient  néanmoins  s’en  détacher 
pour  entrer  à titre  de  parties  composantes  dans  des  doctrines  d’esprit 
différent  (3);  il  y a donc  lieu  de  définir  les  idées  maîtresses  qui,  même 
lorsqu’elles  ne  se  mettent  plus  au  service  de  son  intuition  religieuse 
initiale,  attestent  encore,  là  où  elles  se  trouvent,  l’influence  de  saint 
Augustin. 

Préoccupé  surtout  de  faire  sentir  à la  créature  les  limites  de  son  effi- 
cace pour  lui  faire  opérer  plus  sûrement  le  mouvement  de  conversion 
qui  la  tournera  vers  Dieu,  l’augustinisme  hérite  d’abord  de  la  critique 
platonicienne  du  sensible,  qui  correspond,  dans  l’ordre  philosophique, 
à la  condamnation  de  la  chair  dans  l’ordre  religieux  (4).  Pour  mieux 


(1)  De  Civit.  Dei,  X,  29.  1-2;  t.  41,  col.  307-309.  — X,  32,  1-3;  col.  312-316.  — 
XI,  2;  col.  317-318. 

(2)  Des  fragments  importants  de  la  critique  de  Kant  sont  devenus  parties  inté- 
grantes des  doctrines  de  Fichte,  de  Hegel  et  de  Schopenhauer,  bien  que  l’inspiration 
profonde  de  ces  doctrines  aille  souvent  en  sens  contraire  de  la  sienne.  Littré,  Durk- 
heim et  les  sociologues  français  contemporains  se  réclament  avec  raison  de  Comte, 
dont  ils  appliquent  en  effet  certains  principes,  encore  que  Comte  les  ait  ou  les  eût 
excommuniés  de  son  Église. 

(3)  M.  É.  Baudin  a mis  en  lumière  cette  vérité  de  la  manière  la  plus  pénétrante  : 
« ...  on  peut  discerner,  tout  le  long  de  la  spéculation  augustinienne,  la  présence 
constante  et  le  développement  parallèle  de  deux  augustinismes  philosophiques, 
celui  de  l’ontologisme  des  vérités  rationnelles,  qui  vient  précisément  s’épanouir 
chez  Descartes,  et  celui  de  l’expérimentation  des  vérités  religieuses,  qui  a son  apogée 
chez  Pascal.  Augustinismes  différents,  qui  engendrent  deux  intuitionismes  différents, 
celui  de  la  raison  pure  et  celui  du  cœur  ».  Recherches  de  sciences  religieuses , 1924» 
P*  345  î voir  aussi,  ibid .,  1923,  p.  132.  — En  ce  qui  concerne  Descartes,  voir 
Ét.  Gilson,  La  pensée  religieuse  de  Descartes,  dans  Rev.  de  mét.  et  de  morale,  1925, 
PP-  518-533. 

(4)  Sur  le  rôle  joué  par  saint  Augustin  comme  intermédiaire  et  interprète  de  la 
tradition  platonicienne,  consulter  le  livre  d’un  historien  qui  est  en  même  temps  un 
philosophe  : A.  E.  Taylor,  Platonism  and  its  influence,  G.  G.  Harrap,  London,  sans 
date. 


CONCLUSION.  — L’AUGUSTINISME 


321 


établir  cette  primauté  de  l’esprit  sur  la  matière,  saint  Augustin  fait 
d’ailleurs  appel  à tout  ce  qui,  dans  la  tradition  philosophique,  pouvait 
être  invoqué  en  faveur  d’une  transcendance  radicale  de  l’âme  à 
l’égard  du  corps.  Thèse  métaphysique  assurément,  mais  que  le'mora- 
lisme  augustinien  postule,  puisque  toute  la  doctrine  tend  vers  le  Sou- 
verain Bien  et  que,  le  Souverain  Bien  se  trouvant  au  terme  de  la  ligne 
des  plus  grands  biens,  il  est  vital  pour  nous  de  savoir  que  les  biens 
les  plus  grands  sont  de  l’ordre  de  l’esprit  (1).  De  là  découle  toute 
une  série  de  thèses  étroitement  enchaînées,  qui  se  dissocieront  rare- 
ment au  cours  de  l’histoire,  mais  dont  la  liaison  nécessaire  n’appa- 
raîtra nulle  part  avec  plus  d’évidence  que  dans  les  doctrines  de 
Descartes  et  de  Malebranche. 

Puisqu’en  effet  l’âme  est  radicalement  transcendante  au  corps, 
elle  lui  est  nécessairement  imperméable.  C’est  là  ce  que  nous  avons 
proposé  d’appeler  le  principe  d'intériorité  de  la  pensée , parce  que 
le  fait  que  rien  ne  pénètre  du  dehors  dans  l’âme  augustinienne  com- 
mande à lui  seul  toute  cette  suite  de  conséquences.  D’abord,  puisque 
tout  vient  à l’âme  du  dedans,  rien  ne  peut  lui  être  donné  antérieu- 
rement à elle;  l’âme  est  donc  à elle-même  son  premier  objet.  Du 
même  coup,  puisque  rien  ne  sépare  alors  le  sujet  pensant  de  l’objet 
qu’il  pense,  l’âme  augustinienne  trouve  dans  l’acte  par  lequel  elle 
s’appréhende  immédiatement  une  certitude  invincible,  garantie  de  la 
possibilité  d’une  certitude  en  général;  c’est  donc  un  premier  caractère 
de  l’augustinisme  métaphysique  que  l 'évidence  par  laquelle  l'âme 
s'appréhende  elle-même  est  la  première  de  toutes  les  évidences  et  le  crité- 
rium de  la  vérité. 

Lorsqu’on  prend  à la  lettre  une  conséquence  de  ce  genre,  elle  en 
engendre  immédiatement  deux  autres.  Puisque  rien  ne  pénètre  dans 
l’âme  du  dehors  et  que  rien  ne  s’interpose  entre  la  pensée  et  la  pensée, 
il  faut  nécessairement  que  la  sensation  elle-même  lui  vienne  du 
dedans;  Descartes  s’exprimera  donc  en  authentique  augustinien  lors- 
qu’il dira  qu’en  un  sens,  toutes  nos  connaissances,  et  les  sensations 
elles-mêmes,  sont  innées  (2).  D’autre  part,  on  ne  peut  admettre  cette 
thèse  sans  soutenir  du  même  coup  que  chaque  sensation  atteste  beau- 
coup plus  immédiatement  l’existence  de  l’âme,  qui  la  produit,  que 
l’existence  du  corps,  à l’occasion  duquel  elle  la  produit.  D’où  ce 
deuxième  caractère  de  tout  augustinisme  métaphysique  : l'âme  y est 
plus  connue  que  le  corps  (3). 


(1)  Voir  plus  haut,  pp.  7-8.  — Il  est  intéressant  de  comparer  avec  Descartes,  à 
Élisabeth , 15  sept.  1645;  édit.  Adam-Tannery,  t.  IV,  page  292,  lignes  5-12,  où  la 
même  connexion  se  retrouve  entre  la  métaphysique  spiritualiste  et  la  morale. 

(2)  Voir  Réponse  au  placard  de  Régius,  édit.  Adam-Tannery,  t.  VII,  2e  partie, 
p.  358,  ligne  20  et  suiv.  — Cf.  O.  Hamelin,  Le  système  de  Descartes , Paris,  F.  Alcan, 
1911  (2e  édit.),  p.  177. 

3)  N ous  employons  l’expression  « plus  connue  » au  sens  du  latin  « notior  ».  Voir 


322  CONCLUSION.  — L’ AUGUSTINISME 

Ce  n’est  pas  tout;  si  tout  vient  à l’âme  du  dedans,  il  faut  nécessai- 
rement que  les  idées  des  réalités  non  corporelles  différentes  d’elle- 
même  lui  soient  données  de  la  même  façon.  Or,  parmi  ces  idées,  il  en 
est  un  certain  nombre  qui  ne  s’expliquent  pas  aisément  si  l’on  en 
cherche  l’origine  dans  l’âme  seule,  et  il  en  est  une,  en  particulier, 
dont  on  ne  peut  trouver  la  raison  suffisante  ni  dans  les  choses,  ni 
dans  la  pensée  même  qui  la  conçoit,  c’est  celle  de  Dieu,  qui  se 
confond  en  l’espèce  avec  celle  de  la  Vérité.  Une  philosophie  de  ce 
genre  s’oblige  donc  par  avance  à ne  rejoindre  Dieu  qu’en  passant 
par  le  dedans,  mais  bien  loin  de  trouver  dans  cette  obligation  une 
contrainte  quelconque,  elle  y voit  au  contraire  une  invitation  à suivre 
la  voie  la  plus  courte  et  la  plus  simple.  Pourquoi  l’âme,  dont  la 
nature  est  spirituelle  comme  celle  de  Dieu  même,  chercherait-elle  à 
le  rejoindre  en  passant  par  les  corps  que  leur  matérialité  sépare  de  lui  ? 
Propinquior  certe  nobis  est  qui  fecit , quam  ilia  quae  facta  sunt;  dans 
toute  métaphysique  augustinienne,  la  voie  qui  conduit  à Dieu  passe 
nécessairement  par  la  pensée , parce  que  Dieu  nous  est  plus  connu  que 
le  corps . 

Ainsi  défini  dans  son  esprit  et  ses  thèses  maîtresses,  l’Augustinisme 
a déjà  fourni  une  carrière  de  quinze  siècles  dont  rien  ne  permet  de 
présager  la  fin.  En  lisant  les  œuvres  où  cette  doctrine  s’exprime,  il 
est  bien  difficile,  sinon  impossible,  de  ne  pas  en  sentir  la  puissante 
vitalité.  D’autre  part,  c’est  un  fait  que  les  techniciens  qui  la  pratiquent 
regrettent  souvent  le  caractère  inachevé  de  la  plupart  des  maîtresses 
thèses  qui  la  constituent.  Avec  un  peu  plus  de  pratique  encore  ces 
philosophes  arriveraient  peut-être  à se  rendre  compte  qu’ils  se 
trouvent  là  devant  un  caractère  propre  de  la  doctrine,  cet  inachèvement 
ne  lui  étant  pas  moins  essentiel  que  la  méthode  digressive  dont  on  lui 
fait  reproche.  Ce  que  nous  cherchons  spontanément  dans  ces  écrits, 
c’est  un  système,  c’est-à-dire  un  ensemble  de  vérités  toutes  faites, 
enchaînées  dans  un  ordre  qui  nous  aide  à les  comprendre  et  à les 
retenir;  ce  qu’ils  nous  apportent,  c’est  une  méthode,  c’est-à-dire 
l’ordre  qu’il  convient  de  suivre  dans  une  longue  série  d’efforts  qu’il 
nous  incombe  à nous-mêmes  de  fournir.  Aussi  longtemps  que  l’on 
traite  cette  méthode  comme  un  système,  elle  apparaît  lacunaire  et  défi- 
ciente sous  bien  des  rapports;  pas  une  idée  qui  s’y  définisse  avec  une 
rigueur  métaphysique  achevée,  pas  un  terme  technique  qui  garde  d’un 
bout  à l’autre  une  signification  constante,  partout  des  suggestions,  des 
ébauches,  des  tentatives  sans  cesse  reprises  et  bientôt  abandonnées 
pour  reprendre  au  moment  où  l’on  croyait  que  leur  auteur  lui-même 
n’y  pensait  plus.  Que  l’on  tente  au  contraire  d’appliquer  cette  méthode 


É.  Gilson.  Index  scolastico-cartésien,  Paris,  F.  Alcan,  1913,  pp.  203-204.  — Dans 
les  références  aux  textes  de  Descartes  que  nous  y donnons,  supprimer  III,  444,  10, 
aux  lignes  1-2  et  5;  corriger  en  outre,  ligne  2,  la  référence  VI,  23  en  VI,  33. 


CONCLUSION.  — L’AUGUSTINISME 


323 


au  problème  de  la  destinée  humaine  dont  elle  cherche  la  solution, 
tout  change  d’aspect,  tout  s’éclaire;  les  lacunes  de  l’œuvre  deviennent 
autant  de  champs  réservés  au  libre  jeu  de  notre  ascèse  intérieure;  nous 
comprenons  enfin  que  c’est  à nous,  et  à nous  seuls,  qu’il  appartient 
de  les  combler. 

Pour  peu  que  l’on  y réfléchisse,  rien  n’est  en  plus  parfaite  harmonie 
que  ne  l’est  cette  attitude  avec  les  conditions  fondamentales  assi- 
gnées par  Augustin  à tout  enseignement  philosophique  et  à toute 
recherche.  Il  se  tait  trop  tôt  à notre  gré,  mais  c’est  pour  nous  laisser  la 
parole,  car  il  a montré  que  rien  ne  passe  d’un  esprit  dans  un  autre 
esprit.  On  n’apprend  jamais  rien;  chacun  ne  voit  la  Vérité  commune 
à tous  qu’en  tant  qu’elle  devient  la  vérité  de  sa  propre  pensée;  pourquoi 
le  défenseur  d’une  telle  doctrine  devrait-il  se  préoccuper  d’ordonner 
et  de  développer  ses  thèses,  comme  si  leur  explication  et  les  commen- 
taires indéfiniment  extensibles  dont  elles  s’accompagnent  pouvaient 
suppléer  l’effort  personnel  de  ceux  qui  les  lisent  ? Tout  ce  qu’il  peut 
faire,  c’est  les  mettre  sur  la  voie  de  la  recherche,  leur  montrer  quelle 
attitude  ils  doivent  adopter  pour  découvrir  dans  la  lumière  divine  les 
vérités  que  nul  ne  peut  voir  à leur  profit  ni  à leur  place.  Mais  il  y a 
plus.  S’il  est  vrai  que  je  ne  puisse  voir  la  vérité  que  par  ma  pensée, 
il  l’est  encore  bien  davantage  que  nul  ne  puisse  jouir  pour  moi  de  ma 
propre  béatitude.  Or  c’est  proprement  à posséder  la  béatitude  que 
consiste  la  sagesse  dont  la  philosophie  est  l’étude.  Croire  que  l’on 
peut  donner  le  bonheur  en  l’enseignant,  c’est  croire  que  l’on  peut 
donner  la  richesse  en  décrivant  l’art  de  l’acquérir;  de  même,  et  pour  la 
même  raison,  la  philosophie  n’est  pas  la  science  de  ce  qu’il  faut  faire, 
c’en  est  bien  plutôt  le  pouvoir,  et  nul  ne  l’acquiert  qu’en  le  demandant 
par  l’humilité,  en  le  recevant  de  la  grâce,  et  en  l’exerçant  par  l’effort 
sans  cesse  renouvelé  d’une  volonté  que  cette  grâce  libère.  C’est  à ces 
conditions  seulement  que,  dépassant  une  stérile  science  du  bien 
pour  entrer  en  sa  jouissance  et  possession,  l’homme  atteint  l’acte  de 
la  béatitude. 

Mais  c’est  aussi  pourquoi,  dans  le  temps  même  qu’atteignant  son 
terme  elle  prend  pleine  conscience  de  la  tâche  entreprise,  toute 
introduction  à l’étude  de  saint  Augustin  se  sent  vaine,  car  c’est 
n’avoir  rien  fait  que  de  le  faire  comprendre  et  ce  n’est  pas  de  l’homme 
qu’il  dépend  de  le  faire  imiter. 


BIBLIOGRAPHIE 


DES  PRINCIPAUX  TRAVAUX 

RELATIFS  A LA  PHILOSOPHIE  DE  SAINT  AUGUSTIN 

jusqu’en  1943 


Nous  citons  les  textes  de  saint  Augustin  d’après  l’édition  collective  la 
plus  aisément  accessible  : Sancti  AureUi  Augustini ...  opéra  omnia , éditées 
par  les  Bénédictins  de  la  congrégation  de  Saint-Maur;  Migne,  Patr.  lat., 
t.  XXXII-XLVTI.  Par  exception,  nous  citons  les  Confessions  d’après  le  texte 
de  l’édition  de  P.  de  Labriolle,  Saint  Augustin , Confessions , 2 vol.  Paris, 
Les  Belles  Lettres , 1925-1926. 

Un  certain  nombre  d’écrits  de  saint  Augustin  ont  été  réédités  en  édition 
critique  dans  le  Corpus  scriptorum  ecclesiasticorum  latinorum ; on  les  trouvera 
énumérés  dans  U eberwegs- Grundriss,  II  (11e  éd.),  p.  96. 

Pour  l’histoire  littéraire  d’Augustin  et  de  son  siècle,  l’ouvrage  fondamental 
à consulter  est  P.  Monceaux,  Histoire  littéraire  de  V Afrique  chrétienne , 
tomes  III-VII,  Paris,  Leroux,  1905-1923. 

Comme  lexique  et  table  générale  on  peut  utiliser  D.  Lenfant,  O.  P., 
Concordantiae  augustinianae.  Paris,  t.  I,  1656;  t.  II,  1665. 

RECUEILS  COLLECTIFS 

A L’OCCASION  DU  XVe  CENTENAIRE 
DE  LA  MORT  DE  SAINT  AUGUSTIN  (430-1930) 

Aurelius  Augustinus  : Die  Festschrift  der  Gôrres-  Gesellschaft  zum  1500 
Todestage  des  heiügen  Augustinus , publié  par  M.  Grabmann  et  J.  Mausbach, 
Kôln,  J.  P.  Bachem,  1930. 

Miscellanea  Agostinianay  Testi  e studi  puhbücati  a cura  deW  Ordine  eremi- 
tano  di  S.  Agostino  nel  XV  centenario  dalla  morte  del  santo  Dottore,  Roma, 
Tipografia  Vaticana,  2 vols.  1930  et  1931. 

Saint  Augustin , dans  La  Vie  spirituelle,  Juillet  1930,  t.  XXIV,  na  1. 

Miscellanea  augustiniana.  Gedenkenboek  samengesteld  uit  verhandelingen 
over  S.  Augustinus  bij  de  viering  van  zijn  zalig  overlijden  voor  J5  eeuwen , 
Rotterdam,  Brusse,  1930. 


BIBLIOGRAPHIE 


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Études  sur  saint  Augustin  (430-7930),  dans  Archives  de  Philosophie , vol. 
VII,  cahier  2;  Paris,  Beauchesne,  1930. 

A Monument  to  St.  Augustine , publié  par  M.  C.  D’Arcy,  London, 
Sheed  and  Ward,  1930.  — New-York,  The  Dial  Press,  1931. 

Mélanges  Augustiniens , publiés  à V occasion  du  quinzième  centenaire  de 
saint  Augustin , Paris,  Marcel  Rivière,  1931. 

Saint  Augustin , Dans  Cahiers  de  la  Nouvelle  Journée , Paris,  Bloud  et 
Gay,  1930. 

S.  Agostino  : Pubblicazione  commemorativa  del  XV  centenario  délia  sua 
morte , publié  par  A.  Gemelli,  Milano,  a Vita  e Pensiero  »,  1931. 


I.  — La  vie,  l’homme  et  l’œuvre. 

Possidius.  — Vita  sancti  Aurelii  Augustini , Hipponensis  Episcopiy  auc- 
tore  Possidio  Calamensi  Episcopo.  En  tête  des  œuvres  de  saint  Augustin, 
Migne,  Pat.  lat.,  t.  32,  col.  33-578. 

Weiskotten  (Herb.  T.).  — Sancti  Augustini  vita  scripta  a Possidio 
episcopo , edited  and  revised  text9  introduction , notes  and  an  english  version 
(Ph.  D.  Dissertation)  Princeton  University  Press,  Princeton,  1919. 

Lenain  de  Tillemont.  — Mémoire  pour  servir  à V histoire  ecclésiastique 
des  six  premiers  siècles , tome  XIII,  Paris,  1702.  (Point  de  départ  de  tous  les 
travaux  ultérieurs  et  reste  encore  un  ouvrage  fondamental). 

Bindemann  (C.).  — Der  hl.  Augustinus , I Bd.  Berlin,  H.  Schultze,  1844. 
II.  Bd.  Leipzig,  H.  Schultze,  1855.  III  Bd.  Greifswald,  L.  Bamberg,  1869 
(Vie  et  analyse  des  principales  œuvres). 

Poujoulat  (Fr.).  — Histoire  de  saint  Augustin , sa  vie,  ses  œuvres,  son 
siècle,  influence  de  son  génie.  Paris-Lyon,  3 vols.  1844;  2e  édit.  1846; 
3e  édit.  1852. 

Bôhringer  (Fr.  u.  B.).  — Aurelius  Augustinus  Bischof  von  Hippo , 2 vol. 
1877-1878. 

Cuttis  (Ed.  L.).  — Saint  Augustine , London  and  New-York,  1881 
(Œuvre  de  vulgarisation  de  la  Society  for  promoting  Christian  knowledge). 

Collette  (Ch.  H.).  — Saint  Augustine...  A sketch  ofhis  life  and  writings , 
London,  W.  H.  Allen,  1883. 

Gard  (Maurice).  — Étude  sur  saint  Augustin  (extrait  de  la  Revue  de  la 
Suisse  catholique).  Fribourg,  1887  (Esquisse  très  sommaire). 

Schaff  (Phil.).  — Saint  Augustin , Berlin,  W.  Hertz,  1854.  Édit,  anglaise, 
New- York.  1854.  Réédition  anglaise  augmentée  dans  Ph.  Schaff,  Saint 
Augustin , Melanchton , Neander,  London,  1886.  (Ouvrage  de  vulgarisation). 

W olfsgruber  (C.).  — Augustinus , Auf  Grund  des  Kirchengeschicht- 
lichen  Schriftennachlasses  von  Joseph  Othmar  Kardinal  Rauscher,  Pader- 
born,  F.  Schôningh,  1898. 

Hatzfeld  (Ad.).  — Saint  Augustin  (Les  Saints),  Paris,  Lecoffre, 
5e  édit.,  1898. 


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(Weltgeschichte  in  Karakterbildern,  I Abteil.),  Mainz,  F.  Kircheim,  1902. 
(Biographie  ornée  d’illustrations). 

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G.  P.  Putnam,  1903.  (Étudie  simultanément  et  assez  sommairement  l’homme 
et  l’œuvre). 

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seiner  Briefe , 1910. 

X.  — Saint  Augustine , London  and  Edimburgh,  1912. 

Bertrand  (L.).  — Saint  Augustin,  Paris,  A.  Fayard,  1913  (trad.  anglaise, 
New-York,  D.  Appleton,  1914). 

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terly  Review , 1914,  pp.  86-97. 

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gini,  1917.  (Cf.  décret  du  Saint-Office,  27  nov.  1918  et  M.  Concetti, 
S.  Agostino.  Risposta  al  prof . E.  R.  Roma,  1919). 

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1921.  (Voir  M.  Jacquin,  dans  Revue  des  sciences  philosophiques  et  théolo- 
giques, 1922,  p.  3 11). 

Karrer  (Otto).  — Augustinus.  Dos  religiôse  Leben , München,  1923. 

Legewie  (Bemh).  — Augustinus.  Eine  Psychographie , Bonn,  Marcus 
und  Weber,  1925  (Voir  H.  Lange,  dans  Scholastik , I (1926),  pp.  400-41 1). 

Morin  (G.).  — Où  en  est  la  question  de  Cassiciacum  ? dans  La  Scuola 
Cattolica , Janvier  1927,  pp.  51-56  (Cassiciacum  serait  Cassiago  de  Brianza). 

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Labriolle  (P.  de).  — Art.  Augustin , dans  Dict.  d'hist.  et  de  géog.  ecclés ., 
Paris,  t.  V,  1931,  col.  440-473. 

Jolivet  (Régis).  — Saint  Augustin  et  le  néoplatonisme  chrétien , Paris, 
Denoël  et  Steele,  1932. 

Bardy  (Gust.).  — Saint  Augustin , l'homme  et  l'œuvre , Paris,  Desclée  de 
Brouwer,  1940  (Excellente  étude  biographique). 


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IL  — Études  sur  l’ensemble  de  la  philosophie  d’Augustin. 

Pour  les  travaux  anciens,  voir  Ë.  Portalié,  dans  Dict.  de  théologie  catho- 
lique, t.  I,  col.  2457-2458;  et  Euloge  Nebreda,  Bihliographia  Augustimana 
seu  operum  collectio  quae  divi  Augustini  vitam  et  doctrinam  quadamtenus 
exponunt,  Rome,  Tipogr.  Cuore  di  Maria,  1928.  — Pour  les  travaux 
modernes,  voir  le  précieux  travail  de  F.  Van  Steenberghen,  La  philosophie 
de  S.  Augustin  d'après  les  travaux  du  Centenaire  (430-1930),  dans  Revue 
néoscolastique  de  philosophie,  août  1932,  février  et  mai  1933,  tomes  XXXIV 
et  XXXV. 

Ambrosius  Victor  (pseud.  de  A.  Martin).  — Philosophia  christiana , 
Ambrosio  Victor e theologo  colle ctore,  5 vol.  Paris,  1667.  2e  édit.  6 vol.,  1671. 
Réimprimé  par  J.  Fabre,  S.  Aurelii  Augustini...  : Philosophia , Andrea  Martin 
congreg.  Oratorii  D.-N.  Jesu  Christi  presbytero,  collectore,  Paris, 
A.  Durand.  1863.  (Sur  l’oratorien  A.  Martin  et  les  éditions  de  son  livre, 
voir  H.  Gouhier,  La  vocation  de  Malebranche , Paris,  J.  Vrin,  1926,  pp.  78-79. 
Cet  ouvrage  est  une  mosaïque  de  textes  augustiniens,  distribués  par  matières 
et  soudés  par  de  courtes  transitions.  Il  peut  rendre  de  très  grands  services 
comme  recueil  de  textes  concernant  : l’idée  de  philosophie  dans  l’hellénisme 
et  le  christianisme,  l’existence  de  Dieu  et  l’illumination;  Dieu  et  ses  attri- 
buts; l’âme  humaine  et  ses  facultés;  la  morale). 

Nebridius.  — Philosophia  magni  doctoris  ecclesiae  et  episcopi  S.  Augustini , 
fidei  mysteriis  per  omnia  consentiens  ac  proinde  christiana,  quam  ex 
ejusdem  S.  Patris  genuinis  operibus  collegit  R.  D.  Nebridius  a Mündel- 
hemi,  canonicus  regularis  Claustro-Neoburgensis  in  Austria,  Vindobonae, 
1743- 

Théry  (A.).  — Le  génie  philosophique  et  littéraire  de  S.  Augustin , 
Paris,  1861. 

Flottes.  — Saint  Augustin , son  génie , son  âme , sa  philosophie.  Mont- 
pellier, 1862.  (Voir  Saint- René  Taillandier,  dans  Revue  des  Deux  Mondes , 
1862;  t.  40,  pp.  503-512  et  G.  Combès,  pp.  16-17). 

Nourrisson.  — La  philosophie  de  saint  Augustin , 2 vol.  in-8°  de  xii-436 
et  466  pages.  Paris,  Didier  et  Cie,  1865,  2e  édit.  1869.  (Le  premier  volume 
surtout  intéresse  l’histoire  de  la  pensée  augustinienne;  le  t.  II  est  principa- 
lement consacré  à celle  de  son  influence.  Encore  utile  à consulter). 

Dorner  (A.).  — Augustinus , sein  theologisches  System  uni  seine  religions - 
philosophische  Anschauung , Berlin,  W.  Hertz,  1873. 

Dupont.  — La  philosophie  de  saint  Augustin , Louvain,  1881. 

Storz  (J.).  — Die  Philosophie  des  hl.  Augustins , Freiburg,  1882. 

Cunningham  (W.).  — St.  Austin  and  his  place  in  the  history  of  Christian 
thought , Hulsean  Lectures  (1885);  London,  1886. 

Spalding  (J.  F.).  The  teaching  and  influence  of  saint  Augustine.  An  essay 
zmth  particular  reference  to  recent  misapprehensions.  New- York,  J.  Pott,  1886* 

Martin  (J.).  — Saint  Augustin , Paris,  F.  Alcan.  1901,  2e  édit.  1923. 


BIBLIOGRAPHIE 


329 


(Excellente  étude  d’ensemble,  très  méthodique  et  très  précise;  donne  sur 
chaque  question,  outre  une  analyse  exacte  des  idées  d’Augustin,  un  grand 
nombre  de  références  très  judicieusement  choisies). 

Portalié  (Ë.).  — Augustin  {Saint),  dans  Dict.  de  Théologie  Catholique , 
t.  I (1902),  col.  2268-2472.  (Ce  travail,  qui  dépasse  de  beaucoup  le  cadre 
ordinaire  d’un  article  de  dictionnaire,  constitue  en  réalité  une  admirable 
étude  d’ensemble  sur  les  œuvres  et  le  doctrine  d’Augustin.  Absolument 
indispensable). 

Eucken  (Rud.).  — Die  Lebensanschauungen  der  grossen  Denker , 4e  édit., 
1902,  17e  et  18e  édit.,  1922.  (Traduct.  française  dans  Annales  de  philosophie 
chrétienne , sept. -oct.-novembre  1909). 

Egger  (A.).  — Der  hl.  Augustinus , Kempten  und  München,  1904. 

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janvier  1912,  pp.  3-20  (Résumé  de  sa  philosophie). 

Troeltsch  (E.).  — Augustin , die  christliche  Antike  und  die  Mittelalter , 

I9I5* 

Eibl  (Hans).  Augustin  und  die  Patristik  (Geschichte  der  Philosophie  in 
Einzeldarstellungen,  Bd.  X-XI,  pp.  283-364).  München,  E.  Reinhardt, 
1923.  (Histoire  de  la  Patristique  dont  la  pièce  centrale  est  une  étude  de 
saint  Augustin). 

Blondel  (M.).  — Pour  le  quinzième  centenaire  de  saint  Augustin.  U unité 
originale  de  sa  doctrine  philosophique,  dans  Revue  de  métaphysique  et  de  morale, 
oct.-déc.,  1930,  pp.  423-469. 

Maritain  (J.).  — De  la  sagesse  augustinienne,  dans  Mélanges  augustiniens, 
Paris.  M.  Rivière,  1931,  pp.  385-411.  (On  ne  saurait  trop  recommander 
la  lecture  de  cette  profonde  étude  sur  la  nature  propre  de  la  spéculation 
augustinienne). 

Monnot  (P.).  — Essai  de  synthèse  philosophique  d'après  le  XIe  livre  de 
la  Cité  de  Dieu,  dans  Archives  de  philosophie,  VII,  2 (1930),  pp.  142-185. 

III.  ÉVOLUTION  ET  CONVERSION  DE  SAINT  AUGUSTIN. 

Naville  (Adrien).  — S.  Augustin.  Étude  sur  le  développement  de  sa  pensée 
jusqu'à  l'époque  de  son  ordination , Genève,  1872. 

Wôrter  (Fr.).  — Die  Geistesentwickelung  des  hlg.  Augustins  bis  zu  seiner 
Taufe,  Paderborn,  1892. 

Schmid  (R.).  — Marius  Victorinus  Rhetor  und  seine  Beziehungen  zu 
Augustin,  Kiel,  1895. 

Gourdon  (L.).  — Essai  sur  la  conversion  de  saint  Augustin,  Genève,  1900. 

Thimme  (W.).  — Augustins  geistige  Entwicklung  in  den  ersten  Jahren 
nach  seiner  Bekehrung  (386-391)  (Neue  Studien  zur  Geschichte  der  Theol. 
und  Kirche,  III).  Berlin,  1908. 

Popp  (J.).  — St.  Augustins  Entwicklungsgang  und  Persônlichkeit.  1908. 

Becker  (H.).  — Augustin , Studien  zu  seiner  geistigen  Entwicklung , Leipzig, 


S.  Augustin. 


22 


330 


BIBLIOGRAPHIE 


J.  C.  Hinrichs,  1908.  (Conteste  l’historicité  du  récit  des  Confessions ; Augustin 
fut  néo-platonicien  plus  que  chrétien  à l’époque  de  Cassiciacum;  son  chris- 
tianisme véritable  ne  date  que  d’environ  387-389). 

Lesètre  (H.)  — Une  conversion  classique , dans  Revue  pratique  d'apolo- 
gétique, 15  janvier  1914,  pp.  561-583. 

Van  Haeringen  (J.-H.).  — De  Augustini  ante  baptismum  rusticantis 
operibus , Groningen,  1917. 

Alfaric  (Pr.).  — L'évolution  intellectuelle  de  saint  Augustin.  I.  Du  mani- 
chéisme au  néoplatonisme.  Paris.  E.  Nourry.  1918.  (Conteste  l’historicité 
des  Confessions  : « moralement  comme  intellectuellement,  c’est  au  Néo- 
platonisme qu’il  s’est  converti  plutôt  qu’à  l’Évangile  » (p.  379).  Cette 
conclusion  s’explique  par  le  fait  que  l’auteur  identifie  l’évolution  intellec- 
tuelle de  saint  Augustin  avec  son  évolution  totale.  — Excellent  exposé  du 
manichéisme  et  de  sa  critique  par  saint  Augustin.  — Voir  É.  Gilson,  Rev. 
Philosophique , Nov.-Déc.  1919,  pp.  497-505.  P.  Monceaux,  Journal  des 
Savants , Nov.-Déc.  1920.  A.  Loisy,  Revue  d'hist.  et  de  litt.  religieuses , 1920, 
p.  568.  (Cf.  Revue  critique , 1923,  II,  p.  324).  M.  Jacquin,  Revue  des  sciences 
philos,  et  théologiques , X (1921),  pp.  275-278). 

Boyer  (Ch.).  — Christianisme  et  néo-platonisme  dans  la  formation  de  saint 
Augustin , Paris,  G.  Beauchesne,  1920.  (Bibliographie  renvoyant  aux  articles 
de  Harnack,  Boissier,  Schmid,  Martin,  Loofs,  Mondadon  que  nous  ne 
signalons  pas  ici  : pp.  227-228.  Historique  de  la  question,  pp.  2-16.  Dans 
l’ensemble,  ce  travail  est  le  plus  pondéré  et,  à notre  sens,  le  plus  juste  que 
l’on  ait  consacré  à cette  délicate  question). 

Nc/)RREGAARD  (Jens).  Augustins  religieuse  Gennembrud.  En  Kirkehistorisk 
underse\)gelse.  Kcj)benhaven,  P.  Branner,  N<J  )rregade,  1920.  Trad.  allemande  : 
Augustins  Bekehrung , Tübingen,  Mohr,  1923. 

Ibero  (J.-M.).  — La  conversion  de  San  Agustin  y el  camino  a la  conversion 
par  lafe  catôlica .,  dans  Razon  y Fe>  Juin,  1921,  pp.  164-185. 

Holl  (Karl).  — Augustins  innere  Entwicklung  dans  Abhandl.  d.  preuss. 
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Wundt  (Max).  — Ein  Wendepunkt  in  Augustins  Entwicklung , dans 
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dans  La  vie  spirituelle , Mai  1926,  pp.  [1]  - [2];  Juin  1926,  pp.  [66]  - [88];  Nov. 
1926,  pp.  [15H55];  Mars  1927,  pp.  [i68]-[i77];  Juillet-Août  1927,  pp.  [259]- 
[314].  — (La  valeur  documentaire  des  Confessions  est  incontestable). 

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souvent  modifiés). 

Schmaus  (M.).  — Das  Verhâltnis  des  Dogmas  zur  Vernunft , dans  op.  cit., 
pp.  162-190.  (Indications  bibliographiques,  p.  176,  note). 

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V * 

V.  — Psychologie. 

Ferraz  (M.).  — De  la  psychologie  de  saint  Augustin , ire  édit.,  Paris, 
Durand,  1862;  2e  édit.  Paris,  E.  Thorin,  1869.  (Origine  et  nature  de  l’âme. 
Facultés  de  l’âme  : vie,  sens,  mémoire,  imagination,  raison,  amour.  Liberté, 
Immortalité,  Destinée  de  l’âme  après  la  mort.  Cet  ouvrage  contient  bien 
des  amplifications  inutiles,  mais  certaines  vues  ne  manquent  pas  de  péné- 
tration, notamment  en  ce  qui  concerne  la  nature  de  l’âme  et  ses  facultés. 
Nourrisson,  qui  l’a  utilisé,  en  dispense  dans  une  large  mesure). 

Heinzelmann.  — Ueber  Augustins  Lehre  vom  Wesen  und  Ursprung  der 
menschlichen  Seele , Halberstadt,  1868. 

Du  même  auteur.  — Augustins  Lehre  von  der  Unsterblichkeit  und  Imma- 
terialitàt  der  menschlichen  Seele , Iena,  1874. 

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Schriften  des  Aurelius  Augustinus  mit  besonderer  Rücksicht  auf  den  Plato- 
nismus,  Freiburg,  1880. 

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scholastischen  Einkleidung  und  Gestaltung , Wien,  1882. 


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Philosophisches  Jahrbuch,  XIII  (1900),  p.  45-59  et  138-148.  (La  seule  mono- 
graphie sur  la  question;  références  nombreuses  à Plotin.  Questions  étudiées  : 
division  des  facultés  de  l’âme;  la  sensation;  l’indépendance  de  l’âme  à l’égard 
des  impressions  corporelles;  les  intermédiaires  entre  l’âme  et  le  corps; 
valeur  et  vérité  de  la  connaissance  sensible.  — Le  problème  mériterait 
d’être  repris  sous  la  forme  d’un  inventaire  exhaustif  des  textes  augustiniens 
relatifs  à cette  question). 

Zânker  (O.).  — Der  Primat  des  Willens  von  dem  Intellekt  bei  Augustin , 
dans  Beitr.  z.  Fôrderung  christlicher  Théologie , XI,  1.  Gütersloh,  E.  Ber- 
telsmann, 1907.  (Souligne  les  raisons  théologiques  qui  ont  conduit  Augustin 
à admettre  le  primat  de  la  volonté).  Voir  W.  Kahl,  p.  349. 

Thimme  (Wilh.).  — : Augustins  erster  Entwurf  einer  metaphysischen  Seelen - 
lehre  (Inaug.  Dissert.)  Berlin,  Trowitzsch,  1908. 

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rary  activity  with  spécial  reference  to  his  relation  to  Platonism  (Inaug.  Dis- 
sert.) Borna-Leipzig,  A.  Noske,  1913.  (Relations  entre  l’âme  et  le  corps; 
nature  de  l’âme;  immatérialité  de  l’âme;  immortalité;  épistémologie). 

Kratzer  (A.).  — Die  Frage  nach  dem  Seelendualismus  bei  Augustinusy 
dans  Archiv  für  Geschichte  der  Philosophie , Berlin,  XXVIII  (1915),  pp.  310- 

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Fr.  Vieweg;  I,  1894;  II,  1896;  III,  1897.  (Ce  qui  concerne  Augustin  se  trouve 
dans  le  tome  II,  chap.  IX,  pages  231-320.  Considérations  qui  ne  sortent  que 
rarement  des  généralités,  mais  où  se  rencontrent  néanmoins  assez  souvent 
des  vues  justes  et  des  formules  heureuses). 

Ott  (W.).  — Ueber  die  Schrift  des  hl.  Augustinus  de  Magistro , Hechingen, 
1898.  (Ott  voit  dans  cet  écrit  des  tendances  contradictoires  qui  s’opposent 
brutalement  et  autorisent  empiristes  et  idéalistes  à s’en  réclamer  (p.  14); 
à son  avis,  néanmoins,  les  textes  que  l’on  peut  invoquer  en  faveur  d’une 
interprétation  empiriste  sont  inconciliables  avec  la  doctrine  fondamentale 
de  l’augustinisme  : l’illumination  des  vérités  éternelles  (pp.  34-35). 

Buonaiuti  (E.).  — S.  Agostino  corne  teorico  délia  cosnoscenza , dans  Rivista 
storico-critica  delle  scienze  teologichef  I (1905),  pp.  574-591. 

Mondadon  (Louis  de).  — Du  doute  méthodique  chez  saint  Augustin , 
dans  Recherches  de  science  religieuse , Janv.  Février  1913,  pp.  76-78.  Simple 
note.  Le  doute  augustinien  exprime  plutôt  un  sentiment  religieux  qu’une 
méthode  philosophique. 

Kratzer  (Aloys).  — Die  Erkenntnislehre  des  Aurelius  Augustinus  (Inaug.- 
Dissertation).  München,  A.  Frôlich,  1913. 

Hessen  (J.).  — Die  Begründung  der  Erkenntnis  nach  dem  hl.  Augustinus 
(Baeumker-Beitrâge,  XIX,  2)  Münster  i.  W.  1916.  (Dieu  n’est  pas  présent 
à notre  pensée  objective , dans  la  connaissance  la  plus  haute,  mais  effective ; 
ce  n’est  pas  sa  substance,  mais  son  action  efficace,  qui  apparaît  à notre 
esprit;  p.  83.  Voir  B.  Kalin,  dans  Philos.  Jahrbuch , XXX,  p.  216  et  suiv.) 

— Dieunmittelbare  Gotteserkenntnis  nach  dem  hl.  Augustin,  Paderbom,  1919. 
(Corrige  sur  certains  points  le  travail  précédent,  sous  l’influence  de  la 
critique  de  B.  Kalin.  Voir  M.  Schmaus,  op.  cit.}  p.  77,  note  2). 

Kalin  (Bern  ).  — Die  Erkenntnislehre  des  hl.  Augustinus  (Inaug.  — 
Dissertation,  Fribourg,  Suisse).  Sarnen,  L.  Ehrli,  1920.  (I  La  connaissance 
sensible  : sa  nature,  localisation  de  la  sensation,  les  sens  extérieurs  et  inté- 
rieurs, la  mémoire  sensible.  II.  La  connaissance  intellectuelle  : connais- 
sances totalement  non  empiriques;  la  réminiscence;  l’illumination  divine; 
connaissance  de  l’existence  de  Dieu.  Assez  court,  mais  pénétrant  et  fort 
utile  à consulter.  Peut  dispenser  des  articles  de  Ott  sur  la  connaissance 
sensible;  en  ce  qui  concerne  la  connaissance  intellectuelle,  le  meilleur  travail 
que  nous  connaissions). 

Boyer  (Ch.).  — L’idée  de  vérité  dans  la  philosophie  de  saint  Augustiny 
Paris,  G.  Beauchesne,  1921.  (Vérité  et  certitude;  la  Vérité  subsistante  (Dieu); 
la  Vérité  créatrice;  la  Vérité  illuminatrice;  la  Vérité  béatifiante.  Cet  ouvrage 
est  plutôt  un  exposé  d’ensemble  de  la  philosophie  augustinienne  en  fonction 
de  l’idée  de  vérité.  Défend  la  thèse  de  l’accord  substantiel  de  l’augustinisme 
et  du  thomisme.  Voir  sur  ce  livre  B.  Romeyer,  Revue  de  philosophie , 1927, 
pp.  287-302.  M.  Jacquin,  Revue  des  sciences  philos,  et  théol.y  1922,  p.  313). 

Vega  (A.  Custodio).  — La  idea  de  la  verdad  en  la  filosofia  de  S.  Agustin , 


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suite  d’articles  dans  La  Ciudad  de  Dios>  CXXVIII  (1922),  pp.  125-133  et 
252-258;  CXXXI,  pp.  176-187.  CXXXIII  (1923),  pp.  163-188,  345-361, 
426-441;  CXXXIV,  pp.  5-29,  119-136;  CXXXVII  (1924),  pp.  414-430; 
CXXXVIII,  pp.  32-50,  91-108;  CXLII^(i925),  pp.  448-463;  CXLIII, 
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textes  excellement  choisis). 

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VII.  — Spiritualité. 

Ascétique  et  Mystique  augustiniennes. 

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humaine  image  de  Dieu , ibid.,  pp.  569-580. 

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P.  Haupt,  1923.  (Étudie  la  notion  de  beauté  spirituelle;  se  réfère  sans  cesse 
à saint  Augustin,  avec  d’intéressantes  suggestions  et  de  déconcertantes 
erreurs). 

Cayré  (F.).  — La  contemplation  Augustinienne.  Principes  de  la  spiritualité 
de  S.  Augustin.  Paris,  A.  Blot,  1927.  (Etudie  le  mysticisme  de  saint  Augustin 
(p.  3)  et  spécialement  la  forme  de  contemplation  mentale  de  Dieu  qui  le 
caractérise.  Ouvrage  indispensable  pour  ce  qui  concerne  les  idées  fonda- 
mentales de  Sagesse,  de  Science  et  d’intelligence  chez  saint  Augustin. 
Cet  excellent  travail  ne  contient  de  douteux  qu’un  essai  de  conciliation 


BIBLIOGRAPHIE 


335 


entre  l’exemplarisme  augustinien  et  la  théorie  thomiste  de  la  connaissance 
(chap.  VI)  qui  nous  semble  l’un  des  moins  heureux  du  genre.  — Consulter 
sur  ce  livre  : Dumont,  dans  Rev.  des  sc.  philos,  et  thèol.y  1928,  pp.  272-275). 

Cayré  (F.).  — Les  sources  de  Vamour  divin.  La  divine  présence  d'après 
saint  Augustin , Paris,  Desclée  De  Brouwer,  1933. 

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zum  Ausgang  der  Hochscholastik,  Beitrâge-Baeumker,  VI,  3;  1907,  pp.  4-14 
(Résumé  sommaire  et  classification  des  types  de  preuves). 

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hl.  Augustinus  dans  Forschungen  z.  Christl.  Literatur-und  Dogmengeschichte , 
X,  2,  Paderborn,  F.  Schôningh,  1910.  (L’idée  néoplatonienne  du  Dieu 
conçu  comme  Un,  fécondée  par  la  foi  et  l’espérance  chrétienne  d’Augustin, 
domine  toute  la  doctrine.  Cette  idée  est  successivement  étudiée  dans  ses 
rapports  avec  la  conception  augustinienne  de  la  béatitude,  la  connaissance, 
le  mal,  la  création,  l’âme,  l’église  et  la  grâce). 

Mondadon  (L.  de).  — De  la  connaissance  de  soi-même  à la  connaissance 
de  Dieu  (S.  Augustin.  De  libero  arbitrio\  II,  2,  3,  7-1 5,  39).  — Dans  Recherches 
de  Science  Religieuse , Mars-Avril,  1913,  pp.  148-156.  (Oppose  la  preuve 
augustinienne  à l’argument  ontologique  de  saint  Anselme  et  Descartes 
et  à l’argument  idéologique  de  Bossuet  et  Leibniz;  c’est  une  preuve  par 
les  degrés  d’être). 

Hessen  (Jos.).  — Der  augustinische  Gottesheweis  historisch  und  syste- 
matisch  dargestellt , Münster  i.  W.,  H.  Schôningh,  1920  (Voir  la  critique 
de  Chr.  Schreiber,  Philos.  Jahrb .,  XXXIV  (1921),  p.  287  et  suiv.  et  la 
réponse  de  J.  Hessen,  ibid.,  XXXV  (1922),  p.  178  et  suiv.  — Résumé  par 
M.  Jacquin,  dans  Rev.  des  sciences  philos,  et  théol. , 1922,  p.  316). 

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Verlagsbuchhandlung,  1927.  (I.  Fondements  théologiques  de  la  psychologie 


336 


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phanies, missions  divines.  II.  Éclaircissement  analogique  du  dogme  à 
l’aide  de  la  psychologie  : analogies  de  Dieu  dans  l’homme  extérieur  et  dans 
l’homme  intérieur;  étude  des  formules  psychologiques  suivie  de  monogra- 
phies détaillées  sur  chacun  de  leurs  termes;  mens , memoria , verbum , imago , 
dilectioy  donum.  — Travail  de  tout  premier  ordre,  indispensable  pour  l’étude 
du  De  Trinitate.  Bibliographie  importante,  pp.  ix-xxv). 

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sur  les  rapports  de  l’augustinisme  et  du  transformisme  que  nous  n’avons 
pas  cités). 

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le  plus  complet  sur  la  morale  augustinienne.  — I.  La  Béatitude;  l’ordre 
moral;  Dieu  et  le  monde;  la  Charité,  centre  de  la  vie  morale;  la  cupidité, 
essence  et  source  du  mal;  le  siècle;  la  fuite  du  siècle.  — II.  Lutte  contre 
le  Pélagianisme;  la  grâce  et  la  liberté;  le  péché  originel  et  l’esclavage  de  la 
faute;  la  vie  morale  hors  du  Christianisme;  le  développement  et  la  vie  de 
la  grâce  chez  le  chrétien). 

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in-16  de  250  p.  Paris,  M.  Rivière,  1925  (I.  L’ordre  moral  : la  loi  éternelle;  la 
loi  naturelle;  la  loi  temporelle;  la  loi  de  grâce. — II.  La  vie  morale  : la  volonté; 
la  vertu.  — III.  Problèmes  de  morale  sociale  : le  mensonge,  la  guerre,  le 
suicide,  le  mariage,  la  virginité,  la  propriété.  Travail  très  exact  et  très  utile). 

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pp.  1-43;  204-260;  506-548.  Bd.  V,  pp.  349-386.  Bd.  VI,  pp.  155-192.  Bd. 
VII,  pp.  199-256.  Bd.  VIII,  pp.  124-187.  Sujets  traités  : Doctrine  de  l’Église; 
Augustin  et  l’Orient  catholique;  Cité  de  Dieu;  vie  monastique.  Beaucoup 
de  vue  pénétrantes;  tenir  compte  du  caractère  tendancieux  de  certaines 
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tique et  détaillé  des  idées  d’Augustin  sur  le  « gouvernement  des  nations  ». 
Elles  y sont  groupées  sous  les  chapitres  suivants  : l’Autorité,  la  Loi,  la 
Justice,  la  Patrie,  la  Guerre,  les  Rapports  de  l’Église  et  de  l’État.  On  trouvera, 
pages  1-33,  une  bibliographie  critique  des  travaux  antérieurs  consacrés 
à cette  question.  Quelques  lacunes  dans  cette  bibliographie,  surtout  pour 
les  ouvrages  en  langue  anglaise). 

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compte  rendu  du  P.  Jacquin,  qui  donne  les  références  aux  articles  de 
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1921.  (La  tentative  de  saint  Thomas  d’Aquin  et  des  thomistes  ultérieurs 
pour  surmonter  l’opposition  entre  Augustin  et  l’aristotélisme  médiéval  dans 
le  domaine  de  la  théorie  de  la  connaissance,  doit  être  considérée  comme  un 
échec;  p.  69.  Du  même  auteur  consulter  Augustins  Erkenntnistheorie  im 
Lichte  der  neuesten  Forschungen,  dans  Phil.  Jahrbuch. , XXXVII,  2 (1924), 
pp.  183-190.  Contre  ses  conclusions,  voir  E.  Rolfes,  dans  Theol.  Revue , 

1922,  pp.  113  et  suiv.). 

Geyser  (J.).  — Augustin  und  die  phànomenologische  Religionsphilosophie 
der  Gegenwarty  Münster,  i.  W.,  Aschendorff,  1923.  (Voir  Phil.  Jahrb. , 
XXXVII,  1 (1924),  pp.  86-90). 


35° 


BIBLIOGRAPHIE 


Paquier  (abbé).  — Luther  et  V augustinisme  au  moyen  âge}  dans  Revue 
de  philosophie , XXIII  (1923),  pp.  197-208.  (Contre  les  conclusions  de 
A.  V.  Müller). 

Grabmann  (M.).  — Der  gôttliche  Grund  menschlicher  Warheitserkenntnis 
nach  Augustinus  und  Thomas  von  Aquin.  Forschungen  über  die  augustinische 
Illuminationsiheorie  und  ihre  Beurteilung  durch  den  Hl.  Thoma  s von  Aquin 
(Verôffentlichungen  der  Albertus-Magnus-Akademie  zu  Kôln,  1,  4),  1924 
(Donne  un  résumé  de  la  controverse;  classe  les  historiens  selon  qu’ils 
concluent  à un  accord  ou  à un  désaccord  foncier  entre  saint  Augustin  et 
saint  Thomas  (pp.  45-46);  estime  que  les  deux  doctrines  sont  en  désaccord 
et  que  saint  Thomas  est  conscient  de  ce  désaccord). 

Arquillière  (H.  X.).  — Sur  la  formation  de  la  théocratie  pontificale. 
Extrait  des  Mélanges  Ferdinand  Lot , Paris,  Ëd.  Champion,  1925.  (L’auteur 
involontaire  des  conceptions  théocratiques  les  plus  absolues  est  saint 
Augustin  : p.  14). 

Di  Somma  (Mons.).  — De  naturali  participation  divini  luminis  in 
mente  humana  secundum  S.  Augustinum  et  S.  Thomam , dans  Gregorianum, 
septembre  1926,  pp.  321-338.  (Saint  Thomas  développe  et  complète  saint 
Augustin;  il  ne  le  contredit  pas). 

Combès  (G.).  — L'influence  de  la  doctrine  politique  de  saint  Augustin , 
dans  La  doctrine  politique  de  saint  Augustin,  Paris,  1927,  pp.  41 1-470. 

Gilson  (Ët.).  — Pourquoi  saint  Thomas  a critiqué  saint  Augustin , dans 
Archives  d'histoire  doctrinale  et  littéraire  du  moyen  âge , I (1926-1927), 
pp.  5-127.  (L’augustinisme  et  le  thomisme  sont  en  d&accord  comme  le 
platonisme  et  l’aristotélisme;  c’est  la  combinaison  opérée  par  certains 
augustiniens  médiévaux  entre  saint  Augustin  et  Avicenne  qui  a obligé 
saint  Thomas  à remonter  jusqu’à  l’origine  des  difficultés  ainsi  soulevées 
et  à critiquer  saint  Augustin).  — Voir  les  critiques  de  ce  travail  par 
Ch.  Boyer,  Saint  Thomas  et  saint  Augustin  d'après  M.  Gilson , dans  Grego- 
rianum , VIII,  1 (1927),  pp.  106-110.  — Bl.  Romeyer,  dans  Archives  de 
Philosophie , V,  3 (1928),  pp.  192-203.  — A.  Gardeil,  Saint  Thomas  et 
l'illuminisme  augustinien , dans  La  structure  de  l'âme  et  l'expérience  mystique , 

t.  ii,  pp.  313-323- 

Sestili  (J.).  — Thomae  Aquinatis  cum  Augustino  de  illumination  con- 
cordia,  dans  Divus  Thomas , Placentiae,  XXXI  (1928),  pp.  50-82.  (Il 
y a accord  substantiel  entre  les  deux  doctrines;  contre  le  P.  Gardeil  et 
Ët.  Gilson). 

Roux  (P.).  — Sainte  Beuve  et  saint  Augustin , dans  Bulletin  de  l'Association 
Guillaume  Budé , avril  1928,  pp.  16-30. 

Cavallera  (F.).  — Saint  Augustin  et  le  Livre  des  Sentenes , dans  Archives 
de  Philosophie , VII,  2 (1930),  pp.  186-199. 

Gilson  (Ë.).  — Études  sur  le  râle  de  la  pensée  médiévale  dans  la  formation 
du  système  cartésien , Paris,  J.  Vrin,  1930. 

Schneider  (W.).  — Die  Quaestiones  Disputatae  de  veritate  des  Thomas 
von  Aquin  in  ihrer  philosophiegeschichtlichen  Beziehung  zu  Augustinus , 
Münster,  1930. 


BIBLIOGRAPHIE 


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Théry  (G.).  — V augustinisme  médiéval  et  le  problème  de  Vunité  de  la 
forme  substantielle , dans  Analecta  Hebdomadae  Augustinianae-Thomisticae , 
Taurini,  Marietti,  1931,  pp.  140-200. 

Carton  (R.).  — Le  christianisme  et  V augustinisme  de  Boèce , dans  Mélanges 
augustiniens , Paris,  M.  Rivière,  1931,  pp.  243-339. 

Cette  bibliographie  ne  se  donne  pas  pour  complète.  En  outre,  nous  ne 
connaissons  de  première  main  que  les  trois  quarts  environ  des  ouvrages 
qu’elle  contient,  c’est-à-dire,  approximativement,  les  sections  I-XI,  XVII  et 
XX.  Nous  avons  ajouté  les  autres,  qui  ne  concernent  en  général  qu’indi- 
rectement  la  philosophie  de  saint  Augustin,  dans  l’espoir  de  rendre  service, 
mais  comme  nous  n’avions  pas  toujours  à notre  disposition  les  collections 
françaises  ou  étrangères  où  ces  travaux  ont  été  publiés,  nous  n’avons  pu 
vérifier  toutes  nos  références.  Le  lecteur  voudra  donc  bien  nous  excuser  si 
quelque  erreur  s’y  était  introduite  et  nous  serions  reconnaissants  pour  toutes 
celles  que  l’on  voudrait  bien  nous  signaler. 

Nous  tenons  à marquer  une  fois  encore  notre  reconnaissance  aux  auteurs 
des  admirables  bulletins  critiques  de  la  Revue  des  sciences  philosophiques  et 
théologiques  (Paris,  Librairie  philosophique  J.  Vrin,  1907-1942,  sans  lesquels 
certains  travaux,  parfois  de  première  importance,  nous  seraient  demeurés 
inconnus. 


INDEX  DES  QUESTIONS  TRAITÉES 


Les  nombres  en  italiques  renvoient  aux  notes. 


Ab  exterioribus  ad  interiora.  . 24 

Abditum  mentis 139 

Abstraction.  Sa  nature  ....  1 17 
Accord.  Entre  la  pensée,  et  ses 

conditions 98,  165 

Acies.  Animi,  sa  définition  . . . 284 

Action.  S’exerce  en  vue  de  la  con- 
templation, 153;  — relève  de  la 
science,  154;  — réglée  par  les 
Idées,  154. 

Adjuvat.  Ut  faciat  cui  jübet  . . 210 

Admonitio.  De  Dieu  à l’âme  . . 140 
Ame  : sa  définition.  57,  62,  80,  151-152 

— ses  fonctions.  . . . 80,  81,  1 51 

— et  une  vie  une  . 278-279, 289-290 

— indistinction  des  facultés . . 290 

— n’est  pas  Dieu  . . . . 65,  67 

— est  une  substance  . . . 59,  63 

— une  natura  intelligibilis  . . 100 


— individuelle 65 

— son  origine  . . 8 , 66-68,  94-96 

— créée  avant  le  corps  . . 272-273 


— mystère  de  son  origine  . 66,  67 

— distincte  du  corps  . . . 58-61 

— unie  au  corps  ....  63,  80 

— a une  matière  spirituelle  . . 257, 

259,  268,  273,  274 

— agit  sans  cesse  dans  le  corps.  81, 

82-83,  116-117 

— par  l’entremise  du  cerveau.  63-64 

— supérieure  au  corps  . 58,  69-72, 

76-77 

— est  une  pensée 60 

— en  contact  avec  les  Idées.  64-65 

— intermédiaire  entre  les  Idées 

et  le  corps  . . . 65-66,  167 

— sa  spontanéité 94 

— est  immortelle  ....  68-72 

— se  connait  directement  . . 101 

— pourquoi  elle  se  cherche 

elle-même  . . 133-135,  291 

— doit  être  aimée  pour  Dieu.  219-220 


Ame  du  monde 104 

— son  existence  est 

hypothétique.  273,  274 

Amour  : est  une  volonté  intense.  . 172, 

174,  21 1 

— sa  définition 180 

— image  en  nous  de  la  Tri- 

nité   289-298 

— a un  sens  plus  général 

que  dilection.  . . . 177 

— est  le  poids  de  la  volonté. 

173-174,  178,  210 

— meut  l’homme  . . . . 175 

— générateur  d’actes  1 76, 1 83 , 2 1 7 

— détermine  la  valeur  de  ces 

actes 176 

— est  désintéressé  ....  178 

— exige  réciprocité.  . . . 179 

— présuppose  la  connaissan- 

ce   I35-x36 

— impliqué  dans  le  concept. 

294,  295 

— complexité  de  sa  notion  . 178 

— sa  force  transformatrice  . 8 

— l’amour  pour  Dieu  doit 

être  sans  mesure  . . 180, 

219-220 

— la  justice  croît  avec  l’a- 

mour   182 

— l’amour  humain  ne  se  suffit 

pas  . . . . . . . 147 

— amour  du  prochain.  . 219-225 

— origine  de  la  société  . 225-226 

Anges  : voient  en  Dieu  les  choses 

sensibles  .....  112 

— ne  sont  pas  coétemels  à 

Dieu 251 

— désignés  sous  le  nom  de 

Ciel 257,  258 

— connaissance  matutinale  et 

vespertinale  ....  257 

Animatio  : degré  de  la  vie  de  l’âme.  160 


354  INDEX  DES  QUESTIONS  TRAITÉES 


Animus  : distinct  à' anima  ...  56 

— identique  à anima.  . . 57 

— ne  peut  se  saisir  tout 

entier 138 

— se  souvient  de  soi-même. 

138-139 

Appel  : de  Dieu  par  la  grâce  . 201-202 

Art  : degré  de  la  vie  de  l’âme  . . 160 

— beauté  de  l’art 280 

Attention  ( intentio ) : vitale,  de 

— l’âme  au  corps  . 63,  64, 

82-83 

— fixe  le  sens  sur  l’objet.  172, 

173,  283,  285 

— question  posée  par 

l’âme  aux  choses . . 244 

Augustin  et  VHortensius.  ...  2 

— et  le  scepticisme  ...  14 

— son  expérience  person- 

nelle. 33,  43,  48-49,  86-87, 
299-310 

Augustinisme  : irréductible  à tout 

théorétisme  . . 8,  9, 

58,  59 

— et  philosophie  43, 44,  45 

— et  Christianisme  . 8,  43 

— et  théocentrisme  . 10 

— suspendu  aux 

Idées  ....  64 

— ses  indétermina- 

tions. 62-63,  141-147 

— son  unité  . . 71-72 

— n’est  pas  un  occa- 

sionalisme  . . 73 

— caractères  géné- 

raux . . 310-323 

— augustinisme  mé- 

diéval . . 117,  121 

Autorité  : divine  et  humaine  . . 36 

— précède  la  raison  . . 39 

Avarice  : radix  omnicum  malorum.  154 

— liée  à l’orgueil  dans  la 

faute  originelle.  155,  196 

Béatitude:  objet  et  définition  1-10,  190 

— cohaerere  Deo  ...  7 

— vie  de  l’âme  ....  140 

— gaudium  de  veritate.  . 5,8, 

9,  160 

— implique  la  vérité  . .1,3, 

7-8,  135-136 

— terme  de  la  philoso- 

phie   45,  149 

— désir  naturel  inné  . . 2 

— est  une  plénitude  . . 4 

— un  bien  de  l’âme  . . 4,  7 

— Dieu  en  est  l’objet.  3,  6,  7 

— objet  de  fruition  . . 7 


Béatitude  : l’âme  la  cherche  en  se 

cherchant  . . 134,  135 

— n’est  pas  connaissance.  7 

— mais  en  est  inséparable.  8,  9 

— et  société 226 

Beau  : fondé  sur  l’unité  . . 279,  280 

Bible  : son  interprétation  . . . 257 

Bien  : le  bien  en  soi  est  Dieu  . . 180, 

183,  185,  186,  218,  226 

— l’amour  du  Bien  dispense 

de  tout  le  reste . . 180,  181 

— tout  ce  qui  est,  est  un  bien. 

176,  186 

— tout  ce  que  Dieu  crée  est 

bon 67 

Causes  secondes  : limites  du  leur 

efficace.  271-273, 

316-317 

— omnis  causa  effi- 
cient est  . . 247 

Charité  : divers  sens  du  terme  . 177 

— Deus  est  et  Dei  donum.  184, 

31 5 > 3i3 

— sa  définition  ....  178 

— est  Dieu  circulant  en 

nous 184 

— est  le  don  de  soi  à Dieu. 

181-182 

— seu  dilectio  . . 154,  I77*  i83 


— principe  de  la  vie  mo- 

rale   182 

— radix  omnium  bonorum  . 182 

— implique  un  amour  bon.  177 

— et  l’amour  de  Dieu  . . 180 

— ne  s’oppose  pas  à la  jus- 

tice   179 

— charitas  consummata.  . 183 

— bien  ordonnée.  . . . 218 

— féconde  en  œuvres,  voir 

Amour 183 

— libératrice,  voir  Liberté. 

— opposée  à l’avarice  . . 154 

— charités  illicites  . . . 177 

Choses  : sont  des  signes  ....  25 

Christ  : sagesse  éternelle  de  Dieu.  5,  99 

— et  vérité 5 

— et  mesure 5 


— est  notre  seul  maître  . 99-100 

— ses  mérites  . . . 206-207 

— grâce  de  Jésus-Christ.  213,214 

— mystère  de  Jésus  . . . 216 

— foi  en  Jésus-Christ.  . . 12 , 

38- 39,  46 

— et  la  béatitude  ....  9 

— son  autorité 33 

— à titre  de  médiateur  . . 38 

— objet  sensible  de  la  foi  . 39 


INDEX  DES  QUESTIONS  TRAITÉES 


355 


Christianisme  : est  la  sagesse  . 46,  47 

Ciel  : signifie  les  Anges  . . 257,  258 

Connaissance  : ses  degrés  . 15, 16,  17 

— et  amour.  . . . 7-8 

— et  possession  . 7 

— et  illumination.  106-130 

— sensible,  sa  valeur. 

52-53»  101-102 

Cire  : les  Idées  agissent  en  nous 
comme  un  anneau  sur  la 


cire 125 

Cité  : sa  définition.  . . . 226,  22g 

— nom  mystique  pour  société.  236 , 

237»  238 

— les  deux  cités  . . 226,  225-242 

— sources  de  la  doctrine  . 240-241 

— leur  origine  en  Adam.  . . 226 

— leur  présent  mélange . 23 1 , 23  8 

— leur  distinction  . . 233-234 

— les  deux  peuples  ....  225 

— les  deux  ordres.  . . 228,  231 

— description  de  la  Cité  de 

Dieu 240 

Cogitatio  : sens  du  terme  74,  101,  293 


— augustinienne  et  car- 
tésienne ....  101 

Cogito  : ses  diverses  formules.  14,  15, 

21,  53-55»  60,  71,  87 

— sifallor » sum.  ...  54,  55 

— augustinien  et  cartésien.  52, 

53,  54,  55 

— conditionne  la  preuve  de 

l’existence  de  Dieu.  . 14, 

15,  53 

— et  la  preuve  de  l’immor- 

talité de  l’âme  . . 71,  72 

— sens  du  terme  . . 100-101 

Concept  : entre  l’image  et  le  juge- 
ment disparait  chez 
Augustin  . J17,  122,  124 

Conception  : conceptam  rerum  no- 

titiam  ....  110 

Concours  divin  : et  la  grâce.  201,  202 
Concupiscence  : suite  et  non  cause 
du  péché  ori- 


ginel  .... 

196 

— 

et  délectation.  . 

211 

— 

diminue  selon  que 

la  charité  aug- 

mente . . . 

221 

— mais  n’est  pas 

supprimée  222,  223 

— et  reatus  . . . içô 
Confessions  (de  S.  Augustin)  : leur 

sens  . . . 243,  245 

Conjugium  : contemplationis  et  ac- 

tionis 152 


Connaissance  rationnelle  : inter- 
médiaire entre  la 
foi  et  la  vision  béa- 
tifique.  . . . 9,  10 

— nous  connaissons 
l’incorporel  par 
l’âme 102 


Connaissance  sensible  : sa  valeur.  48, 

49,  102 

— et  connaissance  in- 
telligible. . . . 104 


Voir  Sensation. 


Conscience  : morale  . . . 

— ses  évidences 
mières  . . 


pre- 


167 

168 


Conservation  : du  monde  . . . 271 

Consilium  : degré  de  la  vie  de 

l’âme 160 


Contemplation 


degré  de  la 
de  l’âme 
sa  définition 
joie  qui 


compagne 

Coronat  : Deus  dona  sua  . 


. 160 
243,244 
ic- 

. 163 

. 209 


Corps  : consiste  en  l’étendue  . 59, 60 

— divisible  à l’infini  ...  69 

— participe  aux  Idées  par 

l’entremise  de  l’âme  . . 64 

— doit  être  aimé  en  vue  de 

l’âme  ....  219,  220 

— créé  après  l’âme.  . 272,  273 


Crainte  : degré  de  la  vie  de  l’âme.  160 

— commencement  de  la  sa- 

gesse ....  159,  182 

— chassée  par  la  charité.  220, 221 


Création  : ex  ttihilo  . . 185,756,246 

— n’a  de  cause  que  la  vo- 

lonté de  Dieu.  . . 246 

— et  sa  bonté 247 

— est  par  Dieu,  non  pas 

de  Dieu.  . 185,  186,  247 

— rien  ne  peut  se  créer 

soi-même  ....  69 

— in  principio  . . 248,  256 

— faite  dans  le  temps  . . 249, 

251-252 

— non  ut  pes  ex  aeternitate 

in  pulvere  ....  248 

— d’après  le  modèle  des 

idées  divines  . . . 110 

— sans  durée  de  temps.  256, 257 

— et  information  . 266,  267 

— création  continuée  . . 70 


Créatures  : entre  l’être  et  le  néant.  186 
— corruptibles  parce  que 

créées  de  rien.  188,  1 91 


356  INDEX  DES  QUESTIONS  TRAITÉES 


Créatures  : bonnes  en  tant  qu’elles 

sont 188 

Voir  : Nature. 

— ne  peuvent  être  coéter- 

nelles à Dieu.  251,  252 

Credo  ut  intelligam  : Voir  Foi. 

Croire  : nécessaire  à la  vie  . . 32,  33 

— à Dieu  et  en  Dieu  ...  37 

Voir  : Foi. 

Croissance  : spirituelle  ....  22 1 
Cupiditas  : au  sens  d’avarice  . . 154 

— sa  définition.  155,  175-176 

— distincte  de  volonté  . 213 

— racine  de  tous  les 

maux 182 

Curiosité 160 

Da  : quod  jubés  et  jubé  quod  vis.  . 207 

Délectation  : quasi  pondus  est  ani - 

mae  . . . 174, 210 

— son  rapport  à la  vo- 

lonté . . 210,  211 

— indistincte  de  la  vo- 

lonté ....  21 1 

— quod  amplius  nos  de- 

lectat , secundum 
id  operemur  ne- 
cesse  est.  . . . 211 

— de  la  grâce  . 202,  210 

Dépendance  : de  l’homme  à l’égard 

de  Dieu.  . . . 

Voir  Homme. 

Dialectique  : sa  nécessité  . . . 161 

Dieu  : i°  Preuve  de  son  existence.  11-30 

— repose  sur  une  analyse  de 

la  pensée  pure  . 28-29,  100 

— son  évidence  naturelle.  1 1 -12 

— ignorée  de  Vinsipiens  . 12-13 

— justiciable  du  Credo  ut 

intelligam  . . 13-14, 31-33 

— diffère  de  celle  de  S.  Tho- 

mas d’Aquin  ....  26 

— relève  du  problème  de  la 

connaissance  ....  22 

— établie  sur  la  vérité  . 14-21 

— et  sur  le  Cogito  ....  21 

— prépare  celle  de  S.  An- 

selme   26 

— est  un  organisme  . . 28-29 

— se  pose  sur  le  plan  de 

l’essence 26 

— suppose  la  présence  de 

Dieu  à l’âme  . . 139-140 

— preuve  a contingenta 

memdi.  22-23,  69-70, 244-245 

— rôle  du  sensible  dans  la 

preuve . . . 23-24, 44-45 


Dieu  : chercher  Dieu  ....  4, 5 

— avoir  Dieu 3-4 

20  Sa  Nature  : est  l’éternité.  27 

— et  l’immortalité.  . . 27-28 

— Ego  sum  qui  sum.  27-28, 279-280 

— est  substantia  ....  28 

— n’est  pas  substance  . . 287 

— est  essentia  ....  27-28 

— et  l 'esse 279 

— est  la  Vérité 71 

— et  le  Bien 104 

— est  inconnaissable  11,  286-287 

— n’a  pas  ses  attributs,  mais 


les  est 287 

id  quo  nihil  melius  cogitari 


possit 

. 218 

intelligentiae  dator . . 

. 104 

pater  intelligibïlis  lucis. 

. 104, 

J05,  106 

soleil  intelligible  . . 

. 105 

est  présent  à l’âme.  . 

• 139 

y préside  nulla  natura 

in- 

terposita  .... 

interior  intimo  meo.  . . 140 

est  la  vie  de  l’âme.  . 1 30-141 
la  vivifie  en  lui  infusant 
les  vertus  . . . 169,  170 

vertu  qui  féconde  la  pen- 
sée   140 

seul  vraiment  immortel.  186 
confère  l’être  et  l’agir.  197, 198 
est  le  Souverain  Bien.  7-12, 
185, 191-192,  248 
cherché  à titre  de  béati- 
tude   140 

objet  de  fruition  . . 9,  218 

est  Trinité 282 

3°  Ses  Attributs  : Dieu  les 


est 287,  288 

leur  incognoscibilité  . . 286 

leur  détermination.  . . 287 

immuable.  ....  29,  185 

éternel 248-249 

incorporel 246 

créateur 247 

volontaire  . . . 247-248 

prescience  divine  . 201,  202 


Dilectio  : amor  rerum  amandarum.  154 

— ordinata 218 

— est  un  vouloir  intense.  174 

— dilige  et  quod  vis  fac.  182 

Dons  : du  Saint-Esprit  ....  160 

Doute  : prouve  l’existence  ...  21 

Église  : en  quel  sens  elle  est  et 
n’est  pas  la  Cité  de 
Dieu  ....  237-238 

Élection  : et  vocation  . . 201-202 


INDEX  DES  QUESTIONS  TRAITÉES 


357 


Éléments  : et  leurs  qualités.  . . 27  j 

Encyclopédies  médiévales  : et  leur 

source  augustinienne.  161 

Endurcissement  : du  pêcheur  par 

Dieu  . 203-204 

Enseignement  : en  quel  sens  il  est 

possible . . 92-94, 

ioo-ioi 

— nusquam  discere.  98-99 

— le  seul  maître  est 

le  Verbe.  . . 99 


Erreur  : absence  d’être  ....  187 

— n’est  que  dans  le  juge- 
ment   51-53 

Essences  : Yessentia  est  l’acte  de 

l’esse 71,  275 

- — et  existence  . . 27,  71,  287 


— sont  indestructibles.  . 68 

— cause  de  leur  inégalité.  275 

— et  vérité 71 

État  : ses  rapports  avec  l’Église.  233, 

237-240 

Éternité  : ipsa  Dei  substantia  est.  27 


Être  : fondé  sur  la  vérité  ...  71 

— et  essence 71 

— et  sur  des  participations  à 

Dieu 275-276 

— ses  degrés 68-69 

— être,  c’est  être  un . . 277-279 

— être  avec 139,  297 

— vere  esse 27 

— et  éternité 27 

Étude  ( studere ) 173 

Eudémonisme  . . 1,7,  58,  59,  66,  149 

Extase  : d’Ostie 10 


Fécondation  : de  la  pensée  par 

Dieu  ....  14c 

Feu  : instrument  de  la  sensation  . 7* 

Fins  : leur  ordre 218-219 

Foi  : et  raison 34-47,  243 

motifs  de  crédibilité  . . 35-36 


3: 

3/ 

201 

4t 

4c 

3/ 


purificatrice  et  illuminatrice 
à Dieu  et  en  Dieu  . . . 

commencement  de  la  grâce 
gradus  intelligendi  . . . 

inchoat  cognitionem.  . . 

et  charité 

en  l’existence  de  Dieu  13-16,  4 
concordances  avec  la  raison.  10c 
104,  106,  165,  166,  241-24 

et  œuvres 199-20 

influence  du  manichéisme 
d’Augustin  sur  sa  doctrine 
de  la  foi  ....  31,32,4 
foi,  extase  et  béatitude  . 40-4 


Force  : degré  de  la  vie  de  l’âme.  160 

— vertu  cardinale  . . . . 169 

— employée  contre  les  héré- 


tiques  . . . 

. 237,  238 

Forma 

: synonyme  d ’idea 

. . . X09 

— 

et  de  vérité  créatrice  . . 110 

— 

Verbum  est  forma  omnium.  281 

Gestes 

: sont  des  signes  visuels.  . 89 

Grâce  : 

: et  nature  . . . 

183-184,  199 

— 

sa  définition  . . 

208,  209 

— 

nécessaire  au  salut  . 198,  200 

— 

confère  la  liberté 

209,  214 

— 

grâce  d’adoption 

• 193,  199 

— 

évangélique  . . 

— 

sanctifiante  . . 

. . 193-194 

— 

actuelle.  . . . 

— 

de  Jésus-Christ  . 

. . . 206 

— 

recrée  l’homme  . 

199,  2 13-21 4 

— 

est  le  fruit  d’une 

élection 

Divine  . . . 201,  208,  209 

— cause  de  nos  mérites  . .201, 

208,  209 

— son  action  sur  la  volonté. 

202-203 

— y introduit  la  délectation 

du  bien 210 

— ne  supprime  pas  la  con- 

cupiscence ....  222 

— doctrine  pélagienne  de  la 

grâce  ....  205-206 

Voir  : Nature. 

Guerre  : voulue  pour  la  paix  . 227-228 

— sa  légitimité  ....  234 

Histoire  : sa  synthèse  augusti- 
nienne   230 

— prophétisée  d’après  le 

— passé 257 

Homme  : ses  définitions  . 6,  57,  58,  272 

— magna  quaedam  res  est.  219 

— en  quoi  sa  grandeur  con- 

siste   220 

— sa  triple  insuffisance  . . m, 

140-141,  167,  185 

— n’a  de  soi  que  mensonge 

et  ténèbre  . . . . 197 

— est  un  mystère . . . 62-63 

— et  le  péché 209 

— incapable  de  se  relever.  199, 

2x3-214 

— vieil  homme 223 

— extérieur  et  intérieur.  1 5 1 , 158 

— image  de  Dieu.  . 219,  273, 

288-289 

— éloge  de  l’homme  déchu.  197 

— mode  de  sa  création  . 272-274 

Hortensius  : effets  de  sa  lecture  1,  300 


£58  INDEX  DES  QUESTIONS  TRAITÉES 


Humilité  : et  connaissance  de  Dieu.  37, 

299 y 3io 

Idées  : leur  définition J09 

— leurs  divers  noms  . . J09,  260 

— leur  nature  intelligible  . . 109 

— leur  éternité  et  immutabi- 

lité   110,  125 

— leur  fonction  régulatrice  . 

125,  164 

— leur  rapport  aux  lois  . . 122 

— sources  du  savoir.  . . . 154 

— principales  formae  . 110,  260 

— participées  par  les  choses.  275 

— informatrices  de  la  matière. 

258-259 

— ratio  creandi 268 

Ignorance  : sa  définition  . . . 158 
— suite  du  péché  origi- 
nel   195 

Illumination.  19-20,  24-25,  49,  96, 
103-120,  164 

— sources  de  la  doctri- 

ne . . . . 104,  105 

— son  fondement  mé- 

taphysique . . . 294 

— son  caractère  méta- 

phorique 106,  107,  110 

— est  une  participation 

— du  Verbe  . 141,  280 

— distincte  de  la  lu- 

mière naturelle  . 107, 
108,  109 

— illumination  créatri- 

ce. 256,  268,  273,  274 

— in  quadam  luce  sui 

generis  ....  IOJ 

— est  immédiate.  . . 109 

— les  anges  ne  font  que 

la  laisser  passer  . ioç 

— formulée  comme  une 

intuition  directe  . nyy 
120 , 126 

— n’est  pas  une  vue  de 

Dieu  . . 110,  ni,  117 

— ne  dispense  pas  des 

sensations  . 112,  113 

— voir  Dieu  . 111,112, 

126,  128 

— illumination — vérité 

et  illumination  — 
abstraction  . 117-119 

— explique  le  jugement 

plutôt  que  les  con- 
cepts . . . 116-125 

— est  une  impression  . 125 

— notre  faculté  de  juger 

lui  est  proportion- 
nelle   124 

— et  purification  du 

cœur 37 


Illumination  : est  essentiellement 

régulatrice  . 123,  165 

— illumination  con- 

tinuée. . . . in 

— des  vertus  . 122,  16 5 1 

169,  170 

— morale  . . . 167-168 

— de  la  nature  et  de 

la  grâce  . m,  124 

Image  : définition 277 

— est  le  Verbe  . . 277,  279,  281 

— imago  sensibilis  . . .74,  283 

— est  un  moniteur  ....  73 

— image  de  Dieu  dans  la 

raison  . J97,  199,  286-298 

Voir  : Mens. 

Imagination  : plaga  inflicta  per 

sensus  ....  73 

Immortalité  de  l’ame  . . . 68-72 

— preuve  par  l’incom- 

patibilité des  con- 
traires ....  68 

— par  le  fait  que  l’âme 

est  vie  ...  69,  70 

— par  le  Cogito  . . 71-72 

— est  conférée  par 

Dieu  ....  71, 186 

— même  dans  l’état  de 

nature  . . .193-194 

Impuissance  : de  l’homme  sans 

Dieu.  125,  126,  316 
Voir  : Grâce. 

Infini  : intelligible  pour  Dieu.  249-250 

— infinité  du  nombre.  . 250-251 

Information  : de  la  matière  . . 258 

— par  les  idées  . 259,  260 

— rentre  sous  l’acte 

de  création  . . 260, 

261,  268 

Ingressio:  degré  de  la  vie  de  l’âme.  160 

— consiste  à diriger  son 

regard  vers  Dieu.  . 163 

Innéisme  : augustinien  . 94,  100,  101, 
102,  121,  122 

— intrinsécisme  ou  inné- 

isme   103 

— pas  d’innéité  du  sen- 

sible. 96,  100,  111-112 
Inquiétude  : ou  désir  de  Dieu.  . 136 

— exprime  l’insuffisan- 

ce de  l’homme.  . 141 

— - inquietum  est  cor  nos- 

trum 141 

Tnscitia.  Voir  : Ignorance. 

Instinct  de  conservation  . . 65,  66 

Intellect  agent  : Dieu  ne  l’est 

pas  selon  saint  Augustin,  uj-118 


INDEX  DES  QUESTIONS  TRAITÉES 


359 


Intellectualisme  : sa  place  dans 

l’augustinisme.  7,  8 
Intellectus  : sa  définition  . . 34,  4 2, 

54,107 

— est  un  don  de  Dieu.  243 

— n’est  pas  la  raison 

pure ....  38,  41; 

— merces  fidei  . . 37,  46 

— invertit  ....  39,  40 

— entre  fidem  et  spe- 

ciem 42 

— est  quaedam  visio.  105-106 

— conficitur  ex  intelli- 

gente et  eo  quod 
intelligitur  . . . J06 

Intelligentia  : sa  définition.  . 56,107 

— faculté  de  l’âme  . 295 

— munus  intelligen- 

tiae  ....  203 

— movet  ad  fidem.  . 203 

— et  foi  ...  . 43,  45 

Voir  : Intellectus. 

Intelligere  : menti  est  quod  sensui 

videre  ....  103 

Intuition  ou  simple  intelligentia. 

120-121 

Voir  : Illumination  divine. 
Invi8ibilia  Dei  (Rom.,  I,  20).  22,  44,  45 

Joura  (frui)  : définition  . . . . 217 

— des  bien*  temporels  . 158 

— jouir  et  user  . 218,  219, 

231,  233 

Voir  : Fruition. 

Jugement  ( judicium ) : ce  qui  juge 
est  supérieur  à ce  qu’il 
juge  ......  16 

— jugement  de  vérité  . . 120 

Voir  : Vérité. 

Justice  : vertu  cardinale.  . . 169-170 

— est  proportionnelle  à l’a- 

mour   182 

— conférée  à Dieu  par 

l’homme  ....  200-201 

— purement  servile  . . . 224 

Voir  : Servitude. 

Justification  : par  l’action  con- 
tinuée de  Dieu 
qui  justifie  . . m 

— est  un  don  gratuit 

de  Dieu  . . 201-205 

— précède  l’élection.  201 

— ne  se  fait  pas  sans 

nous  ....  209 

Langage  : sa  relation  à la  pensée. 

88-103 

Langues  : utilité  de  leur  étude.  . 160 


Liberté  : sens  du  mot  liber  . . . 212 

1.  Libre  arbitre  : est  un  bien 

moyen  . 188,  189,197 

— implique  le  pouvoir 

de  mal  faire.  . 21 2-213 

— inséparable  de  la  vo- 

lonté 201,  202,  204-205 

— distinct  de  la  liberté. 

212-213 

— attesté  par  l’Écriture.  208 

— impuissant  sans  la 

grâce 208 

— son  consentement  à 

la  grâce  ....  202 

— reçoit  la  grâce.  . 209-210 

— reste  intact  sous  la 

grâce  ....  208-209 

2.  Liberté  : est  une  question  de 

— pouvoir  . 197,  198,  208 

— conférée  parla  grâce. 

209,  221 

— distincte  du  libre  ar- 

bitre   213 

— état  de  la  volonté 

liberata  ....  213 

— consiste  à ne  pas  pou- 

voir pêcher . . . 213 

— parfaite  dans  la  vie 

future  . . . 222-223 

3.  Liberté  chrétienne  : son  fonde- 

ment ...  4,  199,  213 


— sa  définition  . . 2 13-214 

— son  esprit  . . . 221-222 

Loi  : étemelle 168, 169 

— est  immuable 236 

— impose  l’ordre  ....  168-169 

— naturelle 168 

— résulte  d’une  impression  des 

Idées  en  nous 125 

— lois  politiques  ....  235-236 


— juive  impossible  à accomplir.  206, 

210,  222 

— sauf  par  la  grâce  . 210,  221-222 

— révèle  et  redouble  le  péché. 


199-200 

— loi  du  péché 206-207 

— loi  de  mort 222 


Lumière  : corps  subtil  et  proche 

de  l’âme.  ...  74,  75 

— son  rôle  dans  les  sen- 

sations ....  74,  75 

omne  quod  manifestatur 

lumen  est  ....  105 

— lumière  naturelle.  108,  167 

— spirituelle  et  matérielle.  87 

— la  lumière  spirituelle  est 

la  vraie  ....  106-107 

— des  règles  de  l’action. 

164-165 


360  INDEX  DES  QUESTIONS  TRAITÉES 


Lumière  : lumina  virtutum  . 165,  168 

— et  alia  demonstrat  et 

seipsum J05 

— est  Dieu 106 

Maître  intérieur  . . . 88-103,  256 


— présent  à la  mémoire. 

137-138 

— enseigne  les  règles  de 

l’action  . . . 164-165 

— verbum  de  Deo  in  corde 

tuo 29 

Mal  : est  une  privation  . . . 186-187 

— lié  à la  création  ex  nihilo.  188 

— ne  peut  exister  que  dans  le 

bien 187 

Manichéisme  : critiqué  par  saint 

Augustin.  76,  87,  106,  246,  246 , 256 

Massa  : perditionis 203 

— masse  pécheresse  . . . 203 

Matérialisme  : réfuté  par  l’analyse 

de  la  sensation  même  . . 84-87 

Matière  : conçue  comme  pure- 
ment passive  ...  75 

— matière  spirituelle  et 

matière  corporelle  . 256, 
2 57 y 258 

— materia  informis.  236,  257, 

258 , 266-267 

— causalement  antérieure 

à la  forme  ....  258 

— n’est  pas  un  pur  néant.  258 

Mémoire  : suppose  la  présence  des 

souvenirs  oubliés.  . 134, 
136-138 

— équivalente  au  subcon- 

scient  134-13 5 

— contient  les  corps  sous 

un  mode  non  spatial.  137 

— mémoire  du  présent.  . 100, 

112,  137-138 

— mémoire  intellectuelle.  138 

— mémoire  de  Dieu  . 138-140 

289-293  - 

— mémoire  de  soi  . . . 293 

— lumen  temporalium  spa - 

tiorum  . . 86,  254-255 

— dépend  de  la  volonté.  172-173 

— son  rôle  dans  la  sensa- 

tion ....  85-87,  172 

— dans  la  sensation  vi- 

suelle en  particulier. 

86,  172 

— platonicienne  et  Augus- 

tinienne 100 

Mens  : sa  définition 56 

— origine  paulinienne  . . 289 

— mens  intellectualis  . . . 107 

— est  sensus  et  mentis.  . . 101 


Mens  : est  l’homme  proprement 

dit 151 

— et  l’image  de  Dieu.  289,  292 

— image  de  la  Trinité.  289-292 

— connait  soi  et  les  incor- 

porels  102 

— naturellement  soumise 

aux  Idées  ....  109 

Mentalisme  : de  saint  Augustin. 


81 , 101 

Mesure  (modus)  : équivalente  à 

Dieu  le  Père  ....  5 

— dans  les  choses.  . . . 186 

Monde  : gravidus  causis  nascentium.  269 
Morale  : commande  la  doctrine 

d’Augustin 58 

Mouvement  vital  : remplace  l’âme 

chez  les  plantes  . . . . 65,  81 

Mystique  augustinienne  . . 26,  27 

Nature  : et  perfection 186 

— humaine  est  bonne  en  tant 

que  nature  ....  187 

— état  de  nature  . . . 1 90-1 91 

— est  une  sorte  de  grâce  . 191 

— sa  corruption  par  le  pé- 

ché   197 

Nombre  : n’a  pas  d’origine  empirique  1 8 

— nombre  éternel.  ...  25 

— nombres  infinis  . 250,  251 

— différents  genres  de  nom- 

bres  78,80 

— et  raison  séminale  259,  260 

— efficacissimi  numeri.  . . 262 

— nombres  intelligibles  et 

nombres  sensibles  166,  168 

— rapports  du  nombre  à la 

sagesse  . . 166-168, 250 

— est  aux  corps  ce  que  la 

sagesse  est  aux  âmes  . 167 

Nominalisme  : a pu  s’allier  à 
l’augustinisme 116 

Non  latere  : genre  dont  la  sensa- 
tion et  la  science  sont  les  espèces  75-76 
Nosce  te  ipsum  : son  sens  Augu- 
stinien 2,  3 

Notio  : fondement  des  jugements 
vrais 1 22-1 23 

Notitia  : fruit  de  la  pensée  fécon- 
dée par  la  volonté 173 

Nutus  : les  choses  sont  des  nutus  . 25 

Occasionalisme  : absent  de  la 
doctrine  d’Augustin  pour  les 
sensations 73 

Œuvres  : suivent  la  foi  . . . . 200 

— ne  méritent  pas  la  grâce.  200 


INDEX  DES  QUESTIONS  TRAITÉES 


361 


Offices  : de  la  raison.  . . 152-154 

Ordre  : soumet  l’inférieur  au  supé- 
rieur. 168, 169,  170,  218,  229 

— sa  définition 228 

— est  une  perfection  de  l’être  186 

— de  l’univers  : sa  beauté.  . 188 

— subverti  par  le  péché  195-196 

— ce  qu’est  un  homme  ordonné 

168-169 

— place  de  l’homme  dans 

l’ordre  universel  . 154- 155 

— place  de  l’âme  . . 1 33-134 

— fondement  de  la  paix  . . 228 

— ordre  de  la  vie  sociale  237-238 
Orgueil  : initium  peccati.  2,  154-15  5 

— * perversae  celsitudinis 

appetitus  ....  195 

Oubli  : de  l’âme  par  elle-même  133 -134 

Paix  : sa  définition 228 

— fin  de  la  cité.  227-228,  234-235 

— propre  à chaque  cité  . . . 229 

— fondée  sur  l’ordre ....  228 

Panthéisme  : sa  critique.  . . . 246 


Participation  : aux  Idées  . 275-276 

Passions  : relèvent  de  la  volonté  . 171 

— valent  ce  qu’elle  vaut  175-176 
Péché  : ou  mal  volontaire  . . . 187 

— n’était  pas  inévitable  189-190 

— sa  nature  privative  . 190-191 

— originel  et  volonté  . . . IJ2 

— sa  nature  ....  1 94-1 95 

— a son  origine  dans  le 

néant 213-214 


— fut  une  défection  spontanée 

*95,  199,  2I4 

— qui  mérite  le  châtiment  . 196 

— a précédé  dans  la  volonté  la 

tentation  du  démon . . 195 

— son  explication  pélagienne 

205-206 

Pécheurs  : contribuent  à la  beauté 
de  l’univers  . . . , . . . . 189 

Pensée  : loi  d’intériorité  . . 97,  321 

— en  quel  sens  elle  est  spon- 

tanée   97 

— et  active 

1 19-120 

— et  une 151 

— communication  des  pen- 

sées   97-98,  165 

Peuple  : sa  définition.  . 227,  228-229 
— ■ les  deux  peuples  . 226-227 

— chaque  peuple  est  défini 

par  son  amour  . . . 227 

— quel  peuple  mérite  ce  nom 

229-230 

Phantasia  : seu  imago  rei  quam  vidi 

74, 173 


Phantasma  : seu  imago  rei  quam 

non  vidi  . . 74,  173 

Philosophie  : amour  de  la  sagesse 

41-42,  150 

— augustinienne  . . 43, 

310-323 

— serait  une  notion 

contradictoire  . 317 

— chrétienne  . 46-47,  317 

— et  théologie.  . 44-47, 

314-318 

— et  religion  . . 46-47 

— vise  des  fins  pra- 

tiques. . . . 1-2 

— surtout  le  bonheur 

149-iSo 

— n’a  que  deux  ob- 

jets : Dieu  et 
l’âme  . . .31,  132 

Piété  : degré  de  la  vie  de  l’âme 


151,  *5* 

Plaisir  et  douleur  : . . . . 80-81 

Poids  : des  corps 1 73-1 74 

— de  la  volonté 174 

Plénitude  : implique  mesure  . . 4 

— et  sagesse 4-5 


Prédestination  : sa  définition . 202-203 

— est  un  mystère  . 204 

— repose  sur  une  in- 

sondable équité  204 
Propriété  : conditions  de  sa  légi- 
timité ....  231-233 
Préexistence  : sa  possibilité.  . 94-97 

Prescience  : divine  et  prédesti- 
nation . . 20J,  202 

— respecte  la  liberté 

203,  204 

Prudence  : vertu  cardinale  . . . 169 

Purification  : de  l’âme  ....  160 

Quiétisme  : n’est  pas  augustinien.  183 

Raison  (ratio)  : sa  définition  . 56,  57 

— ratio  et  ratiocinatio 

I57’i58 

— est  à la  pensée 

comme  la  vue  à 
l’œil  . . JOJ,  158 

— est  en  nous  l’image 

de  Dieu  . . . 197 

— supérieure  et  infé- 

rieure. 57,  152- 153 

— supérieure  est  sou- 

mission aux 
idées  ....  153 

— fait  régner  l’ordre 

en  nous  . . . 170 


S.  Augustin. 


24 


INDEX  DES  QUESTIONS  TRAITÉES 


362 

Raison  (ratio)  : juge  les  sens  . 16-17 

— existence  d’une 

raison  pure  . . 41 

— précède  la  foi  . . 34 

— traduction  du  grec 

A ôyos.  . . . 109 

— rapport  des  ratio - 

nés  aux  leges  1 21 -122 

— raisons  éternelles, 

141  (voir:  Idées)  155 

Raisons  séminales  : leurs  divers 

noms  269 , 270 

— leur  nature 

269-272 

— rôle  de  l’hu- 

mide . . 270 

— raisons  mé- 

taphysi- 
ques de  la 
doctrine  . 271 

— raison  re- 

ligieuse 317 

Recherche  : condition  de  sa  pos- 
sibilité. . . 1 30-1 31 

— on  cherche  Dieu  pour 

le  trouver  et  on  le 
trouve  pour  le  cher- 
cher encore  . . 42-43 

Regulae  : au  sens  d’idées  divines  109 

— regulae  numerorum  . . 125 

— regulae  sapientiae . . . 125 

— regulae  virtutum  165,  168-169 

— sont  imprimées  dans  le 

cœur  de  l’homme . . 125 

Réminiscence  : au  sensjplatoni- 

cien.  . 94-96,  100 

— au  sens  augusti- 

nien  ...  95»  96 

Voir  : Mémoire 

Repos  : de  la  contemplation.  . 152-153 
Ressemblance  (similitudo)  : en  soi 

276,  277 

— n’est  pas  une  image 

276,  277 

— le  verbe  est  res- 

semblance par- 
faite . . 276,  281 

Résurrection  : préparée  par  l’a- 
mour de  l’âme 
pour  son  corps  . 80 

— nécessaire  à la  béa- 

titude ....  80 

Retour  éternel  : sa  critique  . . 250 

Royaume  de  Dieu  : voir  : Église. 

Sagesse  : espèce  du  genre  science  150 

— dérivée  de  saper e . . . 275 

— sa  définition  . . 155, 157 


Sagesse  : critique  de  la  définition 

grecque  . . . .158-159 

— relève  de  la  contem- 

plation   151 

— appartient  à l’intellect  et 

à la  raison  supérieure.  1 57 

— est  soumission  aux  Idées 

155-156 


ses  degrés 159 

moins  un  degré  qu’un 
terme 163 


— identique  à Jésus- Christ 

5,  25 

— et  au  Christianisme  . . 

46-47,  37,  3i9 

— est  une  science  béati- 

fiante. 7,  18,  97, 153 y 156 

— a Dieu  pour  objet  . . 10 

— ses  vérités  sont  néces- 

saires   17-18 

— sont  des  règles  . . . 166 

— a besoin  de  la  science. 

156-157 

— contient  les  sciences.  . 

159-163 

— son  rapport  à la  vertu  7-8 

— et  au  nombre  . . 166-167 

Scepticisme  : desperatio  verum  in- 

veniendi  . . . 41, 49 

— fondé  sur  le  sensua- 

lisme ....  53,  55 

— réfutation  des  Aca- 

démiciens . . 50-53 

Science  : sa  définition  . . 150,  151 

— opposée  à l’ignorance  157-158 

— distincte  de  la  sagesse  157- 159 

— subordonnée  à la  sagesse  162 

— ses  caractères  . . . 18-19 

— relève  de  l’action.  151,  156, 

158,  159 

— sciences  naturelles.  1 60-1 61 

— transformée  par  la  grâce  158 

Scintilla  : rationis 197 

Semen  : sens  du  terme  ....  269 

Sens  : interne  et  externe  . . 15-16 

— sens  externes  ....  74-75 

— leurs  erreurs  . . . . 52,  53 

— sont  les  yeux  de  l’âme  . . 103 

— n’atteignent  pas  de  vérités 

pures 17  y 18 

— le  jugement  cause  de  l’er- 

reur sensible  ....  51 

Sensation  : sa  définition  64, 73-87, 

93-94 

— sens  de  non  latet  : 76,  84,  288 

— suppose  une  action  de 

l’objet  sur  le  corps.  73 

— appartient  à l’âme . . 76 


INDEX  DES  QUESTIONS  TRAITÉES 


363 


Sensation  : acte  d’attention  de 

l’âme  ...  64,  81-84, 

112-113 

— et  de  la  pensée  . . 84-86 

— dépend  de  son  action 

animatrice  . . . 8i, 

83-84 

— est  une  vie  supérieure  159 

— n’est  pas  produite  dans 

l’âme  par  le  corps.  79-80 

— action  de  l’âme  sur 

elle-même  . 81-84,  101 

— est  un  acte  mental 

84-86,  113 

— perçue  par  l’âme  là  où 

elle  se  produit  . . 63 

— acquise  comme  les 

idées  ....  93-94 

— génération  des  species 

284-288 

— dépend  de  la  volonté 

172,  173 

— impressions  sensibles 

non  perçues  . 172- 173 

— conséquences  morales 

de  la  psychologie  des 
sensations  84,  133,  155 
Sensible  : sa  mutabilité  ...  20 

— n’est  qu’un  moniteur 

76,  93-94 

— diffère  du  sensibile  aris- 

totélicien . . 11 3,  116 

— propre  et  commun . . 15 

Servitude  : esprit  de  . . . 220-221 

Voir  : Loi. 

Signes  : signa  et  significabilia  . . 8g 

Similitude  : 74;  voir  Ressemblance. 
Société  : son  origine  . . 225-226 

— n’est  que  ce  que  sont  les 

individus  . . 226-227 

— vie  sociale 240 

— en  vue  de  la  béatitude  226 

SOCRATISME  2 

Soleil;:  est,fulget,  illuminât  . . 105 

Species  : sensibilis 74 

— quatre  espèces  sensibles 

284-285 

— au  sens  d 'idea  ....  110 

— au  sens  de  forme  . . . 186 

— au  sens  de  vue  de  Dieu.  42 
Spiritus  : sa  définition  . . .56,  28g 

— spiritus  mentis.  . . . 28g 

Studium  : sa  définition  . . . . 173 

Symbolisme  : du  monde  sensible  24-25 

Tempérance  : vertu  cardinale  169,  176 
Temps  : doctrine  générale  . 246-255 

— commence  avec  les  cho- 
248-249 


Temps  : lesquelles 254 

— est  une  créature  . 248-249 

— dont  l’être  est  fragmen- 

taire . . . 251-252 

— est  une  distension  de 

l’âme  . . . . 253,254 

— suppose  la  mémoire  . 85-86 

— sa  mesure  . . . 251-253 

Totum  : exigit  te,  qui  fecit  te.  149,  182 
Tranquillitas  : degré  de  la  vie 

de  l’âme  . . j6o 

— consiste  à se 

maintenir  en 
état  de  pureté  163 

Transformisme:  étranger  à la  doc- 
trine d’Augus- 
tin . 26g,  270,  271 

Trinité  : relève  de  la  foi  ...  42 

— sa  formule  . . 297-298 

— ses  images  . . . 275-285 

Union  : de  l’âme  et  du  corps  . . 60- 

62,  67 

— causée  par  le  désir  naturel 

que  l’âme  a du  corps 

65,  80 

— réfutation  d’Origène  . 67-68 

— union  de  l’âme  et  des 

Idées  divines  ...  64 

Unité  : et  multiplicité  ....  18 

— et  l’être  ....  277-278 

— unité  des  corps  ....  278 

— unité  de  l’espèce  . 278-279 

— unité  de  l’âme  ....  279 

Univers  : est  une  image  de  Dieu.  281 
User  (uti)  : sa  définition . . . . 217 

Vaine  gloire 2 

Verbe  divin  : image  de  Dieu  277,  294 

— image  parfaite  . . 281 

— forme  de  tout  ce 

qui  est  . . 281,  294 

— principe  de  toute 

vérité  ....  281 

Voir  : Illumination,  Maître  Intérieur, 
Dieu,  Ressemblance. 
Verbe  Humain  : conception  de  la 

pensée  . . . 100 

— sa  définition  . . 294 

— implique  connais- 

sance et  amour 

295,  296 


Vérité  : est  l’essence  des  essences.  71 

— est  Dieu 5,  71 

— est  béatitude  ....  7 


— fondée  sur  l’unité  et  l’être 

280-281 

— supérieure  à la  pensée  . 21 


ses 


364  INDEX  DES  QUESTIONS  TRAITEES 


Vérité  : est  notre  vrai  maître  99-100 

— ses  caractères  17-21,99-100 

— est  l’objet  de  l’illumina- 

tion divine  ....  120 

— indispensable  au  bonheur  135 

Vérités  éternelles  : jugent  et  rè- 
glent la 
pensée.  17-21 

— ne  peuvent 

être  pro- 
duites par 
la  pensée.  97-98 

— dans  l’ordre 

moral  . . 165 

Vertu  : sa  définition  . . 175,  176 

— ordo  est  amoris  ....  218 

— vertu  parfaite  ....  220 

— bien  de  l’âme  ....  6 

— degré  de  la  vie  de  l’âme  . 160 

— règles  des  vertus  . . . 165 

Voir  : Illumination. 

— vertus  théologales  . . . 184 

— vertus  cardinales  169,  176-177 

— leur  unité  ....  176-177 

— active  et  contemplative 

152-153 

— vertus  des  païens  . 197,  198 

Vestiges  : de  Dieu  . . . 275-285 

— leurs  formules  . . . 282 

— de  la  Trinité  . . 282-283 


Vice  : sa  définition 218 

— s’oppose  à la  nature  sans  la 

détruire 229 

Vie  : conférée  au  corps  par  l’âme 

62-64 

— - anima  vita  est 290 


— conférée  à l’âme  par  Dieu 

140,  141 

— âges  de  la  vie  naturelle  . . 223 

— sa  beauté  et  son  ordre  . . 224 

— active  et  contemplative  . . 153 


Vie  : vie  chrétienne 217 

— ses  âges  ....  223-224 

— naît  de  la  volonté  . . . . 221 

— et  de  la  grâce 224 

— état  transitoire 221 

— vie  éternelle  9-10,  40 , 224-225 

— morale  et  sociale  . . . 225-226 

Vivre  bien  (bene  vivere)  ....  5 

Visio  : corporalis  et  spiritualis  74,  101 

— sens  de  visio 283 

— vestige  de  la  Trinité  . . 283 

— définition  de  la  vision 

intellectuelle  ....  J05 

— pas  de  vision  des  choses 

en  Dieu 112 

— théorie  de  l’émission  . . 75 

Vita  : au  sens  d 'anima  . . . . 140 

— au  sens  de  Dieu  lumière 

des  hommes  ....  141 

— ce  qui  fait  la  perfection  de 

la  vie 168 

— centre  de  la  doctrine  . .9-10 

— est  charité  ....  183-184 

Vocation  : prédestinatrice  . . 20 3 

Volontarisme  : 248 , 3 12-3 14 

Volonté  : sa  définition  ....  172 

— est  un  amour  ....  210 

Voir  : Amour 

— donnée  dans  une  in- 
tuition immédiate  . . 205 

— domine  la  vie  de  l’âme 

171-174 

— comment  sa  domination 

s’exerce 174 

— volonté  libre  . . 188-189 

— rectae  voluntates  sunt 

connexae  ....  175 

— bonne  volonté  est  l’œu- 

vre de  Dieu  . . . 195 

— la  volonté  de  Dieu  n’a 

pas  de  cause  . 248-249 


TABLE  DES  NOMS  PROPRES 


Cette  table  contient  les  noms  des  auteurs  cités  dans  le  corps  de  l'ouvrage, 
à l'exclusion  de  la  bibliographie . Les  nombres  en  italiques  renvoient  aux  notes. 


Abraham 266 

Adam.  62,  67,  197,  205,  213 , 225,  226, 

230,  300 

Alcher  de  Clairvaux 290 

Alexandre  de  Haies 117 

Alès  (Adh.  d’) 212 

Alfaric  (P.).  2,  48,  8g,  95,  103,  246,  300, 

302 

Alypius 4g 

Ambroise  (saint).  45, 77,  78, 303 , 304, 306 
Ambrosius  Victor,  voir  : Martin  A. 
Anselme  (saint).  13,  26,  29,  39,  42,  202, 
213,  218,  317 

Antoine  (saint) 306 

Apulée 306 

Arcy  (D’; 326 

Aristote  VII.  J07,  112,  113,  118,  121, 
145,  146,  230,  310 


Arnauld 54 

Avicenne 121 


Bacon  (Roger)  . . 

Baeumker  (Cl.)  . . 

Banks  (J. -S.).  . . 

Bardy  (G.)  . . . 

Barion  (J.)  . . . 

Batiffol  (P.)  . . . 

Baudin  (É.)  . . 

Baudoux  (B.)  . . 

Baumgartner  (M.)  . 
Becker  (H.)  . . . 

Bède  le  Vénérable  . 
Bérenger  de  Tours. 
Bernard  (saint)  . . 

Bernardus  Silvestris 
Bertrand  (L.)  . . 

Bindemann  (C.).  . 

Blanchet  (L.)  . . 

Blondel  (M.).  . . 


117,  121,  161 
23 , 26,  75 
...  327 

• 301,327 

. 147,  306 

• • . 35 

149,  320 
...  3i8 

...  23 

...  329 

. . . 161 

...  288 

• 176,  183 

...  258 
...  327 
. . . 326 

•••  54 

...  327 


Boèce 287 

Bôhringer  (Fr.  u.  B.) 326 

Bonaventure  (saint)  29,  43,  77,  152,  169 
243,  271,  277,  317,  318 
Bossuet 113,  289 


Boüard  (M.  de) 161 

Boyer  (Ch.)  23,  48,  54,  55,  84,  107,  m, 
112,  113, 114, 117, 144 , 
259,  267,  299,  310 

Bréhier  (É.) 276 

Brunschvicg  (L.)  . . . 62 , 216,  312 

Buonaiutiq  (E.) 327 

Burkitt  (P.-F.) 241,  300 

Carnéade 50,  52 

Cayré  (F.).  . . . 7, 10,  31,  153,  243 

Chenu  (M.-D) 163,  319 

Cicéron  . . . 1,  2,  49,  300,  303,  309 

Clément  d’Alexandrie  ....  40 

Colette  (Ch.-H) 326 

Combès  (G.).  . . . . . 236,  240 

Comte  (A.) 230,  320 

Concetti  (M.) 327 

Constantin 237 

Corte  (M.  de) 24,  145 

Cuttis  (Ed.-L.) 326 

Creighton.  ...  ....  239 

Cunningham  (W.) 328 

Cyprien  (saint) 162 


Daniel.  . , 

Dante 

Démocrite 
Descartes  (R.)  29, 

Diogène  Laërce.  . 
Dorner  (A.)  . . . 

Duhem  (P.)  . . . 

Duns  Scot  . . . 

Dupont  . . . . 

Durkheim  (E.)  . . 


9i 

290 

83 

52,  53,  54,  55,  59, 

252,  303,  320,  321 

. . . . . 277 

328 

252 

• • 29,  172,  317 

328 

320 


Egger  (A.) 

Eibl  (H.) 

Eicken  (H.-v.) 

Endert  (C.-v.)  .... 

Épicure 

Érigène  (Jean  Scot)  . . . 


327,  329 

• * 329 

• • 239 

23,  26,  115 

• 83,  90 

. . 42 


S.  Augustin. 


24* 


TABLE  DES  NOMS  PROPRES 


366 


Étienne  (saint) 236 

Eucken  (R.) 329 

Eusèbe 16 1 

Eve 273 

Faustus  de  Milève  . . 41,108, 153,167 

Ferraz 54,  6 8, 83,  171,  274 

Fichte 320 

Figgis  (J.-N.)  . . 238,  239,  240,  241 

Flottes 328 

François  de  Sales  (saint).  ...  8 

Friedrich  (R.) 48 

Gard  (M.) 326 

Gardeil  (A.)  256,  259,  266,  267,  268,  269, 
274,  289,  297 

Gebirol  (Ibn) 274 

Gerie  (V.-J) 327 

Geyer  (B.) 245 

Gilson  (Ét.)  11,  27,  48, 54,  75, 121, 144, 
147, 152, 159, 163, 186, 188,  213, 
258 , 271,  277,  318 , 320,  322 

Gouhier  (H.) . 240 

Gourdon  (L.) 329 

Grabmann  (M.) 147,  325 

Grunwald  (G.) 25,  26 

Guigues  II  le  Chartreux  ....  258 

Guillaume  d’Auvergne  . . 117,121 

Guilloux  (P.) 327 

Hamelin  (O.) 321 

Hardy 230 

Harnack  (Ad.) 3I3 

Hatzfeld  (Ad.)  .......  326 

Hegel 320 

Heitz  (Th.) 163 

Hermès  Trismégiste 306 

Hertling  (G.-v.)  . . . .22,  23, 327 

Hessen  (J.)  22,  95, 103,  115, 123, 128, 129 

Hilaire  (saint) 162 

Hugues  de  Saint-Victor  ....  11 

Isaac 264 

Isaïe 39,  46 

Isidore  de  Séville 16 1 

Jacob 264 

Jacques  (saint) 145 

Jacquin 305 

Jamblique 306 

Jansénius 210,211,212 


Jean  (saint)  5,  9,  28,  37,  38,  40,  42,  46, 
57,  104, 141,  170 ,177,178, 
179,  182,  183,  215,  257, 
261,  276,  308,  309 

Jérôme  (saint) 212 

Jésus-Christ  9,  33,  38,  40, 45, 106, 162, 
205,  206, 207,  238,  300,  306, 
308,309,311,312,314,319 

Joachim  de  Flore 257 

Jolivet  (R.)  . . 89,103,129,185, 327 


Justin  (saint) 309 

Kahl  (W.) 172,  313 

Kâlin  (B.) 121,  147 

Karrer  (Ôt.) 327 

Keeler  (L.-W.)  . . . 127,  129,  144 

Kleutgen 113 

Kors  (J.-B.)  ......  193,  196 

Krebs  (E.) 327 

Laberthonnière  (L.) 8 

Labriolle  (P.  de) 327 

Lactance 162,  309 

Lagrange  (J.-M.) 259 

Leder  (H.) 48 

Legewie  (Ber.) 327 

Leibniz 269 

Lenain  de  Tillemont 326 

Lenfant  (D.) 325 

Lepidi 113 

Lesaar  (H.) 327 

Lesêtre  (H.) 330 

Littré  (É) 320 

Loisy  (A.) * . 305 

Malebranche  (N.)  65, 109 , 112, 1 16, 240, 

27 2,  311,  3i7,  321 

Mandonnet  (P.) 317 

Mani  ....  87,  241,  247, 301,  309 

Maréchal  (J.) 128 

Marius  Victorinus 306 

Maritain  (J.)  . . . . . . 318,  329 


Martin  (A.)  89,  103,  207,  286,  298,  328 
Martin  (J.)  39,  48,  63,  65,  72,  89,  96, 

112,  204,  246,  247,  253, 
257,  260,  269,  271,  328 
Matthieu  (saint)  9,39,  40,  168,  174,314 
Matthieu  d’Aquasparta  ....  107 

Mausbach  (J.)  ....  157,  197,  325 

Mc  Cabe 327 

Mc  Keough  (J.)  ......  269 

Minucius  Félix 309 

Moïse  27,  28,  162,  257,  264,  275,  297 
Monceaux  (P  ) . . J05,  306,  312,  325 

Mondadon 22 

Monique  (sainte) 299 

Monnot  (P.) 329 

Montgomery  (W.) 327 

Montaigne 62 

Morin  (G.) 327 

Müller  (W.) 153 

Naville  (Adr.) 329 

Nebridius 95,  328 

Nourrisson  31, 43, 54, 61, 68, 237, 286, 328 

Ornez  (R.) 259 

Origène 40,  45,  65,  67 

Ott  (W.) 89,104 

Papini  (G.) 


327 


TABLE  DES  NOMS  PROPRES 


367 


Pascal  (B.)  62,  216 , 225 , 311,  3x2,  320 

Paul  (saint)  5,  6,  12,  22,  23,  37,  40,  41 , 
42,  44 > 45,  15*, 

157,  184,  206,  208,  209, 
236,  271,  2S9,  297,  306, 
308,  309,  312 

Peckham  (J.) 117 

Pélage 205,  206,  207 

Perler  (O.) 143 

Pierre  (saint) 35,  40 

Pierre  Lombard 212,  291 

Pincherle  (A.) 327 

Platon  26,  27,  4i , 55,  5$,  68,  71,  92,  94, 
95,  97,  100,  I04,  iooy  112,  Ji6, 
118,  248,259, 260,  261, 265,274 
Plotin  20, 23, 24, 41 , 55, 55, 62, 63,  64,  74, 
52,  54,  104,  106,  116,  141, 142- 
147,  261,  262,  263,  276,  306, 


507,  309,  3io,  3i9 

Ponteius  de  Carthage 103 

Popp  (J.) 329 

Porphyre 56,  95,  306 

Portalié  (E.)  68,  117,  125 , J94, 196,  J97, 
199,  202,  2J2,  328 

Possidius 326 

Poujoulat  (Fr.) 326 

Pythagore  . 96 


Raymond  Lulle 317 

Reuter 238 

Rhaban  Maur 161 

Rivaud  (A.) 277 

Robin  (L.) 259 

Roger  Bacon 317 

Rohmer  (J.) 117,  152 


Roland-Gosselin  (B.) . . 168,  176,  232, 

233,  235 

Romeyer  (B.)  35,  80, 115, 117 , 118, 204 , 

256,  316 


Sanvert  (A.) 327 

Schaff  (Phil.) 326 

Scheler  (M.) 313 

Schilling  (O.) 232 


Schmaus  (M.)  282,  285,  286,  289,  293, 
294,  296 , 3T3 


Schmid  (R.) 306,  329 

Scholz  (H.) 241 

Schopenhauer  320 

Scot  Érigène  (Jean)  . . . 129,  305 

Sebond  (R.) 62 

Secondinus 186 

Seidel 238 

Sestili  (J.).  m,  113,  11 5,  117,  119 

Siebeck  (H.) 316 

Siger  de  Brabant 317 

Sinéty  (R.  de) 269 

Socrate 92,  96 

Spalding  (J.-F) 328 

Stortz  G.) 328 

Straszewski  (M.) 329 

Taylor  (A.-E.) 277,  320 

Tertullien 68 

Thalès 277 

Théry  (A.) 328 

Thimme  (W.)  327,  329 


Thomas  d’Aquin  (saint)  26,  63,  107, 
m,  112,  113,  114,  118,  119, 
146.-  147,  236,  257,  272,  310, 
311,  315,  316,  317 


Timothée 208 

Troeltsch  (E.) 329 

Turner  (W.) 329 

Tyconius 241 

Varron  56 

Volusianus • 234 

Weinand  (H.) 10 

Weisskotten  (H.-T.) 326 

Williams  (W.-W.)  ....  180,  216 

Willmann  (O.) 115 

Windelband  (W.) 316 

Wolfsgruber  (C.) 326 

Wôrter  (Fr.) 329 

Witelo 75 

Wulf  (M.  de) 147 

Zânker  (Ot.) 313 

Zénon 50,  52 

Zigliara 113 


» 


- 


TABLE  DES  MATIÈRES 


Préface vu 

Note  pour  la  deuxième  édition vm 


INTRODUCTION 


Chapitre  I.  La  Béatitude i 

» II.  L’itinéraire  de  l’âme  à Dieu il 


PREMIÈRE  PARTIE 

La  recherche  de  Dieu  par  l’intelligence 


Chapitre  I.  Premier  degré  : la  foi  . . . . . ...  . . . 31 

» II.  Deuxième  degré  : l’évidence  rationnelle 48 

» III.  Troisième  degré  : la  vie 56 


» IV.  Quatrième  degré  : la  connaissance  sensible  ....  73 

» V.  Cinquième  degré  : la  connaissance  rationnelle. 


I.  Le  maître  intérieur 88 

II.  La  lumière  de  l’âme 103 

III.  La  vie  de  l’âme 130 


IV.  Les  indéterminations  augustiniennes  . . . 141 

DEUXIÈME  PARTIE 

La  recherche  de  Dieu  par  la  volonté 


Chapitre  I.  La  sagesse 150 

» II.  Les  éléments  de  l’acte  moral. 

I.  Les  règles  des  vertus.  La  loi  de  l’ordre  . 164 

II.  La  volonté  et  l’amour 170 

III.  La  charité . 178 

» III.  La  liberté  chrétienne. 

I.  Le  mal  et  le  libre  arbitre 185 

II.  Le  péché  et  la  grâce 191 

III.  La  grâce  et  la  liberté  ........  204 


TABLE  DES  MATIÈRES 


370 


Chapitre  IV.  La  vie  chrétienne. 

I.  L’homme  chrétien 217 

II.  La  société  chrétienne 225 


TROISIÈME  PARTIE 

La  contemplation  de  Dieu  dans  son  œuvre 


Chapitre  I.  La  création  et  le  temps 246 

» II.  La  matière  et  les  formes 256 

» III.  Les  vestiges  de  Dieu 275 

» IV.  L’image  de  Dieu 286 


CONCLUSION 

L’Augustinisme 299 

Bibliographie  des  principaux  travaux  relatifs  à la 
philosophie  de  saint  Augustin  jusqu’en  1942  . . 325 

Index  des  questions  traitées 353 

Table  des  noms  propres 365 

Table  des  matières 369 


Imprimé  par  les  Établ.  Casterman.  S.  A.,  Tournai  (Belgique) 

N#  d’autorisation  : 1809  PrinUd  in  Belgium 


DATE  DUE 


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